先秦思想家在历史进程问题上的理论贡献

蒋重跃（北京师范大学历史学院，北京 100875）

“历史进程”指的是历史究竟是以怎样的方式或步骤在时间中演进的。关于历史进程问题的思考，看起来是在讨论过往，其实却是在关注当下和未来。因为，就历史进程而言，今天是前天和昨天发展的结果，前天和昨天的发展包含在今天之内，不了解前天和昨天，不了解前天怎样发展到昨天，昨天又怎样发展到今天；就不会真正理解今天，也很难对未来发展做出合理的预测和选择。凡是相信古今相通的人，要想了解当下社会发展的状况及其本质，要想了解自己的现实处境，要想预测未来发展的前景，要想对未来发展做出合理的选择，就一定会思考和研究迄今的历史进程问题。在重大历史转折时期，对于那些掌握人类共同体的发展前途和命运的政治人物来说，这是一个生命攸关的大问题。中国很早就有了关注历史进程问题的传统，这与中国历史上的政治形势密切相关，更与重要政治人物和思想家的知识结构密切相关。中国古代的大政治家、大思想家周公发明了“天命民心”决定夏、商、周纵向相续的历史进程观念；诸子百家围绕古与今的关系展开了热烈的讨论，提出了许多意义深远的理论观点。这些，都成为司马迁撰写《史记》、成为以“究天人之际，通古今之变”为核心精神的通史传统的最为直接的源头活水。从周公和诸子关于历史进程问题的理论思考来理解中国古代通史传统的本质，是一个有价值的学术课题。下面，我把近期对这个问题的思考呈现出来，敬请方家批评指教。

一、周公的夏、商、周更替观是中国古代通史传统的滥觞

周公是文王的第四子、武王的弟弟。他协助武王伐纣成功。灭商不久武王去世。周公辅佐年幼的成王，发起东征，镇压了纣王之子武庚及管叔、蔡叔的叛乱，彻底平息了商朝势力在东方的死灰复燃；同时，他完善宗法制，实行分封制，把周王朝在全国的统治水平提升到了一个新的高度。周王号称天子从公元前11世纪一直延续到公元前3世纪，达800年之久，不能不说得益于周公的贡献。

周公还有另一个伟大贡献，那就是对商周易代这一重大历史变局的理性思考。周公承认周本是僻居西土的小邦①，虽然在多方面做了长期准备，但真的一朝灭掉巨大的商国②，就连自己也被震惊了，这不能不引起他的深刻反省。《周书》中保存了周公与大臣或对殷遗民所做的谈话和发布的文告，反映了他对这场胜利的历史意义所做的富有深远历史影响的理论思考。

（一）在横向并立的“夏、商、周”之外创造了纵向接续的“夏—商—周”

一段时间以来，刘家和先生多次提到，周公把原本具有横向并立关系的夏、商、周“竖了起来”，变成时间上的先后关系了。这个说法形象而贴切，是极有洞见的发现。

今天人们熟知的“三代”观念，即夏、商、周在时间中的前后相续，作为一个历史知识，并不是从来就有的。周王朝刚刚建立的时候，在人们的观念中，夏、商、周还是三个并立的邦国，后来，经过一番深入的理论探讨，才形成了先后相续的三代观念。做出这个贡献的，就是参与武王伐纣和主持建立西周制度的周公。

在漫长的先秦时期的绝大部分时间里，夏、商、周三个共同体一直是并存的。据《史记》记载，尧舜时期，夏族的首领大禹就担任部落联盟的治水之官；商族的首领契担任司徒，负责教化工作；周族的首领弃担任后稷，即农官。如果我们同意使用今天通行的“夏朝”这个概念，那么在这个朝代期间，商族为东方部落，在今天的山东西南部和河南东部北部一带迁徙不定；周族是西方部落，活动在陕西南部一带，也曾在首领不窋的带领下一度逃窜在“戎狄”之间。“夏朝”末年，商族在首领汤的领导下强大起来，逼迫夏的君主桀逃亡在外，商族取代了“夏朝”，可以向其他邦国发号施令；而周族经过公刘时期的发展，实力有所增强，到了古公亶父（太王）时来到岐山一带，居住在周原，故称“周人”。经过太王、王季、文王几代人的努力，武王联合若干部落和其他族群伐纣成功，周人取代殷的地位，成为可以对其他邦国发号施令的君主。但此时夏族和商族并没有消亡，夏族有一支的首领杞东楼公接受周的褒封，以奉祀夏族祖先。殷人呢？周族先是允许纣王的儿子武庚留在殷都朝歌，继续殷朝的祭祀。后来武庚作乱，镇压之后，周才分封纣王的庶兄微子启建立宋国，并分得殷遗民的一半，继续商族的政治共同体；另一半分给了周公的弟弟康叔，由他建立卫国，以震慑生活在殷墟的这部分殷遗民。杞国存在到春秋后期，公元前445年被楚国兼并。宋国一直存在到战国后期，直到公元前286年，才被齐、楚、魏三国瓜分。

武王去世后，成王年幼，执掌国政的周公为了稳定大局，维护周族的统治秩序，经过深思熟虑，提出周的建立，是从殷那里把号令诸邦的统治权接续下来，就像从前商汤从夏那里把号令诸邦的统治权接续下来一样。《多士》篇是周公对强制迁徙到洛邑的殷商贵族的文告。在这篇文告里，周公系统地讲述了夏、商、周三代的历史，以证明周人取得殷族的统治权是合理合法的。纣王被周族打败，这个事件是殷商贵族亲身经历的，他们无法否认；那商族打败夏桀呢？周公提醒殷商贵族：“你们知道，所谓‘殷革夏命’，这是你们的先人在文献中记载着的。”③这篇文告不啻是一篇历史论文，证据确凿，不得不信。于是，周公就在当时流行的夏、商、周横向并立的观念之外，明确提出了夏、商、周纵向相续的观点。

这个转变，有着深刻的理论意义，也产生了深远的历史影响。

（二）“天命”“民心”是夏、商、周纵向更替的根本原因

周公并没有把周灭商仅仅看作是一次普通的邦国间的战争，他把周灭商与商灭夏联系起来思考，从中发现了某种规律性的东西，那就是天命的更改。曾几何时，面对着起义的诸侯势力的逼近，作为商统治者的殷纣王仍然狂妄地叫嚣：“我生不有命在天！”（《西伯戡黎》）他迷信商朝稳稳地拥有天命庇佑。当然，他这样想，也不无道理。古代治国理政的要务有两条：一是祭祀，二是武装④。据殷墟考古发现，商在祭祀上和军事上都表现出了无与伦比的盛大，这一点周人心里最清楚。所以，太王、王季、文王几代人都在暗中努力，创造条件，做灭商的准备。“文王受命”就是一个不可否认的事实。可是尽管如此，商的强大仍然是周人惧惮的。在周公心里，这个号称拥有天命的“大邦殷”被“小邦周”灭掉，如果不是上天的意志，单凭人力，无论如何是无法想象的。

商邦敬鬼神重祭祀而且强大无比，结果却失去天命庇佑而土崩瓦解，从这一重大历史变局，周公发现天命无常，是不可信的，它不会因为武力强大和祭祀丰厚就保佑一个政权。我们在《周书》中读到的“天棐忱辞”（《大诰》）⑤、“天畏棐忱”（《康诰》）、“若天棐忱……天命不易，天难谌……天不可信”（《君奭》）这类文字，都是周公发出的对天的拷问。在他看来，曾经拥有天命庇佑的，也会丢掉天命（“坠厥命”）；而曾经没有天命庇佑的，却可以得到天命（“受厥命”），周战胜殷就是活生生的证明⑥。

那么，对于天命转移的本质应该怎样认识呢？周公在这个问题上取得了重要的理论性收获，他的见识堪称思想史上的一座里程碑。

据《尚书·召诰》，周公把这场王朝更替叫作“皇天上帝，改厥元子。”认为周打败商其实是上天更换了太子（天子），成王尽管年幼，那也是上天的太子⑦。

这样说当然可以，但问题是上天为什么要改换元子？商为什么会丢掉元子的身份，周为什么会得到了元子的身份呢？周公经过反思后认定那是因为商无德，而周有德。他在《召诰》中指出：我们以史为鉴，看到了夏和商的前车之覆：夏本来拥有天命，所以统治了那么多年，可是到了夏桀，却因为不能敬德，而丢掉了天命；商也曾拥有天命，所以统治了那么多年，也是因为殷纣王不能敬德，而丢掉了天命。我周人要想保住天命，就一定要努力敬德⑧。这种思想一直影响到后世。春秋时期的宫之奇曾说过：“故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”什么是有德？是武力强大吗？商那样强大，可却不免灭亡。是享祀丰洁吗？商祭祀上帝的丰厚虔敬大概是无人能比得了，可却同样逃脱不了灭亡的命运。那还有什么东西会让商失去上天的护佑呢？战国时期，孟子引用的《尚书·泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”可以帮助理解。《泰誓》是《尚书》中的一篇，内容记载的是周武王大会诸侯于孟津，举行誓师活动，声讨殷纣王。今本《尚书》中的《泰誓》三篇，学者认为是伪古文，不可信；但《孟子》引用的《泰誓》这句话则说明至少在战国时期人们读到的《泰誓》中有这句话。意思是说：老天若能看到，那一定是从人民那里看到！老天若能听到，那一定是从人民那里听到！这个思想到了周公那里就是：上天是不可信的，应该根据民（的愿望来行事的）啊⑨！

接下来，周公继续思考：天命既然是可以更改和转移的，周邦刚刚拿到的这个天命也同样会有得而复失之虞。怎样才能长久地保有这个天命呢？如上所述，上天既然是应民的呼吁而改换元子来接受天命，那么，要想保住天命，就一定要保住民心。周公一定记得武王对他说过：“要想保住天命，就不能像殷纣王那样作恶！”⑩周公更进一步提出了“敬德保民”的施政纲领，他说：上天既已把中国的臣民和疆土都付给先王，今王（指成王）也只有施行德政，来和悦、教导殷商那些迷惑的人民，用来完成先王所受的使命。像这样治理殷民，我想你将传到万年，同王的子子孙孙永远保有殷民⑪。周公曾在《召诰》中敦促成王：“王其疾敬德！”言辞直肆，毫无遮挡，表明心情的焦虑和急迫达到了相当严重的程度。他之所以敢如此讲话，当然是因为他真的想要成王凭借爱民而让周室永远享有天命⑫。

《诗经》有许多篇章是西周时期的作品，也可在一定程度上反映西周初年的历史情况。《大雅·文王》就有“天命靡常”“聿修厥德”“宜鉴于殷”的思想；《大雅·大明》则有“文王有明德，故天复命武王也……厥德不回，以受方国”“天难忱斯”“天位殷適，使不挟四方……有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行”“笃生武王，保佑命尔，燮伐大商”等诗句。《大雅·皇矣》《大雅·荡》《周颂·昊天有成命》《周颂·桓》《鲁颂·宫》等也有类似思想内容。这些对《尚书》中的天命人心说给予了有力的印证。

（三）夏、商、周更替的实质乃是“通古今之变”

周公的天命人心决定王朝更替的历史观念成为后来直到19世纪末中国的历史撰述传统的精神实质。

中国传统学术脱胎于周代国家保存的经典——五经。其中的《尚书》有《虞书》《夏书》（后人编辑时两者合一，称《虞夏书》）和《商书》《周书》四个部分，这说明在《尚书》形成过程中，就已经有了“三代”“四代”意识。据《左传》记载：文公七年，晋郤缺言于赵宣子曰中就有“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌勿使坏’”的话。《左传》襄公三年，晋侯要祁奚举荐贤才，出于公心，祁奚先举仇人解狐，不幸解狐很快去世；然后举荐儿子祁午，祁午得任，时人不以为偏私，《左传》的“君子曰”引“《商书》曰:‘无偏无党，王道荡荡’。”春秋战国年间称引《周书》的就更多了，不烦赘引。可见，至少在东周（其中大部分时间称为“春秋战国时期”），《尚书》是有三代划分的，也就是说，周公的夏、商、周更替的历史阶段论已经体现在《尚书》的编纂体例上。这种观念，按照今天的说法，叫作“王朝体系”，自20世纪初梁启超倡导“新史学”以来，人们会觉得这种划分方法过于陈腐，不足挂齿。可是在我看来，里面却大有深意。

首先是历史发展阶段论的意识。《尚书》号称政典，保存了虞、夏、商、周四个王朝的典、谟、训、誓、诰、命，系重要政治人物发表的讲话和文告，后代儒家尊为经典，历史学家奉为最早的历史典籍。

上述周公的思想表明，古代中国的历史进程观念在西周建立伊始，就得到了一次意义深远的升华：以强大的商被小邦周打败为形式的历史变化，其根本原因不是别的，就是天命和民心！由此，古代中国就有了以王朝更替为形式，以天命民心为根本的历史进程观念。

需要强调的是，周公的历史观念和殷周变革一样，是中华文明从原始宗教信仰时代向理性主导时代的重要转折点，此后，中国政治文化和历史思想的发展都得益于这次转折。这样看来，周公历史观念在中华文明的发展和转型中具有至关重要的意义，它指出了历史发展的新方向，标志着历史发展的新阶段。

除了政治意义和思想史意义，周公的这一发现在史学史上，在史学理论的历史上，具有更大的意义。在古代，特别是在远古时期，小邦林立，一个邦灭掉另一个邦是经常发生的事儿，如果没有思想家的反思，没有史学家的记载，像商灭夏、周灭商这类事件，很可能会像其他的邦国兴灭一样，很快就会从人们的记忆中消逝得无影无踪。前文提及，在漫长的历史过程中，夏、商、周一直是并存的，所谓商“灭”夏，周“灭”商，不过是从天命更改的意义上说的，事实上，“失去天命”的邦并未灭亡，它们的社稷仍然存在。天命论解释了邦国胜负的原因，开启了天下观念的先河；而让失败的邦国保留社稷又可安抚敌对势力，感召其他邦国，形成邦国团结的、和谐的天下秩序。这又是一个伟大发明！周公的过人之处在于，他把横向并立的三个政权，解释成具有纵向接续的关系，这是了不起的贡献。它扭转了人们思考问题的方向，把只关注横向的邦与邦之间的政治关系，转变为重视纵向的大邦与大邦的历史关系，由此开启了中国重视通史的传统。为什么能做到这一点呢？原因不是别的，是他发现了天命民心的意义。周公把最有实力、最有影响的邦被打败的原因解释为天命转移，是上天把天命从这个邦收回来转交给打败它的那个邦。由于有了天命的决定作用，夏、商、周横向的邦与邦之间的政治斗争，就变成了时间中一个代替一个的前后接续，就成了纵向的接续关系，就成了从古至今的历史。夏、商、周的更替，这不就是“古今之变”吗？而天命民心，这不就是“天人之际”吗？说到这里，我们会不会有一种猛然醒悟的感觉呢？西汉人司马迁所说的“究天人之际，通古今之变”，它的思想源头原来是在周公这里啊！中国的通史传统在思想上的真正开创者不是别人，是周公！

周公创立的这种以王朝体系为表现形式的历史进程观念，成为后来历史思想的主流。孔子关于三代礼制演变方式的理论思考较有代表性。在《论语·为政》中，孔子回答子张的提问时说过：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”孔子说的是礼的历史发展的过程和样式。在古代中国，所谓“礼”其实是国家的根本制度，所以它与朝代的命运息息相关，一个朝代有一个朝代的礼制。朝代更迭，如果仅仅是变换统治者，其他不变，那显然变革的层次较浅。如果朝代更迭同时发生了礼制的变革，那就说明历史的变革走入了较深的层次。孔子用礼制的变革来说明三代变化的情况，是有理论意义的。这个意义就在于探讨了历史发展的样式，回答了历史究竟是以怎样的方式发展的问题。这在人类思想史上是一个重大的理论问题。对于人类而言，历史发展究竟是以一个代替一个，或一个消灭一个的方式实现的，还是以其他的方式实现的？对于古代中国思想家而言，新起的王朝是彻底清除前一王朝的礼制，还是在前朝礼制的基础上减损不适宜的部分增补新的更加需要的因素？孔子主张后者。他的三代损益说与后世所说的扬弃(Aufheben)有着某种暗合，是关于发展问题的辩证思想。这个思想对周公的夏、商、周更替说是重要的继承和发展⑬。

司马谈临终前曾对儿子司马迁说：“夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。”（《史记·太史公自序》）这是说，天下之所以称颂周公，是因为他能够宣传周族历代伟人的业绩，也就是讲好周族的故事（历史）。可见，在司马谈眼里，周公是一位伟大的历史学家。司马迁还写道：“先人（指司马谈）有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”（《史记·太史公自序》）父亲告诉儿子，周公之后五百年出了孔子；孔子之后五百年到了他们生活的时代，言下之意：应该出现伟大的历史学家了。儿子心领神会，连忙说：“我明白您的意思！我明白您的意思！儿子当仁不让！”父子俩是把周公和孔子当作史家的前辈巨擘，是以继承周公和孔子为己任的！从前读《孟子》，知道孟子说过：“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁。”（《孟子·尽心下》）用后世的说法，孟子这里说的是圣人的道统，当然不同于司马谈、司马迁父子作为史家眼中的道（学）统。有学者没有体会到这一层，所以认为司马谈、司马迁父子自比于圣人，有不自量力之嫌。其实道理是非常明白的，司马谈、司马迁父子把周公和孔子当作史家的前辈，他们当然有使命、有责任、有义务继承周公、孔子的遗志，发扬光大。那么，周公的遗产是什么呢？是不是与司马迁所服膺的“究天人之际，通古今之变”相一致的“天命民心”决定“夏、商、周”更替的历史进程观念呢？答案显然是肯定的。

二、先秦诸子突破王朝体系的历史进程观念

春秋战国时期，中华文明经历了一次广泛而深刻的社会变革。在这个历史时期，涌现出一大批杰出的思想家，他们对历史发展进程问题也做出了深入的思考。其中，有继续在王朝体系的范畴内进行研究的，如孔子；更多的则是突破了王朝体系的范围，在新的理论体系中探索历史进程问题上具有规律性的东西。

（一）古与今（先王与后王）

儒家的历史进程观念不是只有三代损益说，还有古今关系说。在儒者看来，历史又可分为“古”和“今”两大段。孔子和孟子都崇尚遥远的古代，特别是尧舜时代。在他们的心目中，古今区分和比较的标准是道德状况，特别是代表人物的道德水平和境界的差别。上古时代的尧舜是道德典范，是儒者心目中的圣人。与古代相比，在道德修养上，儒者自己生活的时代（“今”）则显得粗鄙和落后。孔子虽然讲过三代在礼制上是后代对前代做了损益，承认历史是有所发展的，这种发展甚至有着某种进步的倾向，但是，在“古今”这个范畴中，特别是在道德境界上，后代（“今”）无论如何是无法与唐虞时代（“古”）相比的。这个说法，其实是把他们生活时代的“后王”与唐虞时代的尧舜这样的“先王”（圣人）相比较，所以才得出了那样的结论。总之，把历史分为古今两大段，断定今不如古，成为儒家传统的主流。

在古今关系的范畴中，不同时期的儒家观点是有所不同的，到了战国后期的荀子那里，法先王还是法后王就成了讨论古今关系的重要话题，荀子的观点突出地表现了儒家论说方式的变化。荀子的哲学思想有本质主义倾向，他认为：“夫道者，体常而尽变。”（《解蔽》）道体恒常，空间上无所不在，时间中无往不复。历史虽有古今的划分，但古今的道却是相同的，所以古今在本质上就是相同的。他在《不苟》篇中说：“故千人万人之情，一人之情是也；天地始者今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。”荀子认为，人与人有相同之处，千人万人的性情，无非就是一人之性情；天地从远古开始与以今天为开始是一样的；以往的帝王之道无非就是当今的帝王之道。荀子不但相信普遍规律的存在，更相信实证方法的重要，相信人类经验的重要。他说：“故曰：欲观圣王之迹，则于其灿然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。”（《非相》）荀子为什么这么有信心提出用当下作为判断往古真实与否的标准呢？因为他确信古与今有相同的本质，用今天的标准，就可以判断古代的历史。他说：“夫妄人曰：古今异情，其所以治乱者异道（据王念孙校改）。而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎。圣人何以不欺？曰圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也。类不悖，虽久同理。故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也；禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也；传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭节，族久而绝。”（《非相》）古今帝王，根本之处本来是相同的，“百王之道一是也”（《儒效》）。那为什么想要了解古代帝王，则要查看当今的后王呢？因为时间久远，古代帝王的事迹难免缺略，无法实证，不若当今帝王的历史记载翔实。道理没有别的，就这么简单，即强调经验的重要性，这是荀子哲学思想的重要观点，不符合这个标准的就认为是荒谬的。他说：“道过三代谓之荡（杨注：“道过三代已前，事已久远，则为浩荡难信也。”），法二后王谓之不雅”（《儒效》）。

从经验和实证的意义上荀子强调法后王，但在历史本体上，他始终坚持古今王者皆同。“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺，君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省，以谨于分。是百王之所以同也，而礼法之枢要也。……”（《王霸》）“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”（《议兵》）“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也；是百王之所同，古今之所一也。”（《礼论》）“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。”（《性恶》）凡此种种，在仁爱、礼法、道德、政治上，古今的道理是相通的，也是相同的。正是在这个意义上，荀子不但不反对，其实也是主张法先王的⑭。

当然，如果吹毛求疵，也会在《荀子》中发现历史变动的思想痕迹。荀子在说到王制的内容时，有这样一段文字：“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能，而等位不遗，析怨禁悍，而刑罚不过，百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也，夫是之谓定论，是王者之论也。”（《王制》）这里的王者，也就是后王，即三代以来之王，也就是有文献记载的夏、商、周三朝的君主，特别是开国的英明君主。在他看来，这些所谓的后王，足以说明任何时代杰出君主的政治业绩，完全可以帮助人们理解儒家的先辈所盛赞的尧舜那样的远古先王。仔细分析引文内容会发现，在这里的“王者之论”中，所谓“无能不官”“无功不赏”“无罪不罚”“朝无幸位”“民无幸生”掩盖不住新时代的色彩，是战国时代的现象。在不经意间，荀子心目中的王制已然不同于他的先辈所描述的内容，而包含着新时代的因素了。

荀子思想中有新时代的某些内容，这不奇怪，任何思想家都会在自己的思想中留下时代的痕迹，这不足以说明他对历史发展的态度和观点。更能说明问题的是，荀子认为“古今一度”，衡量古今的标准是同一个，所谓“类不悖，虽久同理”，在讨论问题的范畴（“类”）不变的情况下，时间再长久，理还是相同的，这就是说，历史在根本上是没有变化的（后代董仲舒的“天不变，道亦不变”是否与之相似，值得关注）。荀子是儒家，他谈论“王道”“仁义”“礼制”“民本”等，与孔子、孟子没有什么不同；但是，在他的这些观点下面起支撑作用的，却是只见其同不见其异的古今观，也就是根本不变的历史进程观念，比较起来，反倒不如孔子和孟子对待礼制所持的时中和宽容的态度更为辩证，更为合乎理性。谭嗣同把古代中国扼杀人性的礼教主义的帽子戴在荀子头上，不是没有道理的。尽管荀子重视实证，强调经验，主张无征不信，因此而坚持法后王的观点，但那只限于可否验证的方法论意义，不足以证明他有今胜于古的进步历史观。他对历史进程的真实看法是：古今一度，没有根本的变化。

（二）异与宜

战国中后期，法家兴起，他们热衷于讨论大时代阶段论的问题，在历史进程观念上取得了令人振奋的进展。

法家喜欢划分历史阶段，他们总会用历史阶段的划分来加强法治改革的论证力度。《商君书》是法家著作，其中就有历史进程思想的重要内容。《商君书·算地》指出：神农时代，教导民众从事农耕，是因为当时民众有力气但不聪明，所以才要向神农学习智慧；汤武时代，用强力征伐诸侯，是因为当时的民众有智慧但无气力，所以才会屈服于汤武的强力。而“如今”，世道机巧，人心奸诈，必须发明相应的新办法，不能错位，就像在汤、武时代不能实行神农的办法，否则国家就会惑乱。《商君书》的《开塞》篇是司马迁在《史记·商君列传》中提到的篇章。其中有：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”不同的历史阶段，有不同的时代主题，时代变了，行事的规则也会变。这里的论述有承弊易变的思想，值得重视。《画策》：“事不同，皆王者，时异也。”《赏刑》篇对商、周时代的汤、武修文教还是表扬的，只不过这种表扬是历史的评价，是承认它的历史合理性。但作者又坚信，不同时代的主题不能相互超越，“当今”时代如果用儒家盛赞的治理古代的办法来治理，那就是不合时宜的。可见，法家的治国理念主要是建立在因时制宜、与时俱进的历史进程观念上面的；法家的历史进程思想是按主题划分时代的，有什么样的主题就有什么样的时代，不同时代之间没有高下优劣之分，与其争论孰优孰劣，不如说清楚哪个更适宜。“异”和“宜”是法家历史进程思想的重要关键词。

在历史进程问题上，同属于法家的《韩非子》也做出了突出贡献，其中《五蠹》最为有名。《五蠹》开篇讲述历史分期问题。把历史分为“上古之世”“中古之世”“近古之世”，下文还提到了“当今之世”，这样就把历史划分为四个阶段。所谓“上古之世”，又划分为“有巢氏”“燧人氏”两个阶段。“有巢氏”解决了人民少而禽兽众造成的居住安全问题，所以成为天下的王；“燧人氏”解决了生食伤害腹胃的问题，也成了天下之王。“中古之世”洪水泛滥，鲧、禹治水。“近古之世”桀纣暴乱，所以汤武革命。可见，上古、中古时代说的都是人与自然斗争的主题，上古主要靠“有巢氏”“燧人氏”这样的圣人提供智慧；中古则主要靠禹组织社会力量；近古则以社会政治斗争为时代主题。韩非不是职业历史学家，他做这样的历史阶段划分，不是要建立一个历史学的学科体系，而是为了说明一个历史阶段只能用适宜于那个历史阶段的办法来治理。把一个时代的办法用到另一个时代是行不通的。说到这里，他讲述了那个著名的守株待兔的寓言故事，然后下结论说：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”韩非并非一般地否定先王之政，而是反对把先王之政搬到后世，他做历史阶段划分的目的，就是要论证一个时代只能用适宜于这个时代的办法，不能超越。

接下来，韩非用人口由少到多、财富由相对丰足到相对不足、人民由相安无事到相互争斗来说明为什么古代不用法治，而“当今”离不开法治的原因，他的论证是有效的。

他还用上古时代尧、禹生活艰苦而劳作不休，后世县令即使去世，家里还可以几代享受他所积累的财富来说明为什么古代可以轻易地辞去天子之位，而后世绝不会辞去县令职务的原因。显示了他相信物质因素在人类历史活动中具有基础作用的唯物史观的倾向。

再接下来，韩非用文王行仁义而得天下、徐偃王行仁义而亡其国的历史记载，说明仁义只能行于古代，而不能用于后世的道理。由此得出结论：“世异则事异，事异则备变。”正因为有这样的结论，所以，他相信，在历史上，不同阶段具有各自的时代主题，那就是“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。韩非的论证同样表现了“异”和“宜”的特点。

韩非承认先王之道在先王自己那个时代还是管用的，可是用来治理后代就不行了。正是在不可超越时代的意义上，他才反对在后代使用古代先王之道。法家不同意儒家的地方，不是对先王之道有仇，只是在适宜还是不适宜的问题上与儒家不同。不过，从历史理论上说，荀子过于强调古今相同，忽视古今差异，对历史变革认识不足，不如儒家前辈孔子和孟子，也不如自己的学生法家的韩非。不过，韩非过于强调古今差异，忽视古今相同和相通，这会纵容法治绝对化的倾向，是应该警惕的。

（三）变与通

《周易》是重要的古代典籍，据学者研究，《易传》大概成书于战国中后期，关于历史进程，它有独特的贡献，主要集中在历史变革内在原因及其样式的思考上。

《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”道是万物发展的内在根据，它由阴阳构成，二者互动，推动事物发展。综合前人研究，大意是：道就是一阴一阳，刚柔对立，变化不息。“继”是断与续的统一，是发展的开端，给予事物以发展、成长的生命（动力），所以说是善；“成”则是道的安顿，道安顿在哪里，那里就必会有成，那里的事物就必会拥有自己的存在根据，所以叫作性。这一切都是说的历史发展过程，它的原因就是一阴一阳的对立互动。

《易·系辞下》：“神农氏没，黄帝尧舜氏作。通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”这段古史传说表明神农氏之后，黄帝、尧、舜相继而立，他们传承神农氏的治国之道，还针对国内形势加以变化，使百姓丰衣足食，百姓因此得以安居乐业。接着，作者对其中蕴含的历史理性做出了精彩的总结和概括：事物的发展到了终极（穷）的时候，就要加以变化，由此才会创造出新的发展空间，这样就行得通了。有了这样的通，事物就会获得进一步发展的空间，因而更加长久。上天的庇佑，不在于享受既成事实，而在于创造发展机会，这样，才会无往不利。

周易宣扬的“穷则变，变则通，通则久”，对于中国古代历史思想具有极为重要的理论意义。司马迁子承父业，完成通史巨著《史记》，在中国历史和史学史上，确立了不可撼动的地位。他对自己的期许是上承史官家族的光荣传统，做到“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他的抱负，已经成为激励和指引中国历代史家的精神力量，特别是他所着力建设的通史传统，表现了中国人对通的独特情怀。中国史学著作，体例上有通史、断代史的区分，认识上，不论哪种，都必须包含穷变通久的理解。从司马迁“通古今之变”的观念，可以看出《易传》通变思想的影响。中华文明延续五千年而仍然充满勃勃生机，得益于中国人对穷变通久的认同，得益于“通古今之变”的精神。在中国人看来，社会发展遇到困难和阻遏，就要实施改革，通过改革找到新的发展出路，社会的生命体就可以延续下去、健康发展。中华文明绵延不绝，不就是穷变通久的最生动的诠释吗？

（四）进与退

历史是进步的还是退步的，这是今人提出的问题，在古代，关于历史是否进步的问题，没有引起学者们多大的兴趣；而对于历史是否在退步，倒是真的有人做了认真的思考，而且因此，尊古卑今竟然成了一股思潮。

尊古卑今，在春秋战国社会急遽变革的时代，自然会获得一部分人士的青睐，主要是那些在变革中失去或有可能失去优势地位的人士。老子应该是这类人中的一个典型。

老子曾任周守藏室之史，学术地位崇高，孔子曾三次问礼于他。随着官学下移，文献散佚，老子离开周室，不知所终。今本《老子》（又名《道德经》）据说是老子的著作，其中有一些今不如古的思想内容，值得研究。

《老子》第三十八章集中表达了一种文化或文明退化观念。他认为，最好的德行是从不自以为有德，这才叫有德；等而下之的德行总不忘了宣扬自己有德，所以它就叫作无德；真正的有德是无为，这种无为说的是做事不以功利为目的；而无德的则是凡做事必以功利为目的；仁爱做得最好的就是主动做事但无功利之心；义做得最好的是主动做事但讲求功利目标；礼做得最好的是努力做事，如果没有回报，就会强迫人家有所表示。人类（的历史）是失去了道然后才会有德，失去了德然后才会有仁，失去了仁然后才会有义，失去了义然后才会有礼。礼标志着忠信的浇薄，是祸乱的开始。聪明只是表面上有道，那是愚蠢的开始。所以，大丈夫要坚守厚道，躲避浇薄，要以朴实为本，不以华彩为荣⑮。老子在这里指出了历史由淳朴厚道到繁华浇薄的退步过程。这说明，他对历史进程的这种情况表示了担忧和失望。

老子还根据人类社会的运行是挑战和迎战之间张力的实现过程提出，大道废弛，仁义就产生了（仁义之所以需要，不是因为大道废弛了吗？）；智慧发达，虚伪就嚣张了（虚伪之所以出现，不是因为智慧发达吗？）；六亲不和，孝慈就发明了（父慈子孝的伦理道德之所以必要，不是因为世上有了六亲不和吗？）；国家昏乱，忠臣就有身价了（朝中之所以会有忠臣，不是因为国家昏乱吗？）⑯。在老子眼里，人类社会的历史不就是厚道的消失而浇薄的猖獗吗！

正因为有这样的历史观，所以，老子认为人民争夺，是因为有人尚贤；人民偷盗，是因为有难得之货；民心扰乱，是因为引起欲望的事太多⑰。他断定，文化发达了才会造成严重恶果，色彩多了令人眼花，音响杂了令人耳聋，味道美了令人口伤，游猎过度了令人心狂，货物珍奇了令人乖张⑱。

老子之所以在理论上设计这种文化倒退的历史观，是为了给自己的文化主张提供一个理论前提。他主张禁绝圣智，放弃仁义，去除技巧和利益，这样，就不会有盗贼，人民就会恢复真正的慈爱和孝顺，而得到真正的利益⑲。要做到这一点，最好的办法，就是恢复到小国寡民的状态⑳。

老子的这个思想在庄子那里得到了响应。庄子描绘了“至德之世”的图景，比《老子》八十章所描绘的“小国寡民”生活图景还要更加原始，人简直到了与禽兽为伍、与自然混合的境界了。

孔子也有倒退论的倾向，这与他所憧憬的理想世道（周公的时代）惨遭陵夷的现实是分不开的。《论语·季氏》记载：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”又记载孔子评论鲁国说：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”这是孔子对周代礼制发展到了春秋时代这段历史的认知，是客观历史的某一侧面的反映，具有一定的真实性。

被认为是儒家经典的《礼记·礼运》篇所讲的大同至小康的历史变化，也反映了在道德意义上历史退步的情况。

先秦时期，道家、儒家都抓住了历史的某一个侧面，例如礼制，并以这种制度初创时的理想为标准，来看春秋时代的现实状况，自然得出了历史倒退的结论。至于历史，还有除此之外的其他方面，则不是他们愿意看到的。这就是为什么他们的历史观是片面的原因了。

（五）线与环

历史受时间规范，直观上更容易理解为线性的；但是，如果非要把历史看作是某几种元素以其他样式运行，那线性的历史就会被改造成非线性的；如果非要把历史看作是某几种元素的轮转，那历史就会被看成是环形的。史学史上往往把这种情况叫作循环史观，或曰历史循环论。

先秦时期最为典型的循环史观是邹衍的五德终始说。

阴阳和五行本来是分头发展的，阴阳是寒暑的抽象表达，与气候相关，最初的阴阳观念用于节气和历法，寒暑相依互动，随四时转移而消长。后来，阴阳与五行相结合，由四时而四方，而五方，而五时，逐渐形成了一个思想的系统。

司马谈在《论六家之要指》中论列六家，第一家就是阴阳。后来刘向《别录》、刘歆《七略》、班固《汉书·艺文志》都把阴阳家列于九流十家之中。

邹衍的著作早已散逸，学者发现今本《吕氏春秋》中有《应同》篇，内容应该是邹衍五德终始说的遗存。为了方便理解，我们把文字翻译为今语如下：

凡是古代帝王即将兴起的时候，上天必定先向天下的人民显示出征兆来。黄帝的时候，上天先显现出大蚯蚓大蝼蛄。黄帝说：“这是土气胜了。”土气胜了，所以黄帝时服色崇尚黄色，做大事取法土的品德。到了禹的时候，上天先显现出草木秋冬时节不凋零的景象。禹说：“这是木气胜了。”木气胜了，所以夏朝的服色崇尚青色，做大事取法木的品德。到汤的时候，上天先显现水中出现刀剑。商汤说：“这是金气胜了。”金气胜了，所以商朝的服色崇尚白色，做大事取法金的品德。到周文王的时候，上天先显现由火幻化的红色乌鸦衔着丹书停在周的社庙上。周文王说：“这是火气胜了。”火气胜了，所以周朝的服色崇尚红色，做大事取法火的品德。代替火的必将是水，上天将先显现水气胜了的景象。水气胜了，所以新王朝的服色应该崇尚黑色，做大事应该取法水的品德。如果水气到来，却不知气数已经具备，从而取法于水，那么，气数必将转移到土上去㉑。

邹衍是齐国人，他发明五德终始说本来是想为齐国取代周天子而设计，所以，主张用水德（阴阳家认为齐国的德运属水，因为按古代天文，齐国被认为是星空中玄枵在地上的分野，两者相应，玄枵居北方，按阴阳家五方说为北方属水，故齐国被认为有水德之瑞）灭掉火德（当时的阴阳家认为是周的德运）。水德若没有发挥作用，那接下来还可转到土德（齐国田氏的祖先是大舜，黄帝苗裔，按当时阴阳家的说法，有土德之瑞）上去。

邹衍发明的五德终始说是相胜说，或曰相克说，即木、金、火、水、土、木（金克木、火克金、水克火、土克水、木克土、金克木）……后一个战胜并取代前一个，不断地循环下去。这个发明的实质是把五行相克的循环与王朝更替关联起来。这样，就把阴阳家关于自然要素之间的关系比附为王朝之间的历史关系，由此形成了一种特殊的历史观念。

可惜，邹衍本意是要为齐国服务的这个成果，后来被秦王政采用，成为秦国取代周室、统一天下的意识形态，而水德之瑞，又成为秦朝治国理政的基本原则，最终酿成灾祸。秦朝的二世而亡，迷信五德终始说不能不说是一个重要原因。

关于历史进程问题，唯物史观从社会经济形态的意义上给予了深刻的说明，把握住了历史发展的根本原因，是我们研究历史的指导思想和根本方法。先秦思想家还不能在“历史”的概念层次上，更不可能深入社会形态的结构中来探寻历史进程的本质，他们只能撷取历史的某些侧面或某些因素，形成自己的思想，借以表达某种准历史观念的东西，这是今天的读者需要给予理解的。不过，先秦思想家虽然不可能抓住历史进程在社会形态上的本质，但他们的王朝更替观和古今发展观，却可以从各自的角度，在不同层次和不同程度上反映历史的某些本质属性，给后人以深刻的启发。他们的理论贡献还让我们时刻意识到，历史在社会经济形态的基础上，还有不同层次多姿多彩的表象；而恰恰是这些表象，让我们在人类共有的普遍规律之外，辨认出中华民族的文化身份和文明特质。

①《多士》：“我小国”，《大诰》：“我小邦周。”

②《多士》：“天邑商”，《召诰》：“大邦殷”“大国殷”，《诗·大雅·大明》：“大商。”

③《多士》：“惟尔知，惟殷先人有册有典，‘殷革夏命’。”《召诰》也讲述了夏、商、周三改更替的故事，叙述方式与《多士》相同。

④《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎。”

⑤孙诒让认为：“棐”当为“匪”的假借字，此句意思是“天命无常，不可信也。”自注：“下文云：‘越天棐忱’，《康诰》云：‘天畏棐忱’，《君奭》云：‘若天棐忱’，义并同。”见所著《尚书骈枝》，燕京大学刻板，页十三～十四。金兆梓、屈万里皆遵从此说。见金兆梓：《尚书诠释》，中华书局，2010年版，第121、177 页；屈万里：《尚书集释》，中西书局，2014年版，第141 页。

⑥《酒诰》：“弗弔，天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受……惟时受有殷命哉。”《君奭》：“惟天降命……故我至于今，克受殷之命。”

⑦《召诰》：“呜呼！有王虽小，元子哉。”《诗·大雅·公刘》：“食之饮之，君之宗之。”毛传：“为之君，为之大宗也。”《诗·大雅·板》：“大宗维翰。”毛传：“王者天下之大宗。”可见，在周人传统中，君主的确是作为元子（即大宗或称宗子）看待的。

⑧《召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。……王其疾敬德……我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”

⑨《大诰》：“天棐忱辞，其考我民。”屈万里解释“考”为考察，见《尚书集释》，第141 页；金兆梓认为“考”即考核、考信之义，他把此句译作：“苟以为上天不可信，我将考信于我们的人民。”见《尚书诠释》，第177 页。

⑩《史记·周本纪》：“王曰：‘定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受。’”张守节正义：“武王答周公云，定知天之安保我位，得依天之宫室，退除殷纣之恶。”

⑪《梓材》原文：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后为迷民，用怿先王受命。已! 若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”此外还有《康诰》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦民。……天畏棐忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心……亦惟助王宅天命，作新民。”《无逸》：“昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。肆中宗之享国七十有五年。其在高宗……其在祖甲……自时厥后立王，生则逸，生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。或十年，或七八年，或五六年，或四三年。……呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。……文王受命惟中身，厥享国五十年。”《酒诰》也记载了周公谆谆教诲康叔，如何治理殷朝故地，如何明德慎罚，如何保有万民的道理。

⑫《召诰》：“王其疾敬德，相古先民有夏。”孔传：“言王当疾行敬德，视古先民，有夏之王，以为法戒之。”《召诰》：“欲王以小民受天永命。”孔传：“我欲王用小民受天长命。”

⑬殷商多行弟及，周代重视传子；殷商委任方伯，周代分封亲戚。周对殷商制度显然有许多更改，用孔子的话叫作“损益”。损益是继承和发展。据《康诰》，周公曾明确指示公子封（康叔），到了封地，要认真学习殷商历代英明君主（殷哲王）的治国智慧和经验，这样才能更好地统治殷遗民。可见，周公对于殷礼的确有继承和发展的愿望。而《君奭》篇所谓“故殷礼陟配天，多历年所”（殷商之制符合上天的意志，所以才享国多年），更说明，孔子讲“周因于殷礼，所损益，可知也”的话，竟然在周公这里可以找到部分的渊源。

⑭《荀子·非相》：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。”按：“党”，郝懿行、俞樾据《方言》：“党，知也”，谓晓喻之意。

⑮《老子》三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”

⑯《老子》第十八章：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”

⑰《老子》第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫（fú）智者不敢为也。为无为，则无不治。”

⑱《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”

⑲《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”

⑳《老子》第八十章：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

㉑《吕氏春秋·应同》：“二曰：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。”