浮士德是无神论者吗？

吴勇立

国内知识界对歌德笔下的“浮士德”这一文学形象的理解和评价，几经变迁。“在我们提倡新文化与救国的时代，他是一个抛弃老朽的过去、填海造田的启蒙斗士（郭沫若：《“浮士德”简论》）；时过境迁，当西方人开始反思启蒙的时候，他厌弃知识、颂扬生命的一面又成为人们瞩目的对象；当古典学行情见涨的时候，他向往希腊世界、与海伦结合的情节不免又让人觉得他是一个真心好古的高士；在科技与文明之间发出不和谐之音的当代，靡非斯特赋予他的种种超常规的机巧又引发人们关注他是不是一个科技狂人……”①庄振华：《可能世界臆说——从芝诺悖论、〈浮士德〉到当代科幻电影》，《书城》2016 年第8 期。

像莎士比亚笔下的哈姆雷特一样，浮士德具有多方面的形象，而这些杂多的性格又被歌德束以统一的方向，关于这一点在学界是没有争议的，而让学界普遍感到困惑不已而为之聚讼百年的难题是：浮士德作为一个蔑视神、野心勃勃一心要僭越上帝的现代斗士，凭什么天主还认他作“我的仆人”（299）？②本文《浮士德》引文出自Johann Wolfgang Von Goethe: Faust, herausgegeben von Albrecht Schöne,Frankfurt am Main:Deutscher Klassiker Verlag,2005.（正文括号中数字为该版本行数。）汉语译文在参考郭沫若译本的基础上，略作调整。歌德：《浮士德》，郭沫若译，北京：人民文学出版社，1978 年版。浮士德主动跟魔鬼签下了契约，把灵魂抵押给了后者，并犯下了诸多在基督教世界里绝对不能接受的恶行，按常理已经深深地堕入了魔道，这样的人在死后为什么获得天国的救赎？简而言之，所有这些疑问可以压缩为一个简单的判断问题，即：浮士德是不是一个信神的人？这一点在西方传统观念中属于做人的最基本底线。倘若浮士德真的是一个张牙舞爪、坏事做绝的人间狂徒，彻头彻尾的无神论者，眼睛里看不见崇高价值，心里只顾偏执地存着恶念，盼望着魔鬼的加持，那么他最后的灵魂获救无论如何是不能自圆其说的，《浮士德》由此也不可能成为永垂青史的经典作品。歌德穷六十年之力苦心孤诣地创作这样一个除了邪恶再无其他可述的文学形象，并将他设定为全书的中心人物也是不合理的。

问题的复杂性就在于，浮士德藐视天庭、否定彼岸世界的态度毫不遮掩地溢于言表，在《浮士德》文本里俯拾皆是，无以否认，让我们拣选主要的几处辨析。

一、浮士德作为“无神论者”的嫌疑

浮士德一出场念出的第一段台词，就尽显离经叛道的本色：

哲学呀、法律呀、医典，

可惜还有神学的一切简篇，

我如今，啊，都已努力钻研了遍。

毕竟是措大依然，

不见聪明半点！（354—359）

这段口白固然是满含着对整个近代知识体系的不满怨气，在提到“神学”的时候，浮士德特意加上了“可惜”（leider）这个修饰语，可见“神学”是他的怒火所要倾泻的重点对象。后面在痛苦和绝望的挣扎中，传来了教堂里童声合唱的声音，那是浮士德幼年时候熟悉的歌唱，歌声和虔诚的祈祷勾起了浮士德心中“不可言说的渊美的憧憬”（holdes Sehnen,775），激活了他热烈的生命意识，从而使得他暂时放下了自杀的念头。然而讽刺的是，挽救了浮士德生命的并不是信仰或上帝本尊，而是他年幼时的快游（muntre Spiele，779）和情感（Gefühle,781）。在他濒临生命崩溃的边缘之际，吐露出来的自然都是真实的心声，而这心声中包含着对基督教满满的不屑和敌意：

你有力而优美的天声，

你来尘垢中访我做甚？

你去缭绕那柔弱的人们。

我虽听过福音，但我不信，

奇迹本是那信仰的儿孙。（762—765）

在浮士德看来，所谓的宗教信仰无非是人一厢情愿的幻想和幻觉，信的人在歌唱或听到圣歌的时候会产生一种安稳之感，以为自己的歌声或祈祷就是在与神沟通，其实这是一套自欺欺人的把戏。接下来他说：“我曾膺受过无限的上天爱宠。”（772）这句话不是说上帝为他做了什么事，而是年幼时的他听圣歌时的那种安稳感觉，他在痛缅一去不回的美好青春年华的同时，又在感慨年幼时候的无知轻信，很容易就上当受骗了，因此“千行的热泪在我颊上迸流”（777）。

更有力的证据还在后面：

我诅咒那最高的爱！

我诅咒希望，诅咒信仰！

最诅咒的是什么忍耐！（1604—1606）

中世纪基督教文化中推崇备至的四大美德信、望、爱、忍耐被浮士德诅咒了个遍，一个也没有落下。①《哥林多前书》13.13 特别强调，“如今常存的有信、有望、有爱，这三样，其中最大的是爱”。不仅如此，诗人还刻意避开基督教的专用概念，比如用“惠婉的传宣”（holde Nachricht，768）取代了“福音”（Evangelium），用“憧憬”（Sehnen,775）代替了“希望”（Hoffnung），用“erblichen Mängel”（遗传的缺陷，740—741）代替了“原罪”（Erbsünde），甚至表达“基督复活”的时候也没有使用专门的德文术语“Auferstehung”或“auferstanden”，而是简化成了“aufstanden”。更有甚者，“上帝”（Gott）也成了诗人讳莫如深的字眼。在《浮士德》全书中，“Gott”这个词出现得很少，偶尔出现要么是复数Götter，要么是指代其他神灵，比如“地灵”（Gott der Erde）。很显然这两者指涉的都不是那位全知全能的造物主，只有在笃信上帝的甘泪卿嘴里说出这个词的时候，明确指的是上帝（3426）。在《天上序幕》（Prolog im Himmel）那场戏中，跟魔鬼打赌，声称浮士德是自己仆人的那位顶级神祇，被冠以“天主”（der Herr）的称谓。此外，在《魔女之厨》（Hex⁃enküche）的戏中，浮士德公然说出“由三而一、由一而三，真理全无，只是广布迷阵”（2561—2562）这种明显带有戏弄和诋毁“三位一体”性质的大逆不道言语，足以令虔诚的信教人士感到“是可忍，孰不可忍”。

然而，我们还是不能就此轻率地下结论说浮士德就是一个狂热的无神论者，或者如后世尼采那样的敌基督者。我们可以另辟蹊径地考察一下歌德本人的宗教立场和信仰态度，因为在很大程度上，浮士德的精神气质就是歌德投射在文学上的拟像（Ebenbild），②H.A.Korff，Geist der Goethezeit.Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte，Band I.Leipzig:Koehler &Amelang,1957,S.3.而歌德对于基督教的态度就是不屑、不满，与浮士德是一脉相承的。据不来梅公国一位名叫约翰·克里斯蒂安·凯斯特纳的官员描述：“他（指歌德）从不进教堂，也不参加圣餐活动，很少祷告。当被问起原因的时候，他说：要我当个骗子，我还不合格。”③Bernd Witte und Peter Schmidt (Hg.)，Goethe Handbuch,Band 3,Stuttgart,Weimar:Verlag J.B.Metzler,1997,S.52.

歌德成长于美因河畔的法兰克福，那是一座对宗教信仰相当宽容的城市，容纳着新教、天主教、犹太教等各种教派。歌德自小接受的是新教的教育，阅读过大量的神学文献，对《圣经》和各种教派有着非常专业的研究和精深的见解，我们在他的自传《诗与真》和谈话录里面可以读到很多详尽有趣的神学问题讨论。总的来说，歌德还是一个古典情怀非常浓郁的诗人，他自称“我相信上帝和自然，相信高贵会战胜邪恶”，④艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，成都：四川文艺出版社，2008 年版，第33 页。并深信“神性广布寰宇，无所不在”。⑤艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，第317 页。诚然，他对于正统的神学多有突破，对《圣经》的某些教义确实也抱有很多的保留看法，例如关于“原罪”或“三位一体”的理论，因问题错综复杂，本文不讨论。可以肯定的是，歌德不是一个无神论者，他所不满的对象主要是当时欧洲的基督教教会，而并非基督教本身，这种态度也自然地延伸到了《浮士德》那里。

二、甘泪卿之问

《浮士德》第一部分里的“甘泪卿之问”是一场重头戏，也是整个故事情节发展的重要转折点：孤勇战士浮士德在街头邂逅少女甘泪卿并一发而不可收地爱上了她，接下来他和甘泪卿之间的感情爆发式地升温，没过多久就到了谈婚论嫁的程度。而正如歌德本人所认识的那样：“如果友好关系要达到圆满的境地，这就有待于更深的推心置腹，那就是谈宗教思想，谈有关于心灵和永生的事情，这既可以巩固友谊的基础，又使它登峰造极。”⑥歌德：《诗与真》，刘思慕译，北京：华文出版社，2013 年版，第308 页。自幼受过严格的基督教教育、笃信上帝和末日审判的甘泪卿还没有深入了解浮士德之前，就已经难以自拔地陷入了爱河，她先入为主地以为爱人一定是一个和她一样把自己的整个心灵献给上帝的人，但是现实生活中对他的观察让她疑窦丛生：

你说罢，你对于宗教怎样？

你真真是一位很好的男子，

不过我想，你好像没有信仰。（3415—3417）

……

你许久不做“弥撒”，许久不去忏悔，

你信仰上帝么？（3425—3426）

这个问题显然不是三言两语能打发得了的，浮士德一上来试图转移话题，用夸张表达爱意的方式转移甘泪卿的注意力：

别谈罢！孩子，你知道我是爱你；

我为我的爱人不惜牺牲生命，

我决不攘夺她的宗教和感情。（3418—3420）

然而宗教信仰对市民出身的甘泪卿来说兹事体大，容不得半点含糊，她一定要爱人说清楚自己到底是不是基督信徒。浮士德没有办法，仗着自己学问渊博和伶牙俐齿，即兴地凑出了一堆汩汩滔滔的说辞：

我的爱，谁个敢吹，

“我是信仰上帝”？

牧师或学者尽管发出问题，

但那问题的答案，

对于问的人只是讥刺。

……

谁个能够称道他的名号？

谁个能够了解这句话，“我信仰他”？

谁个能够感觉着，

又敢于说出，“我不信仰他”？

……

尽管你心量如何广大，都能充满，

在你这种感情之中会全然欣幸，

你可任意地命他一个名，

名他是幸福！是心！是爱！是神！

我却是无名可名！

感情便是一切；

名号只是些虚声，

只是环罩着天火的一片烟云。（3427—3458）

这番说辞不能仅仅理解成浮士德对甘泪卿巧言令色的敷衍和诓骗，成功地把后者这样一个原本无知、真心信神的少女的目光引到了他本人的生活轨道上。实际上这也是浮士德本人的真实想法，还蕴含了狂飙突进运动——也就是歌德青年时代思想——的心声。浮士德当然熟悉并了解同时代人赞美上帝如何崇高如何伟大的那些说辞，但这些说辞不能深入他的心灵，只令他厌倦。现在既然甘泪卿问起，他就索性发挥他的知识和才情，说得比所有的牧师或布道者都更高妙更动听，更加文采斐然。甘泪卿听他那么说的时候，不免又增添了几分崇拜爱慕之情。岂料浮士德说得兴高采烈之处，语调一转，戏仿就轻易地转为了讽刺。他说那些崇高话语虽然振奋人心，却不切合实用，上帝高高在上，可惜他老人家忙于星辰山河运行，忙于维持世上的那些崇高之事（3441—3443），这所有的崇高功业都与“我”无关，“我”的生活依然真实而烦扰。浮士德的这个论证策略是成功的，但之所以成功，根本原因并不在于他巧言令色太会说了，而在于那个时代的教会关于上帝的崇高性的那种说法本身就是有问题的，是堆砌在内在化、理性化这个狭隘的、不稳固的基础上的。那么难道说上帝不崇高吗？当然是崇高的，可是不是理性描述的那种崇高。上帝的崇高超出理性的想象，每一个凡人也有超出理性想象的崇高能力，现代的理性话语却看不到这一点，它将上帝和凡人都封闭在理性的图景内部了。那样一套赞词在有头脑有见识的人那里是不可能激起真正的亲近之心的，以理性为栅栏和边界打造出来的一套神学体系在浮士德看来自然也就是以其昏昏使人昭昭，与之打交道就是浪费生命。

至此，我们就可以理解歌德与浮士德为什么拒绝进教堂、做弥撒，甚至在行文和口头表达中拒绝使用基督教的专用词汇，不是因为他们觉得基督教不可信，而是对近代基督教会的强烈不满。教会为了“与时俱进”，全面接受了启蒙运动以降的现代知识观，经过一番合乎理性世界的逻辑操弄，把上帝的形象和整个基督教的观念都败坏了。近代知识人普遍是从自己认定的准确可靠的生活材料出发，去强行解说本在理性之外崇高的东西，却不知作为实在的东西是非常狭隘的，如果过度地依赖逻辑连贯性的理性话术，就无法找到真正能够支撑崇高的知识证明。

对基督教及教会的强烈不满情绪，在启蒙和狂飙突进两场声势浩大的运动中就已经普遍地弥漫在德国的精英知识分子之中。启蒙和狂飙突进都旗帜鲜明地追求个人幸福，不能接受基督教逃离现世（Welt⁃flucht）、一头扎进追求彼岸幸福的主张，更不能同意基督教扭曲的所谓“贞洁”“卑微”以及甘于贫穷等不利于个性解放的观念。青年歌德尤其喜欢明快有生气的事物和人，更喜欢从自然与欲望中生出明快和生气。在他这样的人看来，最高的理想不是对自然人性的否定，恰恰是自然人性的实现，不是基督教鼓吹的“圣洁”“谦卑”，而是古典人文情怀的复苏。这股劲风自那以后深入人心，经久不衰。一百多年之后，德国文学评论界涌现出一位重量级的人物贡多尔夫，他是歌德研究的专家、《歌德传》的作者。他本是个性情温和敦厚、与世无争的学人，中年之时身陷一场轰轰烈烈、无法自拔的恋爱而激起了他的导师格奥尔格的强烈不满。面临着导师的巨大压力，他最后写信给格奥尔格说：“我相信，这样做是违背了你的愿望，但没有违背你的权利，因为这件事的本质比我更值得获得你的恩惠。我不能说服你，所以我宁愿和她一起下地狱，也不愿没有她而上天堂。”①Thomas Karlauf，Stefan George.Die Entdeckung des Charisma，München:Karl Blessing Verlag,2007,S.525.可谓深得青年歌德之遗风。

当然，吸引了青年诗人们更多批判火力的还是教会本身，尽管法国的启蒙前辈们已经为攻击宗教和教会储备了足够充沛的火力，但是在以歌德和席勒为首的德国文坛领袖们看来完全不得要领。如前所述，用理性逻辑的演绎系统和套路去攻击精神层面阔大得多的宗教和神学，不仅手段拙劣，而且毫无可信度。歌德、席勒则抓住教会自身的腐败和荒谬的作为狠狠地抨击，歌德用平实的语言冷静地批评说：“在教会的规章中有太多荒谬的东西。可它仍然想维持统治，于是就必须有一些昏庸的群众对它俯首帖耳，任随它统治。”②艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，第325 页。席勒在剧作《强盗》中借主人公卡尔·莫尔之口用波澜壮阔的文学语言大声斥责：“你们这些法利赛人，你们这些制造虚假真理像铸造假币一样的家伙，你们这些模仿神明的猴子！你们不怕在十字架和祭坛前跪倒，用皮带把自己的脊背抽得皮开肉绽，用吃素守斋来折磨自己的肉体；你们以为用这些可怜见的骗人把戏可以给天上那位送去一层蓝色迷雾，而你们这些笨蛋又称他为全知全晓之主……我所干的一切，无疑地将在天国的账本上读到；但是和他的那些可怜卑下的代理人我却不愿意再浪费唇舌。”①Friedrich Schiller，Schillers Werke，Zweiter Band.Paderborn:Salzwasser Verlag,2013,S.64—65.

三、歌德和浮士德思想观念中的终极真理

在歌德的早期作品《少年维特的烦恼》《铁手骑士葛茨·冯·贝列欣根》以及《浮士德》、自传《诗与真》中，都不缺乏对宗教元素的讨论，但是这些作品显然都不具备基督教教义传声筒的特质。进入中年之后，歌德的宗教思想发展得更为深邃复杂，与晚年歌德交流甚为密切的青年诗人艾克曼，对歌德的精神世界有比较深入的了解，他不失公允地评论说：“反对者常常责难歌德，说他没有信仰，可他只不过是没有他们的信仰，因为他们所持的信仰对于他来说太渺小，要是歌德把自己的信仰说出来，他的反对者定会惊讶莫名，然而却没有理解它的能力。”②艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，第298 页。

歌德的宗教观复杂在何处呢？艾克曼是这样说的：“歌德远不以为自己能认识那最高存在的本质，他的所有文章和言论都表明，这最高存在原本玄妙难解，对于它，人有的只是不断向前靠近的足迹和朦朦胧胧的预感罢了。”③艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，第298 页。

真理玄妙难测，歌德坚定地相信真理、神性都无远弗届地存在着，无时无刻不维系着人类的生活和一切行动。人若是能够充分调动自己的智慧和思想能力，或许能够了解或掌握一二。歌德对待真理自然是无比热爱的，像爱慕女神那样热烈追求。但是中年以后的歌德追求真理的方式极为灵动，不徐不疾，不急不躁，完全没有浮士德那种急迫操切、凡事不达目的寝食难安的特征，而是从容洒脱、不拘一格。1813年1 月6 日他在致雅可比的信中说：

在我而言，因我本人杂多的方向不能餍足于单一的思想方式；在从事文学艺术创作的时候，我是一位多神论者；在从事自然研究的时候，我是一位泛神论者，在这两种不同的身份下我所持的信仰都是一样的坚定不移。作为伦理的人，我本人需要一个上帝，也确实有这么一个上帝。天国之物和人间之物构成一个恢弘的世界，所有实体的有机感官都能感知这个世界。④Johann Wolfgang Von Goethe，Sämtliche Werke，Band 34:Briefe,Tagebücher und Gespräche.Berlin:Deutscher Klassiker Verlag,2016,S.147.

并不是歌德对于如何选择宗教学说没有定见，而是这些学说本身就是各擅胜场，各有局限和不足。歌德根据生活实践中的需要择优选之，不执着，不拘泥，不食古不化，表现出很大的弹性。当然，不能否认的是，自笛卡儿以来西方人对追求“确定性”的痴迷在这里被歌德突破了，更确切地说，是“内在性”世界观被突破了。所谓“内在性”世界观，⑤“‘内在性’世界观”是陕西师范大学庄振华教授发明的一个术语，用以总结西方近代哲学的一个根本性的特征，详细解说参见庄振华：《〈精神现象学〉义解》（上卷），北京：中国人民大学出版社，2019 年版，第2—3 页。就是近代被科学规律知识武装起来的人以一种强硬的逻辑话术，也就是某种固化的、实则经不起推敲的知见把自己封闭起来，并且用他们习惯的那套话术一厢情愿地拆解事物，深入追究该事物向自己呈现出来的某个层面。这样的操作固然能在事物的精细研究方面推向纵深，并且发现一般性的有用规律，但也强化了自己原本就有的成见，而没有根本地打开自己，向真理和事情本身开放。比如浮士德就是这种典型的思维方式，他的一切思想和实践活动都是为了满足自己的生命意志——他错误地把这种生命意志的无限推行当作生命的最高意义，而遗忘了宇宙间的根本秩序。因此，世界上的任何事情都必须为满足他而让路，只要有一刻的不满足整个人就陷入无边的痛苦，为满足这种无边无际的占有欲和控制欲，浮士德一路横冲直撞，造成了令人发指的人间惨剧和重重罪业。①关于浮士德的贪婪与邪恶，国内学人多有丰富的阐发和论述，如吴建广、张龑：《魔力作用与自由意志——〈浮士德〉中浮士德与玛格雷特的相遇》，《德国研究》2018 年第1 期。本文不作赘述。

歌德洞若观火地看到，“内在性”的世界观既是现代人背负的沉重包袱，也是人类走向现代文明的必经阶段——他本人在青年时期就经历过该阶段。歌德既然要在《浮士德》中展现人类的普遍命运，就不可能放过这个重大问题，即“内在性”世界观对现代人无时无刻不在发生的影响，以及人类为此将付出的沉重代价。

回到本文之初提出的问题：浮士德是否信神？我们从歌德的几部重要作品《少年维特的烦恼》《威廉·麦斯特》和《浮士德》之间可以观察到一定的连续性。总的来看，这几部作品中的主人公都是信神的，或者说有崇高信念的，只不过浮士德心中的那个上帝已经被“内在化”了。这种“内在化”了的神当然不等于基督教会用理性的狭隘视角去很蹩脚地阐释的那个上帝，而是浮士德想象中能够满足自己无限权力欲望的那个至高无上的神。在浮士德灵魂升天那场戏中，天使们的歌唱宣示了浮士德获救的秘密：

灵界尊贵之一人，

已获救自恶魔手，

“凡是自强不息者，

到头我辈均能救。”

复有爱自天上来，

对此贵者加庇佑，

升天之群与相遇，

亦表心悦而接受。（11934—11941）

歌德自己对这段诗文的解释是：“浮士德自身的活动越来越高尚，越来越纯洁，直至结束；再者，从天上来帮助他的，则是永恒的爱。这样就与我们的宗教观念完全和谐一致了；根据这个观念，人要获得永生的幸福，光有自身的努力还不够，还得加上神的恩宠。……”②艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，第318 页。浮士德的灵魂高贵，是魔鬼梅菲斯特都承认的（11830）。他憎恨一切平庸，虽然到底要追求什么他自己也说不清道不明，但他只要还有一丝呼吸，就要为那个不明确的高远目标一刻不停地奋斗，所以一众天使认同他行高于众，即所谓“灵界尊贵之一人”。而天主看得更清楚，浮士德的全部思想意识和所有的奋进（Streben）动力都来自一种神圣的本源（Urquell，324）。依照研究歌德的权威学者阿伦斯之见，这种“本源”可理解为具有神性的世界灵魂，它仿佛在连通器里流动的液体一样，充溢在每一个个体的灵魂之中。③Hans Arens，Kommentar zu Goethes Faust I，Heidelberg:Winter Verlag,1982,S.62.当然无可否认的是，由于人具有自由意志，完全有可能选择对这种神圣的本源视而不见。浮士德本人更是被魔鬼诱惑着偏离了该本源，已经算不上传统伦理道德意义上的“好人”。浮士德之所以高过人间的一切暴君、酒色之徒、庸夫愚妇、无神论者，就是因为他有一个内在信仰的神。他甚至认为，无论自己怎样卑鄙，做下的事情如何荒唐、残暴，终归是个为崇高目的而战斗的有缺点的战士，人间所有的那些斗筲之徒都不足以与他同日而语，更不配与他同列。

前文已述，浮士德蔑视基督教的上帝观念以及勇猛精进、向外驰求的行为方式，是狂飙突进精神的余音和延伸。狂飙突进运动就像一个青年人在青春狂想的激荡下表现出来的猛烈躁动和纯自然状态的生命激情的爆发，文学艺术创作固然需要这样的热烈激情，但是它的副作用也很明显——从其本质来看它是建立在个人欲望的基础上、一种泛滥无归的任性冲动，是没有底线、没有约束、更没有社会意识的狂放不羁。这样的人注定会孤独一世，并且会让善良的人害怕。这也就是“内在性”世界观所造成的人的封闭性。

四、如何克服并超越“内在性”世界观？

“内在性”世界观是近代遗忘了宇宙根本秩序、切断了世界和人之间的有机联系的产物，其特点是封闭性，满足于理想化的自我想象，表现出来的结果是极端自我、罔顾他人，是一种披着浪漫化外衣的野蛮方式。歌德在《感想与箴言》里直言不讳地批评说：“不讲前提的行动，不论采取怎样的方式，最后只能让人破亡。”①Johann Wolfgang Von Goethe，Kunsttheoretische Schriften und übersetzungen,Band 18,Berliner Ausgabe，Berlin：Aufbau Verlag,1960,S.547.浮士德正是这种在“内在性”世界观支配下无条件地追求一种彪悍人生的典型人物，他未必是个现代心理学意义上所谓的“反社会人格”，但他的实际做法恰恰就是把自己紧紧地包裹在急于建功立业的欲望茧房之中，而把外部的社会规则如习俗、伦理、宗教传统全部弃如敝屣。浮士德是典型的文学形象，实际生活中这样的典型人物就是英国大诗人拜伦，歌德在和友人谈到这位早夭的天才诗人的时候总是不胜惋惜。在歌德看来，拜伦的过早凋零不完全是他的健康原因所致，他的那种“内在性”的生活态度对此应当负很大的责任：

他生性天马行空，好高骛远，能以遵守“三一律”来约束自己真是一件好事。要是在道德伦理方面，他也懂得节制就好了！……

他一点没有自知之明，他总是狂热、冲动，头脑发昏，既不清楚也不考虑自己究竟在做什么事。他自己为所欲为，看别人却是一无是处，这一来肯定自己也没好结果，把全世界都变成了自己的敌人……世界对于他是座监狱。

他与传统决裂，与爱国主义决裂，这不只毁了他这样一个优秀的人；他的革命理想和与此相联系的持续性的激烈情绪妨碍着他的天才得到充分发挥……

他确实是生活在自然状态……②艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，第75—76 页。杨先生的原有译文有几处不是非常准确，本文作者略作了调整和改动。

看得出来，浮士德与拜伦爵士在精神气质上一脉相承。我们当然必须承认：永不停歇的努力和奋进固然是人的高贵表现，然而在某些来历不明的欲念缠绕下，原本正面的努力奋进也会发酵成有害的偏执，因此人类所有的行为都必须建立在一个稳固可靠的基础上才能够保证其高贵的属性不会蜕变。歌德经过青年时代各种困境和磨砺之下的摸爬滚打，终于认识到这个可靠的基础就是人类伦理共同体。我们从他早期的作品也不难发现：脱离了伦理实体的个人，无论是维特，还是铁手骑士葛茨，包括浮士德，他们的生活其实是最不自由的，他们越想得到的东西恰恰越是得不到，勉强暂时得到也会很快失去，于是他们必然陷入无穷无尽的烦恼漩涡而难以自拔。维特和葛茨这两个人最终的结局都是死于非命，浮士德到最后被像幽灵一样缠绕了他一生的忧愁吹瞎了双眼。讨论伦理共同体对个人的意义问题因此成为中年歌德生命活动中的一项重要任务。在《威廉·麦斯特的学徒时代》中，神父为了教育青年人说出了这样一番道理：“谁想在他整个人生中从事一切或享受一切，谁想把身外的一切都结合成这样一种享受，那他只能抱着无法满足的奋进度过这一生。”①Johann Wolfgang Von Goethe，Goethes Werke，Hamburger Ausgabe,Band 7,Müchen：Verlag C.H.Beck,1981,S.573.这句话几乎就是对浮士德一生的盖棺定论。威廉自己则深刻地认识到：“一个人倘若没有给自己无条件的奋进设下限定，他是不会幸福的。”②Johann Wolfgang Von Goethe，Goethes Werke，S.553.在著名的《一个美丽灵魂的自白》这一章，还有一句箴言式的教导格外值得注意：“假如一个人被迫着去奋力追求某样东西，而这样东西又不能使他通过正常的自主行为和自己结合起来，那么他就一定会常常遭受不幸。”③Johann Wolfgang Von Goethe，Goethes Werke，S.407.

歌德的思想出自生活实践的真知，而不是在抽象的理论推演或思辨中寻找出路。作为天才的诗人，歌德从自身的经历已经明白像卢梭在《爱弥儿》中主张归隐到原始森林去过与世隔绝的生活是行不通的，那只是浪漫主义者一厢情愿的幻想。所以，关键的问题就是要教育个体的人成长为一名良好的共同体成员。共同体的个体成员（Mitglied）与共同体之间应当是一种深度融合和相互依存的关系，两者可以说是同进同退、休戚与共。歌德有这样的认识很可能得益于他对古代希腊文化的深入探究，尤其是在结识席勒之后，参研古希腊经典让这对好战友无限迷恋，心神激荡。希腊古人对人自身的理解从来都是和他们对共同体的归属感紧紧联系在一起的。对于他们而言，城邦共同体的存在方式天经地义，没有城邦人的生活简直不可想象。④Max Pohlenz，Der hellenische Mensch，Gttingen：Vandenhoeck &Ruprecht,1947,S.108,163，213.

当然，歌德绝不会天真地主张回退到古代城邦的生活状态当中去，他所生活的那个时代，市民社会就是人类迈向现代文明的基本格局，不但不能无视市民社会，而且还要高度尊重建立在此基础上的国家平台。虽然不能把当今社会架构直接改造成古代的城邦，但是古典的思想资源还是可以借用的。事实上德语语言中已经吸纳了古典意义上的个体与共同体之间的有机关系的这一层含义，德语中表示“成员”的名词是Mitglied，该词由两个部分构成：表示“共同”含义的介词mit 和“（有机体）肢节”的Glied。这就是说，国家也好，伦理共同体也好，都是一个生龙活虎的有机体，每一个个体都是该有机体的肢节，他们的欢乐、痛苦都会对整体有反作用，每个个体，或者肢节自身的存在意义也只能从它对于该共同体的地位和作用去发掘。因此，只有在现有的伦理共同体中找准了自己的位置和归宿，并且能为共同体作出优良服务的个人才能是真正的人，才能完整地实现自己的本质。换句话说，“共同体的利益先于个体”，为了共同体的繁荣，个人必须自觉主动地让渡出有可能会干扰共同体的利益与发展的不良因素，这就是歌德在小说《威廉·麦斯特》《亲和力》以及自传《诗与真》里面屡屡提及的重要思想“断念”（Entsagung）。“断念”貌似是一个消极的概念，仿佛是人在欲望得不到满足的困境之下万般无奈采取的一种理性刹车机制，强行遏制自己的念想和欲望，以期减少或避免与他人的矛盾。其实“断念”是一种积极的安排，因为“断念”的目的是崇高的，是为了更好地塑造和发展共同体，而不是一己之私的无限扩张。共同体在无数个体成员的共同努力下走上了康庄大道，每个成员也自然而然地得到了水涨船高的提升。

有鉴于此，歌德在《诗与真》里作出了如下要言不烦的总结：

我们的肉体的生活、社交的生活、风俗、习惯、世故人情、哲学、宗教，以至许多我们内部固有的东西，我们也不应向外部发展，我们需要从外部取来以补足自己的本性的东西又靳而不与，而我们觉得陌生和烦累的事物却纷纷进迫。我们辛苦得来的东西，天惠的好处，为人所剥夺，在我们还没有对之了然以前，我们就必须——初时部分地，后来全部地——抛弃自己的个性。⑤歌德：《诗与真》，刘思慕译，第649 页。

个人一旦达到了自觉“断念”的境界，他的视野就变得开放、扩大，能风轻云淡地对待一切烦恼：

最美妙的迷失就是：……我们追求一个永远达不到的目标。一个人如果把他追求的目标看得太重，他所感受到的唐塔洛斯或西西弗斯式的痛苦就越发难以忍受。①Johann Wolfgang Von Goethe，Berliner Ausgabe，Kunsttheoretische Schriften und übersetzungen,S.488.

五、结语

饱学之士浮士德是知识人当中的翘楚，他对于世界有很多通透的独到之见，同时他又是一个迷途的现代人，“内在性”世界观把他封闭在对世界的一厢情愿的想象和欲望之中。尽管如此，天主还是有信心把这样一个任性狂放、非社会的神之子引向一条光明之路，就是因为他拥有英雄式的永不停息的奋斗精神，“自强不息者，终会获救”。浮士德的种种迷狂和堕入邪途的行径，毕竟还是在人之为人的最高目标的导引之下发生，这也是人类被现代魔性劫持之后留下的最后一丝希望的微光。人类要获得救赎，重回上帝的怀抱，就必须超越“内在性”世界观这一道艰险的关隘。突破这道关隘的秘密在于“断念”，一旦明白了“断念”的真正含义和必要性，就会领悟到：不能满足的个人欲望其实并不是上帝施加于人的一种束缚，世界不是专门为人而创造，人要明白自己在宇宙中的坐标位置，好好尊重大自然和宇宙万物，而不是心心念念纠缠着各种欲望不放，一不合意就怒指乾坤错。