作为“感之体”：《正蒙》中的“性”及其意义*

安 鹏

“性”在《正蒙》中出现149 次，①根据笔者初步统计，“性”是《正蒙》主要概念中使用最频繁的，其次“德”143 见，“神”120 见，“气”和“心”皆83 见，“命”“理”皆70 见，“虚”39 见。所引《正蒙》及其他张子文献均见：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978 年版。其中所引《正蒙》于文中夹注篇目，不再赘引。有时与“天道”并称，有时“性”“命”对举。总持说，“性”是“万物之一源”（《诚明篇》），“易而已矣”（《太和篇》），能使“有无虚实通为一物”（《乾称篇》），“性即天道”（《乾称篇》）；分开说，有“气质之性”和“天地之性”，还有“水性”“七政之性”“物性”“阳性”“木之性”等。②“性”在这些情况下指事物的性质、特性等，与本文主题关系不大，故不予讨论。此外，尚有“尽性”“成性”等用于工夫的表述。③限于篇幅，本文没有讨论到工夫意义上的性，这部分内容也比较复杂，需要专文讨论。“性”一词可以用于从天至人、至物的任何对象，仿佛没有确切的使用界线。但至少可以肯定，《正蒙》一书中的“性”字绝非仅仅在个体禀赋的意义上使用，而以个体禀赋为“性”却成为学界讨论张子“性”时的基本结构，比如流行一时的性一元论或二元论便是典型之一。④性二元论的说法具体可以参见侯外庐主编：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1995 年版；姜国柱：《张载的哲学思想》，沈阳：辽宁人民出版社，1982 年版；程宜山：《张载哲学的系统分析》，上海：学林出版社，1989 年版。晚近主张此说者，比如李晓春从合两的角度理解性，并分本体和个体之物两方面予以阐发，本体而言，“性”就是合两，对个体之物而言，“性”就是两体之相感。见李晓春：《宋代性二元论研究》，北京：中国社会科学出版社，2006 年版；以及李晓春：《张载哲学与中国古代思维方式研究》，北京：中华书局，2012 年版。不取此进路者，比如黄秀矶在为“世界哲学家丛书”编写的《张载》一书中否定了一元或是二元的争论，见黄秀矶：《张载》，台北：东大图书公司，1987 年版。此后丁为祥以宇宙论与本体论并建消解了这个问题，指出“性”是贯通天人的概念，但是对“物所不能无感者谓性”的命题极少论及，见丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000 年版。单就人性论上说“性”也没有问题，但于《正蒙》文本有诸多无法解释之处。唐君毅先生在“顺观《正蒙》之书之各章次第”而“得其大旨”的情况下，以为“横渠言性，纯就气依清通之神而相感处说”极具启发，但终以人之“能感通于其他存在即其性”结，似乎未足以尽“性”之意涵。①唐先生关于张载的思想论述，在《中国哲学原论·原性篇》（1968 年）中尝试以心知贯通，但至《原教篇》（1975 年）便改变了一些说法，具体见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005 年版，第212-218 页。可能在诸家中张岱年先生的说法最有说服力，他指出“性”即气所固有之能动之本性，以此通读《正蒙》，最为允当。但此说言简意赅，失之太略，于人意犹未尽之憾。②张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中华书局，2017 年版，第92 页。在《张载》（1956 年）一书中，张先生以“物质运动”以及“物质运动变化的规律性”和“辩证观念”等形式，将原本统属于“性”之下的内容进行了切割，反倒湮没了性的真实意涵。详见张岱年：《中国唯物主义思想简史·宋元明清哲学史提纲（外一种）》，北京：中华书局，2018 年版，第327-342 页。“性”的意涵有必要单独拿出来做讨论，因为人性不过是“性”中之一，并不能代表全部。这一点学界渐有共识，比如唐纪宇先生以一物两体结构来诠释气，并指出“性”就是对此两体的贯通，是气之一体本性。但如何贯通，唐文语焉不详。③唐纪宇：《一物两体——张载气本论中的“性”之观念探析》，《中国哲学史》2020 年第4 期。按：“一物两体”是张子用语，唐认为这是世界生生不已的真正根源，横渠并不取“先有一再有两”的思路，因为如此则必然面临“不管有没有相对的‘两’，‘一’都可以存在”的后果，但是从两出发，则“‘一’就是对一体固有之对‘二’的贯通”。但在这个框架中，依然没法与实然的世界关联，所以不得不引入另一个话题：“神化”。虽然唐揭示出“性”就是对两体的贯通，但是如何贯通，以及如此贯通的意义何在，均没有明确。职是之故，本文尝试从《正蒙》文本出发探寻“性”的基本涵义，并对其意义试予阐发。

一、性的涵义：乾坤及其相感之体

《正蒙》卷首就说太和“中涵浮沉、升降、动静相感之性”。这句话表明：首先，浮与沉、升与降、动与静（即两体）互相对立，但却能相感；其次，太和中涵之性的内容，就是浮与沉、升与降、动与静之相感。这是从感说“性”的一个典型例子，其实，这样的例子还有很多，比如：

不能无感者谓性。（《诚明篇》）

口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。（《诚明篇》）

天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。（《乾称篇》）

从第四段引文的第一句来看，对立的二端不能无感，这是“性”的基本要求。口腹—饮食、鼻舌—臭味之间正是通过“感”来建立起联系；阴阳之相荡、动静也是“感”的结果，但揭示的却是“性命之理”，此两句都明确表示“性”以对立的二端之相感作为其内容。第四段引文说“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合”，其中“天性”的内容就是“乾坤”“阴阳”，这也是申说天性以二端为内容。后面说只有对立的乾与坤、阴与阳二端，才能相感，假若只有一端，就无所谓感而通。但是乾与坤、阴与阳二端为什么在对立的状态下依然能够发生相感？关于乾坤、阴阳的区别暂置不论，为行文方便，这里试以“乾坤”分析之。④实际上，张子对阴阳和乾坤的不同有提及：“不曰天地而乾坤云者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处视以为天。阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。乾坤则所包者广。”（《横渠易说》）由此可见阴阳与乾坤之关系，而以乾坤包举阴阳也符合横渠之意。

《太和篇》讲：“起知于易者乾乎，效法于简者坤乎。”《横渠易说·系辞上》对“易则易知，简则易从”句注云：“乾至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。”就乾坤两性分而言之，则乾至健，坤至顺。健本意是强壮有力，因此能主动兴作而无所待，无依无靠，随变而往，无定在一体。①《系辞上》说“故神无方，而易无体”，孔疏曰：“凡无方、无体，各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”至健说明乾的主动性臻至圆满，而且永无疲敝，所以能保持此种健起持续、久远。这样，乾的能力就是促使变化（使此刻不同于彼刻，下一刻又不同于此刻，如是无穷），且是连续的、永久的变化。然而，“乾”的变化要成为现实，都需要“坤”对之予以当下的肯认。②牟宗三先生认为乾元代表创造原则，而坤元代表保聚原则，又叫终成原则。乾元代表始生，是开端；坤元代表终成，是目的达到了。见牟宗三：《四因说演讲录》，《牟宗三全集》第31 册，台北：联经出版事业有限公司，2003 年版，第17-29页；《周易哲学演讲录》，同书，第19-23 页。这一点由赖区平老师指出，谨致谢意。乾坤好比用八字步行走时的左右脚，假定最先右脚起步，则此刻右脚类似于乾，是对前一刻静止状态的改变，而且这一起步是无所待的。但是起步之后必须停止在某处，让左脚跟进，才能再一次起步。左脚的跟进就类似坤对乾健起的顺从、肯定。不过，走路时，左右脚之间存在明显的时间差，乾和坤之间则否，乾的健起不管多么微乎其微，以至于无限小，坤的顺从都是当下的、完全的。这是因为坤“至顺”而“简能”，恰恰跟乾相反，它不需要主动健起，只效法、顺从乾。“至”说明顺从是完全的，“简”说明坤的一切活动皆由乾主导，仅做顺从与肯认，不予任何的变动，所以坤也被说成乾之“偶”。③《横渠易说》，《张载集》，北京：中华书局，1978 年版，第69 页。

以上就乾坤分而言之，若合而观之，尽管乾和坤各自有独立的名称，仿佛还是两者、“二端”，不是同质的，但从其相感的机制来讲，它们却是不能相离的二端。讲乾的健起就必然隐含着坤对其作出的顺从与肯认，否则健起根本无法成为现实。而说坤的顺从则同样必然地隐含着乾的健起，如果脱离乾的先行健起，则坤完全失去效法的对象，这种状态下再说坤（至顺），在逻辑上必然难以自圆其说。因此，无论说乾健还是坤顺，表达的都是作为感之整体的“乾坤”，而说“乾坤”，则必然隐含着它们之间的相感。从“乾”“坤”二字立言的宗旨来说，“感”是必然的，因为“至健”与“至顺”被规定在它们的内涵之中。但乾为何至健，坤为何至顺？《正蒙》最终只能将其归诸“天性”使然，是“良能”：“鬼神者，二气之良能也”（《太和篇》）。进一步讲，乾坤描述的是一个无始无终的变易过程，因为乾对于当下的任何改变，必得坤之顺从、肯认乃能完成，而肯认之后必复遭乾之改变，如是无穷。

明确“性”以乾坤二端之感为内容，就容易理解“感者性之神，性者感之体”（《乾称篇》）的说法了。“感”是“性”的用，而“性”则是“感”之所以能够发用的体。这里“体用”仿佛水和沤（泡沫）的关系，从腾跃的角度来说，水就成沤，但作为全体的水是沤之自身，并不是另一世界的存在。同理，从动的、表现的角度来说，“性”就是“感”，但从“性—感”的结构关系言之，则“性”是“感”的自身、全体。

从行文脉络处看，这是太和所涵之“性”，但下文即将提到，太和与太虚同为气的别名。因此，此“性”也即气之性，太虚之性，也是宇宙由无形转向有形的起点，“由太虚，有天之名”（《太和篇》），所以太虚之性亦即天性。这样一来，二端之对立而相感可说是气本身使然。无论可见与否，充满宇宙之间的只是气，因此说“气”本身（使然），也就意味着有形和无形都被包含在内。但“性”的意义并不限于此，下文详述之。

二、性的发用：化生之道与存在方式

充塞天地之间的无非气，而气内蕴对立又相感的机制（即气之性），所以天地之间不能无感。相感有两方面的意义：其一，导致永恒的变化，即化生之道，宇宙万物皆从此出；其二，宇宙万物既生，则以相感相应的方式存在。

“太和”说的依然是气，并不是说有一物谓之太和，而与气绝不相似。气在《正蒙》一书中至少有三名：太和、虚（太虚）、气。之所以有三名，是因为其侧重各不相同。“太和”是气化的初始状态（气化的起点），①这仅仅是逻辑上的起点，宇宙无始无终，本来没有初始之说。但从逻辑上讲，必然有一个开始，于此临界处，无形开始缊而显形。这一点对于人之所以能与天地日月同流有重要意义，是因为人的一生极为短暂，根本不可能与宇宙共终始，但在此一生之中，却能通过工夫（圣人）而实现与天地在某一时间段之中的同流。尽管时间不足以匹配天地，但是天地生化之理（天道有常）已经了然于胸，所以逻辑上讲，天地之始、宇宙之终，都可了然于胸，因此人也不啻与天地始终，所谓“与天地同流而异行”而已。其中包含浮沉、升降、动静相感之性（可统曰两体或乾坤），但并没有化生出万物，没有显露形体，所以重在强调气即使在无形的状态下，也实有其性，且至和，即“中涵”句。“虚”是气之常然状态，②《太和篇》“太虚无形，气之本体”云云，学者常常因之将“太虚”作为气的本体视之，显然与此句不类。与“太虚无形”对应的是“至静无感”，则“太虚”与“至静”都是对某主体的描述或形容，而非名词可知，而且此处“本体”非体用之体，张岱年先生以本然状态来解（张岱年：《中国哲学大纲》，第93 页）。这里选用“常然状态”是说气在恒常、正常状态下都是太虚无形、至静无感的，如此则与“客形”“客感”之说相应。这句话的主语乃“气”，“本体”是限定词，因此句意应该为：气常然之状态，是太虚无形的；性的源头，则是至静无感的。强调其无形无象，以与有形有象对待而言。③所以成形成象是气之聚散使然，而舍形象则无以见气，所以人常误以为有形有象才是气的本然状态，于是不得不出现有生于无的见解。横渠不取此意，所以谓太虚即（就是）气而只是无形无象，不为我们所感知而已。太虚在文中又常简称虚，以与有形有象之气对言。“气”的用法较为复杂，一方面指“虚”字蕴含的实质内容，如虚空即气，气坱然太虚等。此状况下，“气”并非独立名词，而是为凸显虚空并非空无一物的赘语，实则统摄于“虚”之涵义下，旨在为“虚”字重新赋予内容。一旦此规定完成，则说“虚”自然在说“气”，所以后文之“虚”便不再如此赘余，但见“虚”则知有实存（气）焉。另一方面，“气”也指有形及有象之物，如散殊而可象为气，此意义上，常常与“虚”对言，实则指向形、象可见与否的问题，与有无无关，更不是说“虚”“气”乃完全不同的两物。

因虚、太和、气（有形象之万物）皆为气，所以太和中涵之“性”也就是气之性。气无论处于虚、太和还是有形有象的状态，都未曾失却此性，因为“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”（《太和篇》）。在此意义上，就有“合虚与气，有性之名”的断语。“性”能够贯通虚（无形）、气（有形），幽（不见）、明（可见），所以是“合虚与气”，“合”即用“性”一字就可将“虚”“气”都表达出来。气之性无论何种状态（或虚或气）都不失其常，所以“虚”“气”在本质上无区别，只是形象、状态等迥异而已。从“性”的视角来看，虚、太和、气同为一物，都是“性”的承载者。但没有它们，“性”就失去具体所指，不知道是什么之性了。

从万物生化的角度来说，有形之万物都从太和始。此时气虽然无形，但是中涵“浮沉、升降、动静”相感之性。简言之，即涵乾与坤二端。根据上文，乾坤二端必然相感相应，由此生“缊、相荡，胜负、屈伸”，无形无象的气也就不得不开始由几微而显形，而终究广大坚固，所以“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”（《太和篇》）；同时，万物都由气陶铸而成，本质依然是气，且在一气流行之中，因而“万物不能不散而为太虚”（《太和篇》）。天道云者，就是这一无穷无尽的生化之途，所以说“化，天道”（《神化篇》），而能够使此生化之途恒久的动力，便是乾坤及其相感，亦即气之性。“天道四时行，百物生，无非至教”（《天道篇》），通过四时行、百物生的不已之情（实），可知气之性的真实不妄。因此，“性”揭示的是天道生生不已的最终原理和永恒动力，而天道则是“性”的充分展开与实践，“性即天道也”。①陈立骧先生指出，张载是以“辩证的思路”（即“全体论”的思路）来思维与表述其天道论的，且他是就实存的宇宙之总体存在与流行来说本体，而并不承认在实存的宇宙之上或背后，有所谓独立自存、永恒普遍的超越实体存在，与本文看法接近，见陈立骧：《宋明儒学新论》，高雄：高雄复文图书出版社，2005 年版，第343-378 页。宇宙万物皆因性而来，所以“性者万物之一源”（《诚明篇》）。

顺带一提，“易”是从乾坤及其相感之性的简易、变易和不易三个方面来立言的。所谓简易，乾健起而坤顺从，原理并不复杂，“易简理得然后一以贯天下之道”（《至当篇》），不可不谓之简易；乾健起，永远都是对当下的改变，坤对变化的肯定必复遭乾的改变，所以永远变易；虽然乾坤及其相感永远在变易，但是二端能感能应的理亘古未变，所以不易。易和乾坤二端表达的是同一机制，不过将三个概念会而观之，则“性”指向气，而“道”指向天，若“易”无所指，但却可以通过“性”与天道予以呈现，即“学《易》者见此，谓之见易”（《太和篇》），是因见“此”即天道之缊生化而知易。反过来，易也可以贞定“性”与天道，如“性与天道云者，易而已矣”，又如“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已”（《太和篇》）。

由上可见，“性”的涵义是乾坤二端之间的相感，“性”因“感”而成为天道生生不已的根本原理和永恒动力。但这只是“性”的一个方面，是通过天道生化万物而揭示出来的；除此，尚有另一方面，即万事万物依乾坤二端之相感而存在，唐君毅先生“横渠言性，纯就气依清通之神，而相感处说”的说法其实早已对其有所揭示。②唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第212-218 页。

人人、人物、物物之间乃至人自身内部之所以能相感相应，皆是因为包含人类在内的万物从本质上来说都是气，而气之性就是乾坤二端及其相感（日月是脱离乾坤两端的阳精和阴精，这部分内容较为复杂，暂不予讨论）。换言之，人、物之间能感应，是气之性的必然结果，人、物因此而存在于世上，感应也成为万物存在的方式。

《动物篇》讲：“凡物能相感者，鬼神施受之性也。”以人感物来说，人有耳目口鼻等感官，专门负责与外界之物的交接。物之美色呈现在眼睛之前，这就是万物之“施”（“施”即予，给予，这里是将美色“给予”眼睛），眼睛因是而能见，则是眼睛之“受”（接受所给予的美色）。所以眼睛—美色之间有恒定相感的机制，但这依然只是从人与物的角度视之，因此难免人、物悬隔，仿佛两个主体之间建立起某种联系似的。可如果换成气的角度视之（因万物和人的本质是气），则此“施”并非“物之施”，而是气的某种性能之施，是气自身的伸展（神）。“鬼神者，二气之良能也。”（《太和篇》）根据上文分析可知，这种主动的给予行为，只有气之乾性才能如此，所以“施”就是乾性的主动健起。同此道理，“受”并非“人之受”，而是气的自我约束与接纳（鬼），是气之坤性对乾性施予的肯定、顺从，这种无休无止、无始无终的健起、肯定、再健起，正是物之能感，且不能有片刻之不感的原理与动力，这在前文已经分析了，不再冗笔。③唐先生指出：“吾人今见彼无情之万物，未尝不能与他物相感，以成变化，而各自生自成，以有其生命之始终；则无情之万物，无不同有此气，亦无不同有依此清通之神，以有‘与他物相感，以相施受，而生种种动静变化’之性也。”见《中国哲学原论·原性篇》，第213 页。

这样可以略作总结：在《正蒙》中，“性”是感之体，即气之乾坤二端的作用机制。由此有两方面的发用：其一，“性”是天道生生不已的根本原理和永恒动力；其二，“性”规定了万事万物的存在方式，即依乾坤二端之相感的形式而存在。

三、气质之性与天地之性的涵义

上文通过眼睛—美色的相感，指出人物之间不能无感乃是因为气的本性使然，乾坤二端及其相感无休无止、无始无终，所以人物之相感也不能有片刻的停息、间断。但是这类相感有致命的缺陷：眼睛—美色之间相感的同时也意味着眼睛—美声、眼睛—美味、眼睛—美臭等都无法实现感通。显然耳目鼻舌之间的相感都有固定对象，只有在精准配对的情况下，才能实现感通。①传统思想中将这种通孔、管道称为“窍”，具体可以参见陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，北京：商务印书馆，2019 年版，第36-60 页。为什么会这样呢？

回溯天道化生万物的过程可以发现，万物从清通无形的气中显形，是因为“浊则碍，碍则形”，是“反清为浊”（《太和篇》）。“碍，止也”（《说文·石部》），止即脚趾停下来，脚步被阻止在某处，不能再朝此方向前进。由是观之，气之所以脱离无形无象的本体而显形，是其性被窒塞而无法完全实现自己导致的。②这里《正蒙》仿佛认为不是先有形而后其性受到窒碍，恰恰相反，先是性受到窒碍，气因此才显的形。但气为什么会“反清为浊”，从而导致其性不能无所不感，《正蒙》似乎没有进一步作解释。气之性受到窒碍而脱离无所不感的本然状态，仿佛寒冷使水分子运动受限而改变结合的方式，最终显现为冰。这样形体就成为已受窒碍的气之性的身体，就像冰是运动受限的水的身体一样。形体容纳的气之性可称为“气质之性”，即“形而后有气质之性”（《诚明篇》）。③这句话是说，唯有在有形体之后才能谈及气质之性，并不是因为形体而产生气质之性。气质之性实际上是气之性受到窒碍而脱离无所不感的本体，因此处于某种特殊状态或境遇。在无形无象的太虚，气之性没有任何窒碍，所以说气质之性也就没有了意义。与之看似对应的“天地之性”其实是未受窒碍的本然状态，也就是气之性。说“人的”或某个体的天地之性并没有意义，因为“天地之性”本身指向的是作为整体的宇宙万有（包括虚、气）。因此气质之性与天地之性并不是平行的两个概念，正如有形体的气与本体的虚之关系一样，前者是后者的某种特殊状态或形式，是“客感”“客形”，是“神化之糟粕”（《太和篇》），而后者则指向乾坤二端及其相感的机制发用的全体。④自冯友兰先生指出张载是性二元论之后（实则源于二程），学界很长一段时间将天地之性与气质之性平行视之。丁为祥先生提出二者不是平列并重的关系，见丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000 年版，第123 页。之后学界也有反思者，比如王雪卿博士在《从太虚即气到致学成圣：论张载的天人合一之学》一书中设立专节论述二者之间的关系，认为气质之性只是人是否朗现天地之性的消极限定项，并且最终要收摄于天地之性下，见王雪卿：《从太虚即气到致学成圣：论张载的天人合一之学》，高雄：丽文文化事业股份有限公司，2010 年版，第133-137 页。

气之性被阻止在某处而不能屈、伸，于是显形。但是窒碍并非全然窒塞，它可以在别的方向有通途。眼睛—美色恰好是一条通途，气之性由此得以屈伸、施受。⑤《太和篇》：“众动不穷，屈伸〈也〉；鬼神之实，不越二端而已矣。”鬼神是二气之良能，其表现是屈伸、施受。对于有形的眼睛来说，美声、美味都是无法相通的窒碍，唯有美色，才能让气的本性得到释放。人的身体也是形，是气之性被窒碍之后出现的，而气化形成的耳目鼻舌和它能相感的对象也同样不能不说是气之性的某种表现。“饮食男女皆性也”（《乾称篇》），因此不能简单予以否定，假若真的可灭，则是对气之性的否定。但是饮食男女却不是天地之性的充分表现，而是偏颇的，这也是气质之性需要被超越的缘由。但超越是否可能？善反之，天地之性存焉，问题是如何反之？

如上文，有形有象的物在无所不感的太虚面前，都不过是不知晦朔的朝菌而已。气质之性不能相通，所以人物之间的感应只能局限在极为有限的几个方面，因形体之故，人无非宇宙间蕞然一物而已。但这样理解人时，显然忽略了一个重要因素：心。心无形无象（并非一团血肉之谓），“利用出入，莫知其乡”（《太和篇》）。心的不显形恰恰说明心（也是气）之性没有受到窒碍，是本然状态（天地之性），所以超然于形体之外，而坱然于太虚之间。结合天—人来看，心就是气的本然状态，即虚：心=太虚。“有无一，内外合（庸圣同），此人心之所自来也。”（《乾称篇》）从“所自来”的角度看，心恰恰不是凝聚成形之后才被赋予人的，而是凝聚过程中逃逸的气，亦即整个太虚之气。成形赋予形体之气以知觉，如见闻皆是，但知觉的对象是气之性（无所不感），并不专以见闻为限。“心御见闻，不弘于性”（《诚明篇》），除见闻所知外，还有更重要的“德性所知”，是直接以气之性为对象的。①从目标上说是直接，但从方式上说依然不是直接的，因为“由象识心”，舍弃见闻则无以知气之性，二者也不是截然对立关系。从本然状态来说，太虚因人的成形而被整体赋予知觉，因此说“合性与知觉，有心之名”（《太和篇》），人本然地成为天地之心。但现实中，人心常常会被见闻所累及，因而无法圆满地实现本然状态，只有圣人庶几近之，“若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用”（《乾称篇》）。

从个体之人现实的角度讲，太虚的“显晦”仰赖于心的知觉，因为太虚唯有借助于心，才能自觉其身。②这一点阳明发挥得更为明确，陈立胜先生指出：“就从一气流行来看，‘吾心’亦是其中一个环节，在此意义上亦可以说是万象之‘一象’，因为万象均是在吾心这里感应为‘象’，‘道无显晦，人所见有显晦’，‘以显晦而言，人心其机也’，‘象’即属于‘显晦’之范畴。吾之目即是宇宙之目，宇宙借着‘吾之目’看到其自身（‘天地万象’），‘吾之心’成为天地万物之神经枢纽。”见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019 年版，第290-291 页。因此，心能体物的范围有多大，所知觉到的太虚就有多大。“大其心则能体天下之物”，如此则人心之量和太虚没有区别，人心返归本然状态，而人也成为宇宙本身。但若溺于闻见之狭，“物有未体，则心为有外”，如此则“有外之心不足以合天心”（《大心篇》），所觉知的与本然的太虚之间就拉开了距离。“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故尽其心者，必知心所从来而后能。”（《大心篇》）只有清楚心的本然与太虚同其量，而且“庸圣同”，不存在人心小于太虚的问题，才能保证尽心卓然有效，如此心才能无外，而与太虚同体。由此可见，本然之心不但能觉知天地之性，而且自身就是天地之性。但现实中，觉知之量有赖于人的修为，人于此处始能彰显自己的价值所在（为天地立志）。③《正蒙》中的心性与天道似乎并不宜用“理—分殊”的框架予以解读，因为心本身就是无形无象的虚，朱子虽然借用了气之灵敏处为心的说法，但是却没有用气之性来贯通幽明、隐显，因此不能直接推出“心=虚”的结构，而只能说心是人之灵气，因此天人之间存在间隙。如果舍弃“理—分殊”的框架，则无法贯通天人，因为人的气不能代表全体太虚之气。但在《正蒙》的体系中，只要心不被累及（意味着气之性相感不会受到窒碍），不因小害大（知觉之量同于太虚），就自然虚空，性的本然状态得以实现，所以能无所不感。天地之性就是气之性没有被累及的本然状态（性无所窒碍），亦即虚之性，虚即天（由太虚，有天之名，见《太和篇》）。

气质之性只是天地之性不能全幅实现自己本性时的特殊状态，二者与气—虚的关系相似，所以也不是绝然对立的，况且气质最终会形溃反原而回归太虚，因此气质之性也随之消除，受窒碍的气之性得以释放，也可以说是反归天地之性。但对于人而言，却可以通过大其心、尽其性来超越气质之性，所谓君子弗性焉（不以气质之性为“性”）。另外，气质之性也是认识天地之性的必要条件，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”（《大心篇》）。如果失去耳目视听，宇宙大化流行则无从识见，又如何领略其所以大化流行之故。心从本然来说，是没有被形质化的、无形无象的太虚，而且还能知觉，因此人心就是能知觉的太虚全体。但现实层面上，心的觉知之量根据个人修为而定，若能大其心以至于无所不体，则心就能体全部之虚。反之，以闻见为心之量，则人也就无法超拔于形骸，而只能是天地间蕞然一物而已。

四、结语

在《正蒙》一书中，“性”的基本涵义是气之乾坤二端及其相感，由此保证天道之生生不已、化生万物，并使宇宙万有以相感相应的方式存在，而成为一体。以此为基点，横渠展开对“语寂灭者”与“循生执有者”的批评。在他看来，二者主张非常不同，但以言失道则均焉。有形有象之人物散归太虚之后，未尝失却其性，只是状态由明而幽。因幽而不可察识，所以导致寂灭之说，进而怀疑人生本身即是幻妄。④虽然佛教不一定如此认为，但在张载的论辩中，佛教最大的问题即是“以山河大地为见病之说”，从而瓦解了现实生活的真实性。与之相反，则是对有形有象世界的过分执念，进而产生生命意义无法超拔于形骸之上的庸俗之见。

在横渠看来，“语寂灭者”之所以不能明道，在于不能知天德之诚，因而不能知圣人、知鬼神，一切由此而昏乱（《乾称篇》）。天之所以能长久者谓诚，这不仅仅体现在实存的气，更在于气之性即乾坤二端及其相感的机制让天道生生不已成为现实。“性”既揭示出天道生生不已的基本原理，也为生生之途赋予无尽的动力，天德因此才称得上“诚”，称得上久大。宇宙万物皆从此大化流行处来，并非因缘所见，更不是幻妄、赘疣，而是天道之诚的具体体现者。万物虽为客形，但却真实无妄，而且舍此便无以知幽之因（《太和篇》）。①《太和篇》：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”又《张子语录上》：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”但形骸并非规规然拘定于一体，而是处于大化流行之中，所以必然复散于太虚。至若“循生执有”的世俗之见则不能正视此大化流行，更不明白此心即是太虚，人之真性也即乾坤相感之性，人之身体乃充塞天地之间的万有，民吾同胞，物吾与也。因此只看到蕞然一身，而沦胥于身体之欲，不能存其心、大其心，将人泯然等同于禽兽，以物自处而不知。

在此两种俗见之上，横渠指出，人若真正明白自己真性实是乾坤相感之性，宇宙万物皆从此出，又以此为存在方式，则可（且当）以宇宙万物为身体，以乾坤相感为己性，突破形体内外与夭寿之限，而能知古今、幽明、鬼神。自天地创始至今千百万年之间，万品之流形，山川之融结，都不出此心当下之觉（即性所主导的大化流行），“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔”（《诚明篇》）。尽心知性，以自己的知觉囊括天地、日月终始流行不已的整个历程，如此人则与天地同流，与日月合德（与天地日月共同见证此大化流行的过程），“其为人也大矣”。②《大心篇》：“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣。”又云：“能以天体身，则能体物也不疑。”人虽蕞然一物，却能与天地之刚健、生生、久大浑然为一，而免于形骸的局限，这正是横渠以孔门儒者的身份，在面对宇宙、人生时，最终为人确立的位置（立人极）。若能明此道于天下，人人居天地之正位，则可谓至富至贵，莫若此也。这是生而为人的庄严，更是生为儒者的使命与担当：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张子语录中》）