唐朝皇帝“龙形象”的固化与加深

吴小龙

“龙”起初是以图腾符号为人们所熟知，因尊为上古神物，受到人们的崇拜。关于龙图腾的缘起时间、发源地等问题，目前学术界仍有很大的争议。依据历史记载和出土龙纹图，基本可以断定中华民族以龙图腾作为崇拜对象应始于新石器时代伏羲氏期间，距今大约八千年左右。但当时的中国尚未出现龙的人格化形象，即“龙王”“龙子”“龙女”等意象并不存在。直到两汉之际佛教的传入，这些人格化意象才开始出现，可见龙的人格化形象与佛教信仰密切相关。

通过搜集相关资料发现，龙图腾及汉代龙形象的相关问题探讨较多①具体参见葛承雍：《唐代龙造型中的外来文化因素》，《寻根》2000年第1期；葛承雍：《唐代龙的演变特点与外来文化》，《人文杂志》2000年第1期；庞进：《龙的基本神性与民族文化心理》《人文杂志》2000年第1期；李中元：《论中国少数民族服饰中龙纹的象征性——原始的自然神性》，《武汉纺织大学学报》2011年第1期；金明磊：《汉代龙形象研究》，杭州师范大学硕士学位论文，2013年；熊明：《论唐人小说中人格化的龙形象与崇龙俗信》，《蒲松龄研究》2013年第4期等。，对于唐代“龙”形象的研究，大都集中于“龙形象”的特点及外来文化的影响，或是局限于小说记载；关于“龙形象”人格化问题则多是将其神化，对大唐天子“龙形象”的研究十分少见。

故本文拟在现有研究的基础上，通过分析唐代“龙”形象的使用，探究唐代“龙形象”从自然界到世俗化，从女性形象到男性形象，从广泛性到局限于帝王群体的演变过程，从而印证唐朝皇帝“龙形象”的固化与加深。

一、自然界“龙形象”的世俗化

在古代，龙为何物，有何作用，人们又为何崇龙？是一个很值得关注的问题。关于龙的概念，汉代文学家许慎在《说文解字》中指出：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。”①许慎撰，（宋）徐铉等校：《说文解字》卷11下《龙部》，上海：上海古籍出版社，2007年，第587页。这是对龙的特征比较直接的认识和描述，不难发现，古人对龙形象的认识已十分成熟。人们一致认为龙是一种代表吉祥的瑞兽，还将龙列于传统吉祥瑞兽龙、凤、麒麟、龟四灵之首。

龙一直被认为存在于自然界之中，是灵性之物，往往与星象有关，进而与祭祀、占卜、吉凶相联系。“孟夏之月，龙星见，雩五方上帝于雩坛，五帝配于上，五官从祀于下。牲用方色犊十，笾豆已下，如郊祭之数。……仲春、仲秋二时戊日，祭太社、太稷，社以勾龙配，稷以后稷配。”②刘昫：《旧唐书》卷24《礼仪志》，北京：中华书局，1975年，第909-910页。这涉及龙与天象、祭祀的关系。事实上，中国祭龙求雨的习俗历史久远，早在殷商时期的甲骨卜辞中就已经有求雨的资料。③胡照宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海：上海古籍出版社，1983年，第32-33页。至秦汉时期，行云布雨已经成了龙的主要神性之一。《酉阳杂俎》载：“不空三藏塔前多老松，岁旱，则官伐其枝，为龙骨，以求雨。”④段成式撰，许逸民、许桁点校：《酉阳杂俎》卷5《寺塔记上》，北京：中华书局，2018年，第49页。砍伐松树，削成龙骨状，进行求雨。《资治通鉴》亦载：“（大历九年）京师旱，京兆尹黎干作土龙祈雨，自与巫觋舞。”⑤司马光：《资治通鉴》卷225，代宗大历九年六月条，北京：中华书局，1956年，第7227页。这与西汉时期董仲舒提出的“土龙致雨”相一致。只是“土龙”仅是龙的意象之一，还不是人格化的“龙王”形象。

水是生命之源，在一定意义上，可以说龙掌握着天下人的生死存亡。事实上，龙最初的人格化形象犹以海龙王居多，是掌管行云布雨的神，与之相关的还有龙母、龙子、龙女。《通典》中有唐玄宗加封四海龙王的记载：“唐明皇赐封号予四海龙王，以东海为广德王，南海为广利王，西海为广润王，北海为广泽王。”⑥杜佑：《通典》卷43《礼典三·大雩》，北京：中华书局，1988年，第1206页。唐传奇小说《柳毅传书》中亦有洞庭君、钱塘君、小白龙、小龙女等人格化形象，他们住在幽深水府，腾云驾雾，兴风布雨，还能发大水。唐代敦煌地区的诸多发愿文也有“龙王”形象的记载，如P.2237V《发愿文》载：“愿龙王欢喜，风调顺时：百谷孰成，万性安乐。”S.5957、P.2838、P3756《转经文》又载：“龙王欢喜，调顺风雨于四时，五稼丰饶，形歌尧舜之大乐。”这说明龙的人格化形象在唐代较为普遍，且人们逐渐将自然界的龙神化，视为一种神秘力量。这种说法为古人所认可，并得以流传。

随着时代发展，人们认识能力提高，这种神秘力量逐渐世俗化，融入人们的生活之中，并发挥着重要作用。关于“龙”的实际用途，主要体现在天象预测、器物使用、建筑及祭祀等方面。但当时在百姓的日常生活中带有“龙”图案的物品或建筑形制很少见，大都出现在宫廷或佛寺之中。在唐代，一些皇家宫殿往往配有“龙”的建筑，史书记载：“（开元）十年，复题乾元殿为明堂，而不行享祀之礼。……又去柱心木，平座上置八角楼，楼上有八龙，腾身捧火珠。又小于旧制，圆五尺。”⑦刘昫等：《旧唐书》卷22《礼仪志》，北京：中华书局，1975年，第876页。八角楼上各有八条龙状，是皇家宫殿的特有规制，一般官方和民间建筑不允许修建。乾元殿即洛阳紫微宫的正殿，在隋时称乾阳殿，唐高宗显庆元年(656)在乾阳殿的基础上建造了乾元殿。垂拱三年（687），毁乾元殿，武则天命沙门薛怀义就其地修建明堂，明堂有三层，中层盖上盘九龙捧之。①王溥等：《唐会要》卷11《明堂制度》，上海：上海古籍出版社，2006年，第318-319页。此为明堂的特殊规制要求，也是皇家气派的体现，彰显武则天的威严。

追根溯源，龙形象的由来与佛教密切相关，龙的人格化形象亦来源于佛教。齐武帝永明二年（484），阇耶跋摩遣天竺道人释那伽仙上表，称扶南国王臣侨陈如阇耶跋摩，并献金镂龙王坐像一躯，白檀像一躯，牙塔二躯，古贝二双，琉璃苏鉝二口，玳瑁槟榔枓一枚。②参见萧子显：《南齐书》卷58《南夷·扶南国传》，北京：中华书局，1972年，第1016页。从扶南国（今柬埔寨）贡献龙王像来看，“龙王”意象很可能就是随佛教传入中国的。龙在佛教中是极富灵性之物，因此备受佛教徒重视。在一些佛寺名称中常带有“龙”字，如唐代的龙兴寺、龙华尼寺、青龙寺等。还有一些绘有龙的壁画图腾、建筑雕塑、饰物配件等，龙在佛教中占有重要地位。

早在魏晋南北朝时期，翻译的大量佛经中就有“龙王”称呼。但佛经所言之“龙王”并非中国传统文化中的上古神物，而是“那伽”，即“大蛇”。古人往往将“蛇”与“龙”联系在一起，同样具有神性。由于受儒家与道教思想的影响较大，佛教中的龙意象与中国传统信仰中的龙相融合。由此在唐代笔记小说中一度将龙与儒士、僧徒、道士等一类群体联系在一起，体现了唐代儒释道等宗教对龙形象演变的影响，也是龙形象多样化的表现。但值得注意的是，其人格化形象在佛教未传入中国之前并不存在。也就是说，佛教中龙形象在中国本土化的同时，又逐渐人格化，即上文提到的龙王形象——水中帝王家族，是中外文明结合的产物。无疑，“龙”作为一种地位与权力的象征，在宫廷、佛寺中常见并不稀奇。由此，龙形象在世俗生活中的广泛使用，也是自然界中的“龙”走向世俗化的过程。

二、“龙”的女性形象

在历史的发展中，“龙”逐渐被神化，并赋予人的形象。但“龙”最初并非以男性形象为主，而是倾向于女性。因此，赋予天子以龙的形象亦是皇权与男权加强的过程。

美国学者薛爱华认为：“占卜者和玄学家从许多不平衡与奇异的大自然怪象中，看到过盛的阴气——包括黑暗、潮湿和顺服的因素等等。诸如此类对自然和谐的歪曲，在人类事务中的表现，是女人反常地占据上风，或者是女性权力过于招摇而且骄横傲慢，给既定的社会秩序带来损害。折叠妖异的征兆，通常是通过动物的形式、通过一般与水或者龙有联系的自然现象而表现出来的。”③[美]薛爱华著，程章灿、叶蕾蕾译：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第33页。关于这一说法，在唐代通常是指祸国殃民或是弄权的女子，如唐中宗的皇后韦氏，“虹蜺亘天。蜺者，斗志精。占曰：‘后妃阴胁王者’”④欧阳修、宋祁：《新唐书》卷36《五行志》，北京：中华书局，1975年，第950页。，意指韦皇后擅权，将虹、龙与韦后擅权联系在一起。当然，“龙”与女性的关系，首先想到的是武则天，但与韦皇后形象不同，将武则天赋予龙形象，是大唐天子身份的象征，很可能是武则天美化自己或是即位合法化而编造的。又如《全唐诗》中有诗云“美人如游龙，被服金鸳鸯。”①彭定求等编：《全唐诗》卷826，贯休《古意九首》，北京：中华书局，1960年，第9307页。其中“游龙”的一种解释即游动的蛟龙，说的便是女子与龙形象的关系。

还有一种情况，古人常将龙与蛇联系在一起。《新唐书·五行志》记载：

贞观八年七月，陇右大蛇屡见。蛇，女子之祥；大者，有所象也。又汾州青龙见，吐物在空中，光明如火，堕地地陷，掘之得玄金，广尺，长七寸。

建中二年夏，赵州宁晋县沙河北，有棠树甚茂，民祠之为神。有蛇数百千自东西来，趋北岸者聚棠树下，为二积，留南岸者为一积，俄有径寸龟三，绕行，积蛇尽死，而后各登其积……

光启二年冬，鄜州洛交有蛇见于县署，复见于州署。蛇，冬则蛰，《易》曰：“龙蛇之蛰，以存身也。”②欧阳修、宋祁：《新唐书》卷36《五行志》，北京：中华书局，1975年，第951-952页。

以上提到的蛇应该就是龙的指代，这在唐前期十分普遍。“中国的龙与西方世界中许多灵蛇一样，都有巨蛇的外形，同时也有降雨和女人本性的双重属性。印度蛇女和欧洲女蛇妖的那些身上长麟的姐妹们，蜿蜒爬行，充斥于早期远东文学的书页之中。”③[美]薛爱华著，程章灿、叶蕾蕾译：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第43页。在中国古代典型代表便是女娲，人头蛇身，这种龙蛇形象的女人很早就受人尊奉，亦有“在中国，龙的本质就是女人的本质……在通行的信仰抑或在文学作品中，自然界中黑暗、湿润的一面，要么体现在女人身上，要么体现在龙的身上”④[美]薛爱华著，程章灿、叶蕾蕾译：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第43页。的说法。直至晚唐、五代，佛教中龙的蛇形才逐渐被替换为中国传统文化中的龙形象。

因此，唐代的“龙”并非仅指帝王或男子，也很可能将身份高贵的女人与龙形象相联系，甚至普通女人亦有之，只是内涵有所不同。《大唐传载》记“昆山县遗尺潭，本大历史村女为皇太子元妃，遗玉尺化为龙，至今遂成潭”⑤佚名：《大唐传载》，北京：中华书局，1958年，第11页。，与龙有关的女子身份地位一般较高。“龙”的女性形象最为典型的即为龙女，多指传说中龙王之女。这在唐人小说中较多出现，像《博异志·许汉阳》记有杀人嗜血、品性残忍的龙女形象⑥谷神子：《博异志》，北京：中华书局，1980年，第4-6页。；《续玄怪录·苏州客》中又记有一善良知性的龙女形象⑦李复言著，程毅中点校：《续玄怪录》，北京：中华书局，1982年，第164-166页。；《传奇·萧旷》《逸史·凌波女》《剧谈录·柳子华》等小说中描述的龙女又为神女形象。由此可见，人格化的龙女形象也是具有多样性、复杂性。

先前母系氏族阶段女性地位高于男性，将“龙”形象与女性紧密联系在一起，似乎二者有着天然的亲缘关系。

但随着时代的演变，龙的形象逐渐趋于男性化，包括龙在许多故事中出现，代表的往往是力量强大的男性形象，多指威力巨大的龙王，充满战斗力。因此“龙形象”从女性向男性转化的过程，在唐代则表现为皇帝“龙形象”的逐步固化与加深。

三、“龙”意象到统治者形象的演变

在世俗生活中，“龙”的意象被内化为祥瑞、天命之意，与龙图腾的含义基本一致。故龙形象的使用最初很可能是来源于龙图腾，始于远古时期的图腾崇拜。龙图腾形象从最初始的阶段发展至今，经历六大发展阶段，即原始社会时期、商周时期、秦汉时期、魏晋隋唐时期、宋元时期、明清时期，每一阶段的龙图腾形象都各有特色、各不相同①许昭宾、许昭霞：《中国人的龙图腾崇拜及其无意识心理原型分析》，《濮阳职业技术学院学报》2012年第4期，第7页。。

仔细观察可发现，龙图腾并非单一的文化元素，而是由牛、鹿角、犬形、鸟爪等多种意象组合而成，这些意象大都与原始图腾崇拜、宗教信仰、权力象征密切相关。其中“鹿角”“犬形”“鸟爪”等形象可视为权力、地位的象征。鹿为鲜卑拓跋氏图腾，由此打造了很多具有鹿型的装饰物，像金步摇最为典型，并于唐代时期大量传入，受到唐人的喜爱，特别是皇室贵胄，金步摇作为一种身份地位的象征流行于宫廷之中，这也许就是鹿角成为龙图腾意象重要组成部分的原因之一。再者“犬”代表一种忠诚，恰如唐太宗所说的“水能载舟，亦能覆舟”理论，忠诚是一个明君应具有的道德，他所忠诚的对象便是百姓，从而阐明了君主与百姓的关系。至于“鸟爪”，早在上古时期，就有很多部族信奉鸟图腾，例如少昊、帝俊、舜，都是鸟部族的君王，相传舜是一只凤凰涅槃转世而生。鸟爪是一种气势与威严的象征，从而衍生出一种君王掌控权力的含义。由此，龙形象是融合了多种动物的原始图腾含义而生成的一种抽象、虚拟而统一的造型，也可以说龙是被创造出来的神物。即为神物，便被先民们赋予鳞虫之长的身份，因此往往将龙与吉祥含义联系在一起。龙图腾蕴含着丰富的文化内涵，这也正是龙图腾的价值所在。

如果说原始社会时期的龙图腾是对自然的崇拜，那么隋唐时期的龙图腾崇拜则与王权紧密相连，将龙形象赋予帝王天子，似有大唐“天子”掌控天下的含义。随着历史文化的发展，龙图腾逐渐演化为一种文化象征，即“龙”文化。在唐代，“龙”文化的内涵及形象多出现于大唐皇室贵族群体，一般将“龙”作为天子的代称。还有一种情况就是将“龙”视为祥瑞，并与“天子”行为联系在一起，把皇帝神化，通过两者的相互关系凸显皇帝的德政。这种情况往往出现在皇帝即位以后，声称未即位前曾出现某种意象，是“天子”主张或大臣逢迎以制造“天命”的舆论，宣称当朝“天子”即皇帝位为天意，恰印证了西汉儒学家董仲舒“君权神授”的理念。

“天子”出生多跟“龙”的意象牵连，将“龙”视为一种祥瑞，宣昭天命不可违。除此之外，祥瑞也表现在身体上的特征，所谓“圣人皆有异表”，即“伏羲人身蛇首，神农人身牛首”“黄帝龙颜”“尧眉八彩”“汤臂三肘”，还有南北朝陈武帝“日角龙颜，垂手过膝”等。关于帝王的出生，后人总是会用一些异于常人的说法、表象或传说来凸显帝王的“天命”。

众所周知，唐太宗即位是发动玄武门之变，杀死弟兄，先被立为太子，随即高祖让位退居上皇，李世民登基称帝。因此，后人有太宗“弑兄逼父”的说法。暂且不论这种说法的准确与否，单从李世民的身份及即位程序来看，秦王世民作为第二子，从“立嫡以长不以贤”的继承观念来看，李世民即位是不合法的，再加上“弑兄逼父”之说的流传，李世民迫切需要一种有关即位合法性的理论出现，以此更好地稳定社会、安定人心。在这种情况下，传说中的神秘力量似乎更易于让众人接受，很可能是太宗想通过“天命”来证明自己即位的合法性，“龙”则充当了传说中的神秘力量。故《旧唐书·太宗本纪》记载：“隋开皇十八年十二月戊午，（太宗）生于武功之别馆。时有二龙戏于馆门之外，三日而去。”又有书生善面相，见太宗，说：“龙凤之姿，天日之表，年将二十，必能济世安民矣。”①刘昫等：《旧唐书》卷2《太宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第21页。毋庸置疑这种做法在当时是十分有效的，而且百试不爽。

又有一传说，“州境有黄龙白日升天，尝出畋，有紫云在其上，后从者望而得之。前后符瑞凡一十九事。……上所居宅外有水池，浸溢顷余，望气者以为龙气。”②刘昫等：《旧唐书》卷8《玄宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第166页。唐玄宗即位前出现的异象，似是印证玄宗即位乃是天命所归。李隆基为唐睿宗第三子，长子是李成器，《资治通鉴》载：“上将立太子，以宋王成器嫡长，而平王隆基有大功，疑不能决。成器辞曰：‘国家安则先嫡长，国家危则先有功；苟违其宜，四海失望。臣死不敢居平王之上。’涕泣固请者累日。大臣亦多言平王功大宜立。”③司马光：《资治通鉴》卷209，睿宗景云元年六月条，北京：中华书局，1956年，第6767页。最后李隆基凭借发动“唐隆政变”，平定武韦之乱之功继承皇位。李隆基作为第三子并非唐睿宗的法定继承人，当时长子李成器尚在，文明元年（684）唐睿宗为皇帝时，成器曾被立为太子，只因武则天称帝，睿宗被降为皇嗣，相应地成器降为皇孙，且期间并无过错，因此当睿宗再次立为皇帝时，理应再恢复成器太子位，结果因李隆基功大，睿宗立三子为太子。④参见吴小龙：《唐睿宗的“让位”经历及政治取向》，《乾陵文化研究》第13辑，西安：三秦出版社，2019年。李隆基心中很清楚这一点，所以需要在即位后制造一些“合法化”因素，以平息非议与舆论。

不论是唐太宗李世民刚出生时“有二龙戏于馆门之外”，四岁时有书生看面相说“龙凤之姿”，唐玄宗李隆基即位前“州境有黄龙白日升天”“望气者以为龙气”，还是唐懿宗李漼在藩邸诸时“疾疹方甚，而郭淑妃见黄龙出入于卧内”⑤苏鹗撰，阳羡生点校：《杜阳杂编》卷下，选自《唐五代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1394页。。诸如此类的说法都是借“龙”将天子神化，以此宣称天子即位的神圣性，表明李世民、李隆基等即位早有端倪，意指天命不可违。值得注意的是，以上有关“龙”的迹象都被视为一种祥瑞，附加在“天子”身上，推测应该是二人即皇帝位后所制造的“天命”舆论，或自己宣扬主张，或大臣有意逢迎。且单从即位的经历来看，二人确实需要借助天意来制造声势，树立自信，在老百姓中营造强烈的感召力，利用这种“天命”理念来证明自己即位的合法性，以此“堵住”众人的悠悠之口。看似荒唐，实则颇有政治、思想导向。

自古以来，历史上尚未出现女皇帝，武则天是第一人，这在整个大唐引起了极大轰动，受到极大的阻挠。徐敬业率先反对武则天称帝，骆宾王一纸《代徐敬业传檄天下文》聚集群众达数万。可见与唐太宗、玄宗相比，武则天以女性身份即位更不合法，因此武则天即位后制造的天命舆论更不在少数。在众多反对声下，武则天迫切需要找到可以支持自己当皇帝的舆论，先是魏王武承嗣伪造瑞石，上面刻有“圣母临人，永昌帝业”⑥刘昫等：《旧唐书》卷6《则天皇后》，北京：中华书局，1975年，第119页。，这在一定程度上利于其称帝。但尚不能完全说服大众，还需要找到更具影响力的依据。由于武则天的母亲杨氏崇佛，武则天便对佛教有着较为深刻的理解。据说，佛教教义《大云经》中提到，有一位净光天女曾以凡胎降生人间，听闻佛法深义，虽为女人，却成为国王，得到了转轮王所统领的四分之一的疆土，从中找到女人称帝的理由。史书中还有一说法：

则天初在襁褓，天纲来至第中，谓其母曰：“唯夫人骨法，必生贵子。”乃召诸子，令天纲相之。……乳母时抱则天，衣男子之服，天纲曰：“此郎君子神色爽彻，不可易知，试令行看。”于是步于床前，仍令举目，天纲大惊曰：“此郎君子龙睛凤颈，贵人之极也。”更转侧视之，又惊曰：“必若是女，实不可窥测，后当为天下之主矣。”①刘昫等：《旧唐书》卷191《方伎·袁天纲传》，北京：中华书局，1975年，第5093-5094页。

袁天纲精通面相，据其所言，武则天“神色爽彻”“龙睛凤颈”，天生异禀。这很可能是武则天为即皇帝位，或是时人拥护武则天而编造的舆论假象。而尤其注重突出性别，不无逢迎之意。唐太宗时就有“女主武氏”“武代李兴”的谣言，从出生、长相就注定其一生，似乎武则天以女子身份即皇帝位乃是天命所为。

据史料记载，在唐代，以不正当或是不合法手段即皇帝位者，大都有制造舆论的行为，且都不谋而合，选择了以“龙”形象附身的说法。退一步讲，按正常的即位程序，如果说李世民和李隆基尚有可能的话，那无论如何也轮不到武则天。为达到即皇帝位合法化，以此堵住众人的猜忌，他们急需借助一种不可解释的神秘力量来抬高自己，而这种神秘的力量，他们都不约而同地选择了“龙”，用“龙”这一意象代表皇帝。另外，龙与道教之间颇有渊源，龙的修行与道教思想十分相似，几乎都以道教的形神论为出发点。自唐朝建立以来，统治者就把道教定为国教，基于二者的关系，将“天子”与龙联系起来，从宗教角度看来，很可能是将唐朝皇帝视为道教的最高信仰。自唐以后龙逐渐被统治阶级所使用，但似乎还未有严格的等级限制，直至宋元时期，帝王才垄断了龙形象的使用，成了统治者的代名词，龙也因此被视为帝王的象征。

四、唐朝皇帝“龙形象”的固化与加深

在唐代，龙纹体态丰满，头部比较宽，应与当时的审美观念一致。唐代是精神文化开放的时期，吸收诸多外国或少数民族的文化元素，加上政治、经济、文化艺术的高度发展，为龙形象的演变创造了条件。“龙”被赋予祥瑞的深刻内涵，《杜阳杂编》记：“大中初，女蛮国贡双龙犀，有二龙，鳞鬣爪角悉备。”②苏鹗撰，阳羡生点校：《杜阳杂编》卷下，选自《唐五代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1392页。龙犀，即指有贵人之相，将其上贡给统治者，是将龙视为地位象征的表现，即借“龙”的神性将帝王神化，所谓“真龙天子”即是如此。“尚书左丞相燕国公说，星象降灵，云龙合契，元和体其冲粹，妙有释其至赜”③何正平、王德明等译注：《大唐新语译注》卷1《匡赞第一》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第27页。，“云龙”即指君臣，意为君臣相处融洽，“龙”在唐代已被赋予了很重要的地位。也正是在这个时期，龙形象逐渐被局限于帝王群体，并得以固化，其他人不再使用。

李治初立为太子时，李勣曾被封为太子詹事。当时李勣“尝有疾，医诊之曰：‘须龙须灰方可。’太宗剪须以疗之，服讫而愈。勣顿首泣谢。”④何正平、王德明等译注：《大唐新语译注》卷11《褒锡第二十四》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第442页。李勣生病需“龙须”为药引，太宗立即取自己的胡须给他治疗。表明太宗即为“龙”的象征，具有治愈疾病的神力。再者唐高宗，《旧唐书》载：

武卫大将军权善才坐误斫昭陵柏树，仁杰奏罪当免职。高宗令即诛之，仁杰又奏罪不当死。帝作色曰：“善才斫上树，是使我不孝，必须杀之。”左右筑仁杰令出，仁杰曰：“臣闻逆龙鳞，忤人主，自古以为难，臣愚以为不然……①刘昫等：《旧唐书》卷89《狄仁杰传》，北京：中华书局，1975年，第2886页。

“龙鳞”二字，意指唐高宗，忤逆皇帝旨意往往称之为“逆龙鳞”或“犯龙鳞”。狄仁杰的行为实则忤逆唐高宗、武则天之意，故用“逆龙鳞”代之，可见龙已经是大唐“天子”的象征。

又有唐中宗，“倘水旱为灾，人至饥馁，夷狄作梗，兵无资粮，陛下虽有龙象如云，伽蓝概日，岂能裨万分之一，救元元之若哉！于道法既有乖，在生人极为损，陛下岂可不深思之！”②刘昫等：《旧唐书》卷88《韦思谦附嗣立传》，北京：中华书局，1975年，第2870页。这里的“龙”指唐中宗李显，仍为大唐“天子”的象征。敦煌文书P.2511记载：“后汉董卓作乱，上党郡移理壶关。玄宗皇帝尝为州别驾，所坐厅事，似睡之时，官吏咸见赤龙据案，及朝京都后，所居寝堂上有紫气氛氲，七日不散，旧居后为飞龙宫。”③郑炳林：《敦煌地理文书汇辑校注》，P.2511号《诸道山河地名要略第二》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第181页。上党壶关即为唐玄宗的龙潜之地。又有“陛下昔龙潜藩邸，备历艰危，今氛侵廓清，高居九五，玉帛子女，充于后庭；职贡珍奇，盈于内府。”④何正平、王德明等译注：《大唐新语译注》卷2《极谏第三》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第73页。这里的“龙”亦指唐玄宗。中国古代历史上从不缺乏帝王与“龙形象”相关的例子，诸如此类的说法，皆表明唐朝皇帝与龙的关系密切，“龙”已经有了帝王象征的倾向。

另外，龙形象及观念对政治渗透、帝王影射亦表现在年号设定上。年号是古代帝王为记在位之年而立的名号，有唐一代近三百年的历史，年号设置已发展相当成熟。龙既是古代中国主宰雨水之神，同时又是吉祥神和保护神的象征，因而一些帝王、地方割据政权或农民起义所建立的临时政权，都曾以龙作为年号，旨在希望龙神显灵，一统天下。历史上带有“龙”字的年号共有14 个，即黄龙、青龙、白龙、龙朔、神龙、景龙、见龙、龙兴、龙飞、龙升、龙凤、龙纪、龙启、龙德。其中唐代占有龙朔、神龙、景龙三个，占比较高。这是权力的象征，同时也有祥瑞之意。凡此种种，都有利于唐朝皇帝“龙”形象的固化与加深。

不可否认，史书中对龙的负面影响也有不少记载，凸显了龙好斗，甚至邪恶的性质：

（天宝）十四载七月，有二龙斗于南阳城西。……

大和二年六月丁丑，西北有龙斗。三年，成都门外有龙与牛斗。……

光化三年九月，杭州有龙斗于浙江，水溢，坏民庐舍。占同天宝十四载。⑤欧阳修、宋祁：《新唐书》卷36《五行志》，北京：中华书局，1975年，第951-952页。

正如“随着佛教龙与中国固有龙神信仰的深刻影响，龙也逐渐形成了善恶兼具的品格。”⑥熊明：《论唐人小说中人格化的龙形象与崇龙俗信》，《蒲松龄研究》2013年第4期。唐代时期的龙也并非都是代表祥瑞，龙与虹又有着关系，现形为虹的龙，尤其是白虹往往被当时看天象的人视为妖孽现身。天象中犹如白虹的雾气、晕轮与行云布雨、利于农事的龙则不同，往往被视为灾难来临的前兆。但古时的蛟龙与之又不同，蛟龙往往被称作是恶龙，“在唐代短篇小说中，他们学会伪装成人类，达到自身非人的目的。”⑦[美]薛爱华著，程章灿、叶蕾蕾译：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第30页。这与将龙视为天子的说法更是背道而驰。

值得注意的是，唐代“龙”并非只是皇帝的象征，亦可能指代一些大臣，但这种现象的出现很可能是唐王朝衰落的预示。唐后期藩镇政权割据势力朱泚，曾有称“龙”的现象，《旧唐书·朱泚传》载：“泚自号其宅曰潜龙宫，悉移内库珍货瑰宝以实之。”①刘昫等：《旧唐书》卷200下《朱泚传》，北京：中华书局，1975年，第5389页。唐后期，唐王朝实力衰落，朱泚作为藩镇政权力量逐渐强大，自称其宅为“潜龙宫”，而《唐会要》载天宫寺为“高祖潜龙旧宅,贞观六年立为寺”②王溥等：《唐会要》卷48《寺》，上海：上海古籍出版社，2006年，第993页。，可见朱泚自称“龙”的说法应该有越权之嫌。另外，唐末亦有称朱全忠为“龙”的说法，《旧唐书·哀帝本纪》载：“元帅梁王，龙颜瑞质，玉理奇文，以英谋睿武定寰瀛，以厚泽深仁抚华夏。”③刘昫等：《旧唐书》卷20下《哀帝本纪》，北京：中华书局，1975年，第810页。梁王即朱全忠，显然这里“龙颜”是指朱全忠而不是唐哀帝，当时的唐哀帝已没有实权，完全被朱全忠控制，最后逼迫哀帝退位，改国号为梁，是为梁太祖，唐朝灭亡。这段记载是对朱全忠的极尽赞美，也是将朱全忠视为天子的说法。唐代“龙”虽不完全是皇帝的代名词，但已经趋向于最高统治者的象征，朱泚、朱全忠等人称“龙”正是由于权力、势力逐渐扩大的表现，一旦达到一定程度，势必会取代唐朝皇帝而成为最高统治者。从侧面来看，这也是唐朝皇帝“龙”形象的固化与加深的重要表现。

总之，龙在中国有特殊的象征意义，是世俗权力的典型代表。随着时代的发展，“龙”的文化内涵与形象不尽相同，但又基本趋向一致，即龙的地位逐渐上升，并成为帝王和王权的象征，而相应地“龙”的使用也得到限制。唐代虽不是帝王以龙自比的开端，但从唐太宗、唐玄宗等帝王与龙的关系以及唐高宗、武则天时的龙朔、神龙等年号皆可证明龙已经人格化，当时龙形象的使用已逐渐局限于天子群体，大唐皇帝被赋予龙的形象，成为时代发展的选择。在统治阶层看来，皇帝是龙的化身，皇帝即龙，龙即皇帝，只用帝王才能使用龙的图案。所以，唐朝皇帝“龙”形象的出现有一个较为漫长的过程，“龙”从一种祥瑞，到指代女性，又开始倾向于男性，被视为一种权力、地位的象征，成为天子即位合法化的谶纬之言。到宋元以后，“龙”又为皇帝所独占，完全被局限于统治阶层，其他阶层不得使用。当然，历史发展到今天，“龙”形象已不被某个群体所独享，而发展成为中华民族文化的一种象征。