从“经史”到“文明史”——重审20世纪初新史学转向及其文明论视角

李阿慧

在20世纪初的历史动荡时期(1900—1920)，中国传统学术中变革最为剧烈的就是史学传统。晚近学术界对于新史学有较为持续的关注与研究，主要论述新史学的产生背景、阐释方法、学术影响，特别聚焦于新旧史学的范式变革与新史学阐释方法的建构，(1)邬国义：《梁启超新史学思想探源》，《社会科学》2006年第6期；张越：《论中国近代史学的开端与转变》，《史学理论研究》2017年第4期；徐国利：《中国传统史学与近代新史学的创建及历史解释学的阐释——以20世纪初梁启超和章太炎的新史学为中心》，《安徽史学》2019年第6期。并且认识到新史学的知识谱系与文明史学之间的联系。(2)李孝迁、林旦旦：《清季日本文明史作品的译介及回应》，《福建论坛》2005年第3期；刘永祥：《文明史学：20世纪初“新史学”建构的知识谱系》，《济南大学学报》(社会科学版)2019年第3期。实际上学界还需要对新旧史学嬗变与东西方史学的学缘关系进行更加综合的研究，从而揭示新史学兴起的复杂背景。本文将中国新史学转向归纳为从“经史”传统到“文明史”传统的变迁，一方面着眼于晚清传统史学瓦解的解释视角，另一方面也从19世纪欧洲“总体史”与“普遍历史”的视域中进行判析。具体而言，“经史”传统作为晚清帝国的“道德-制度”根基，随着清朝的结束而宣告解体，这也宣告旧史学走向消亡，在学术层面从“六经皆史料”“托古改制”到“整理国故”“古史辨”等的讨论开启了对古史传统的重估。20世纪初，中国史学界逐渐接受西方及日本的“文明史”的历史书写形式，并且与新史学思潮彼此融会，从而开启了中国史学范式的变革。“文明史”的引入是中国“史学重建”的前提，“文明论”的建构也是现代中国学界引入马克思主义理论以及社会主义思潮的重要背景。

一、总体史与普遍历史：新史学兴起的欧洲背景

从“总体史”与“普遍历史”角度或许能更清晰地认识到20世纪初中国新史学的史学方法来源。所谓“总体史”(Total History)是一个近代欧洲史学语境中的专有概念，学界一般认为年鉴学派历史学者明确总结了“总体史”的史学理论。(3)关于年鉴学派的“总体史”理论，国内学者已有相关的论述，而这个概念同时又与全球史及世界史有关。参见王加丰：《年鉴学派的总体史理论及其实践》，《华东师范大学学报》(社会科学版)2020年第5期。马克·布洛赫(Marc Broch)指出“历史研究不容画地为牢，若囿于一隅之见，即使在你的研究领域内，也只能得出片面的结论。唯有总体的历史，才是真历史”。(4)马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，张和声、程郁译，上海社会科学院出版社1992年版，第39页。一定程度而言，“总体史”可以说是法国20世纪20年代末的新史学宣言，年鉴学派的兴起虽然晚于中国新史学的发轫，但两者之间存在内在关联。

考察“总体史”的史学渊源，至少要追溯到19世纪欧洲的史学传统。1848年欧洲大革命之际，儒勒·米什莱(Jules Michelet)在《法国革命史》中提出很多对后世史学家有影响的论点，他的史学思想同样具有“革命性”的突破：一方面，米什莱将史学研究的范围扩大到作为整体的社会或者文明系统，他指出当时法国学者主要从政治角度去研究法国编年史，几乎没有学者深入法国宗教、经济、地理及艺术等领域去研究法国史，因而他在研究方面更强调对社会各微观层面的综合分析；(5)于沛主编：《西方史学思想史》，湖南教育出版社2015年版，第276页。另一方面，米什莱在史观上的变革又内嵌于19世纪中后期的大革命浪潮之中，例如他对法国的劳苦大众与工人心怀同情，并且以一种“神意”的历史目的论解释了法国大革命的发生。(6)李铭宇、肖杰：《卡莱尔、米什莱浪漫主义史学家思想比较研究》，四川大学出版社2017年版，第37页。事实上，这种史学变革也是19世纪欧洲社会秩序剧烈变动的摹写，而近代东西方史学观念的革新又与之呼应，可以说必须先有欧洲的“史界革命”，日本及中国的“史界革命”才有可能发生。

对20世纪初中国史学影响最大的19世纪欧洲史学家以兰克(Leopold von Ranke)与基佐(François Guizot)为代表。兰克在1824年提出的那句名言“如实直书”，其原意为“(历史学)只不过是说明事情的本来面目而已”，(7)易兰：《兰克史学研究》，复旦大学出版社2006年版，第99页。往往被看作是兰克史学精神的要旨，但兰克在关注实证主义史学之外，也强调普遍或整体的史识。兰克在《论普遍历史》中提出“普遍历史”(Universal Historie)这一概念，他称：“如今，史学的各个方向依然无法各自为政，他们相辅相成，结成整体——例如，经济的走向会对内外政策(尤其是后者)产生影响，因此史家需对这些不同领域的历史给予同等的关注。其中某个局部领域的缺失，将给整个史学研究之目标带来损害。”(8)兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，华夏出版社2017年版，第185页。可见兰克致力于追求一种整体的、普遍的史识，用他的话来讲就是“普遍的志趣”。1877年，晚年的兰克再次提出历史学追求普遍性，“历史学家确实有必要以一种一般、普遍的眼光来看待人类文明。……他对具体特殊个体进行思考，这将使作为一个整体的世界发展展现在他的面前”。(9)兰克：《历史与哲学》，罗格·文斯主编：《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学的著作选》，复旦大学出版社2012年版，第140页。这里所说的普遍历史的方法虽然是基于对特殊事实的认知，但却需要与“整体世界”图景相结合，这就意味着兰克史学实际上是对质料(史料或史事)与形式(普遍观念)的统合。

基佐(François Guizot)在《欧洲文明史》中同样提出“普遍历史”一词：“我确信事实上确实存在一个普遍的人类命运、文明集合的传递。并且，相应的，存在一个尚待书写的、关于文明的普遍历史。”(10)基佐：《欧洲文明史》，程洪奎、沅芷译，商务印书馆2017年版，第5页。因此，基佐认为“文明”就是一种最普遍而复杂的系统，他注重收集历史事实，建立事实之间的联系，并注重对普遍意义上的“文明史”的研究。这种方法可以称为“历史解剖学”，如同生物学家研究动物机体一样研究社会有机体。(11)乔治·皮博迪·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，商务印书馆1989年版，第335页。兰克与基佐所论述“普遍历史”是建立在人类社会的不断进化(进步)的前提之上，而且究其本源都是欧洲中心主义的视角，这意味着19世纪的“普遍历史”是以欧洲的民族国家(或是以民族国家的联合)为单位的历史叙述方式。

毫无疑问，20世纪初中国新史学继承了欧洲19世纪的史学遗产，同时受到了兰克与基佐史学观念的启发。对于当时的中国学人而言，历史学的宗旨就是从人类社会抽象出历史进化的普遍公理，这一点似乎从来没有被质疑。王国维在1899年为樊炳清所译的《东洋史要》作序，就注意到西方近世(19世纪)史学是一门系统的科学——它是建立在对历史事实的系统综合之上，他指出中国的历史并无系统：“中国之所谓‘历史’，殆无有系统者，不过集合社会中散见之事实，单可称史料而已，不得云历史。”(12)王国维：《东洋史要序》，方麟选编：《王国维文存》，江苏人民出版社2014年版，第674页。王国维在1900年为《欧罗巴通史》的中译本作序时，提及史学家兰克，他认为这部通史“盖模德人兰克氏之作，以供中学教科之用者”。(13)王国维：《欧罗巴通史序》，方麟选编：《王国维文存》，第677页。而王国维后来提出的“二重证据法”不仅注重扩大史料的收集范围，也注重对外来史学方法与史观的运用，“取外来之观念，以固有之材料互相参证”——这显示对史料之上历史系统的认知。这种综括的方法在王国维早年就提出，(14)王国维：《论新学语之输入》，方麟选编：《王国维文存》，第682页。体现了“总体史”视域下的史料观，而从中也可见其与兰克史学传统非常相近的方法。

1902年，梁启超正是在东西方史学的强烈对照下提出“新史学”，他在《新史学》一文中强调：“今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”(15)梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集之九》，中华书局1989年版，第1页。从人类进化的角度而论，梁启超的“新史学”宗旨体现在两方面：一是探求人类演化的公理，即研究“过去之进化”；二是维系文明的延续，即是“导未来之进化”。故而梁启超非常强调历史的目的在于对人类社会进化公理的揭示。梁启超毫不保留地对旧史学展开批评，他认为二十四史只是历朝君主家谱，这实际上与米什莱认为法国只有编年史而没有真正历史的说法如出一辙。而当时中国学者批评旧史学只知有朝廷而不知有国家，其言外之意也是针对旧史学缺乏“总体史”的视野。梁启超在《中国历史研究法》及其补编中多次提出“普遍史”及“总史”的概念，并与“专门史”或“专史”区别。他认为“普遍史并非由专门史丛集而成，作普遍史者须别具一种通识，超出各专门事项之外而贯穴乎其间。夫然后甲部分与乙部分之关系见，而整个的文化始得而理会”。(16)梁启超：《中国历史研究法 中国历史研究法补编》，四川人民出版社2018年版，第45-46页。梁启超推崇的普遍史实际上就是“总史”而非“专史”，这种对普遍史与总史的认知可以说源自19世纪欧洲的“普遍历史”传统，也恰好与年鉴学派的史学观念遥相呼应。

由上所述，20世纪初中国的新史学是以19世纪欧洲史学传统为样板，在诉诸进化主义、科学主义的背后是一种普遍主义的历史表达。最早一批新派史学家对中国史学的批评实际上是基于普遍主义的历史观，也促使当时一些学者秉持新旧史学二元对立的观念，进而作出“中国无史”的论断。例如邓实在1902年的《史学通论》中称：“史者，叙述一群一族进化之现象者也，非为陈人塑偶像也，非为一姓作家谱也。盖史必有史之精神焉。异哉！中国三千年而无一精神史也。其所有则朝史耳，而非国史；君史耳，而非民史；贵族史耳，而非社会史。”(17)邓实：《史学通论》，《政艺通报》1902年8月18日。这种对中国旧史学“脸谱化”的评价在当时极为常见。曾鲲化在1903年的《中国历史出世辞》中也指出：“夫历史之天职，记录过去、现在人群所表现于社会之生活运动及其起源、发达变迁之大势，而纪念国民之美德，指点评判帝王官吏之罪恶。”(18)曾鲲化：《中国历史出世辞》，转引自陈飞、徐国利主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》，大象出版社2009年版，第640页。曾鲲化认为历史应该具有“社会文明史”“国民进步史”的内涵，实际上这里“历史”的概念更接近于欧洲对历史的定义，与中国传统“史学”有着很大差别。但在清末民初的旧派学者看来，中国固有的史学或者旧史编纂未必不讲究系统性与整体性，他们强调章学诚“史学以经世”的观念，认为史学并非空言著述，而且“旧史”本身也是过往民族精神的体现，将中国旧史传统与国家种性之存亡联系在一起，进而指出国史之重要性体现在对华夏文明传承的维系。因而，我们对于中国新史学兴起背景的分析，必然要联系到以“经史”传统为代表的旧史学及其在清末民初的解体过程。

二、经史瓦解与旧史重估

考察近代中国对古史问题的讨论，自然离不开两千余年的“经史”传统。中国古典史学萌芽于春秋末期，形成于西汉，并最终形成“经史一体”的传统。明清两季诸如李贽、章学诚都有“六经皆史”的论断，主要是从六经的来源而论。而李清在《绎史序》中提出：“唐虞作史而综为经，两汉袭经而别为史，盖经即史也。”(19)杨翼骧、孙香兰主编：《清代史部序跋选》，天津古籍出版社1992年版，第40页。揭示出经与史的相互转化关系，而且是以孔子与司马迁为轴心。孔子“追迹三代之礼序《书传》”与“因史记而作《春秋》”(《史记·孔子世家》)，乃是由“史”到“经”的述作过程。从这一角度来看，孔子整理六经皆出自史官系统，也就如《隋书》中所言“史官既立，经籍于是与焉”(《隋书·经籍志》)。司马迁“拟经”而作《史记》，通过“厥协六经异传”而“述往事，思来者”，这是由“经”到“史”的转变。魏晋以降，荀勖《中经簿》将“经史子集”四部分立，史学取得独立地位，但经史之间仍然有一个相互统合的关系，“史”的正当性需要通过“经”来验证。“经史”传统作为滋养中国古典史学的土壤，在晚清之前还具有不容置疑的神圣地位。晚清发生“三千年未有之变局”造成的国家政教与传统学术的转型，经史之学在中国学术中的基础性地位被撼动，史学改革成为大势所趋。

在19世纪末到20世纪初持续“内忧外患”的刺激之下，清末政府推行一系列教育新政，这场新学制改革的任务之一是调合经史之学与西方各科学术之间的关系，这是清末民初史学转向的时代背景。1901年9月，清廷发布上谕改书院为学堂，强调“其教法当以四书五经纲常大义为主，以历代史鉴及中外政治艺学为辅”。(20)朱寿朋编：《光绪朝东华录》第4册，中华书局1958年版，第4719页。同时各省的乡试题目也往往“贴近现实改革问题，注重借鉴外国经验，表现出新的知识导向”。(21)张亚群：《科举革废与近代中国高等教育的转型》，华中师范大学出版社2005年版，第100页。这种新的知识导向也是对传统学术结构的调整：“历代史事”与“中外政治”相互补充，也可以看作是广义上的“史”，其外延包括中外的政治制度、法律以及西方历史学等新知识体系。清廷在1903年“癸卯学制”大学堂的分科中，除了中国史学门之外，还增设了万国史学门，课程包括泰西各国史、亚洲各国史、万国地理等。可见“癸卯学制”也是以“经史”为本、以“西学”为辅为宗旨。但是新学制改革尚未完全实施，就发生了辛亥革命。民国之后的学制基本上延续了清末的“分科化”以及“引进西学”的路线，但也彻底取消了经史之学的基础性地位，哲学、文学、历史学获得独立，废除了传统史学赖以延续的现实土壤。

清末民初的今文经学与古文经学的论争，引发对“经史”关系的再认识，蒙文通在《古史甄微》中对此有所总结：“晚近言学，约有二派。一主六经皆史，一主托古改制。二派根本既殊，故于古史之衡端自别。数十年来，两相诋諆嘲嚷，若冰炭之不可同刑。言今、古学者且复以是为判。然苟今、古学之义不明，则古史正未易理。”(22)蒙文通：《古史甄微·自序》，巴蜀书社1999年版，第2页。清末民初的今古文经学的问题意识已完全不同于传统经学，这一点有助于重新理解清末民初“经史”分离问题。

第一，晚清学者再倡章学诚“六经皆史”观念，以重新判摄“经”与“史”关系。章太炎认为“经”是孔子删述古王官之书而成，从六经到历代史书的核心是孔子之学，但六经的源头既然在王官之史，那么孔子也是本于王官之学。所以章太炎从“六经皆史”的命题中推导出“诸子之学出于王官”，一定程度上是由“经”溯“史”，或者说是“夷六经于古史”，强调“王官之史”相对于“六艺之学”的优先性，而所谓国粹的源头也是“史”，包括三个层面的内容：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。这种国粹观念是由古文经学重视考据、训诂的传统中衍生出来，但在清末民初史学的语境中得到了全新的解释，“今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不再寻求义理。故孔子删定六经，与太史公、班孟坚辈初无高下，其书既为记事之书，其学惟为客观之学”。(23)章太炎：《诸子学略说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第480页。这种对“经史”关系的判摄，表面上是“化经为史”，但实际上是颠覆传统经学的作为“先王政典”的基础地位。

在这种背景下，民国学者将章学诚的“六经皆史”理解为“六经皆是史料”，如胡适在1921年作的《章实斋先生年谱》认为章学诚所谓的“先王政典”本就具有史料的价值，(24)胡适：《章实斋先生年谱 戴东原的哲学》，北京师范大学出版社2004年版，第272页。胡适之所以推崇章学诚也在于此。梁启超在1923年的演讲中也提及“六经皆史料”的观点，他强调经学与诸子、诗文、小说等都是可贵的史料，而在此之前出版的《中国历史研究法》也专门论述六经皆可作史料，“群经之中如《尚书》，如《左传》，全部分殆皆史料。《诗经》中之含有史诗性质者亦皆属纯粹的史料，前既言之矣。余如《易经》之卦辞、爻辞，即殷、周之际绝好史料。如《诗经》之全部分，如《仪礼》，即周代春秋以前之绝好史料”。(25)梁启超：《中国历史研究法 中国历史研究法补编》，第62页。梁启超对“史料”的认识背景包含着一种史学逻辑，即将史料归入历史学关注的最基础的范畴，而历史学的首要任务是搜集史料并断定其真伪，而后对史料所对应的史事进行科学研究，这符合他对普遍史的界定。但从史料的角度来理解章学诚的“六经皆史”不免有所支离，关键要区分“史”与“史料”的不同：在章学诚那里“史”相应于王官系统下的先王之治，因而具有至上的道统与权威性，所谓六经有经世之道，与华夏文明的制度根基有关；而“史料”一词是需要放在现代历史学科的范畴之内理解，“史料”需要客观而实证地去考察，也就有“信史”与“非信史”的区分。从这一点来看，“六经皆史料”的史学观是将六经从“四部”之学的顶端拉下来，将其看作是一般性质的史料，这实际上体现了现代历史学的价值观。

第二，晚清今文经学的“经史”关系判摄，主要立足于“古经辨伪”与“托古改制”两方面，并对民国“疑古”思潮的形成起到推波助澜的作用。钱基博指出：“疑古非圣，五十年来，学风之变，其机发自湘之王闿运；由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康有为、梁启超)，而皖(胡适、陈独秀)，以汇合于蜀(吴虞)。其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”(26)钱基博：《现代中国文学史》，岳麓书社1986年版，第509-510页。这里将晚清今文经学作为新文化运动“疑古”风潮的开端，不过在康有为和廖平看来，虽然“疑古”，但并未“非圣”。康有为认为，孔子并非惟三代是崇的复古主义者，而是不断寻求进化的维新主义者，“孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新”，(27)《康有为全集》第5集，上海古籍出版社2007年版，第455页。三代的盛世只不过是孔子所推托而已，他借鉴西方的进化史观，改造“公羊学”的“张三世”，而提出“三世进化说”的人类演变图景，将人类历史区分为据乱世、升平世、太平世依次演进。康有为的真实用意并非说明古史演进的规则，而是为现实的维新变法提供史观上的理据。但进化史观显然与经学历史观并不相类，甚至存在诸多抵牾之处。为了解决两者之间的矛盾，廖平对传统经学进行改造，他以“小统”与“大统”作为孔子六艺之学的两个层面，“孔子六艺，小统上翻三代之古文，大统下翻百世之新事”。(28)《廖平全集》第8册，上海古籍出版社2015年版，第96页。他认为“小统”治中国，“大统”通中外，以此不但化解今古文经学之间的矛盾，也力图泯除中外世界图景的差异。廖平又以“经史之分说”处理中外史观之间的紧张，他认为在孔子六经中虞夏“三代”是愈古愈文明，但在真实的历史中“三代”却是愈古愈野蛮。(29)黄开国：《廖平评传》，百花洲文艺出版社2010年版，第148页。可是廖平最终无法解决理念历史与真实历史的不一致性，这种对经史的重新定义也在一定程度上导致了复古趋向的古史观让位于进化史观。

20世纪初尤其是民国之后产生的“疑古”思潮，是晚清学术思潮演变的直接结果，也需要放在东亚乃至世界的历史学背景中来理解。民国初年学者将辨伪思潮由经学领域进入史学领域，正如后来童书业所说：“从康有为发表《新学伪经考》和《孔子改制考》到这第七册《古史辨》的结集……‘疑古’的学风更是前进得飞快：由怀疑古文经学到怀疑群经诸子，由怀疑儒家传说到怀疑夏以前的整个古史系统。”(30)吕思勉、童书业编：《古史辨》第7册上，自序二，上海古籍出版社1982年版，第1页。晚清今文学者将古文经剥离出经学系统，而民国学者将三代的黄金世界还原为神话，通过“层累说”对古史系统进行价值重估。除此之外，从那珂通世、白鸟库吉到顾颉刚，形成“疑古”的东亚风潮。(31)盛邦和：《亚洲认识：中国与日本近现代思想史学研究》，上海人民出版社2019年版，第118-123页。新文化运动时期“整理国故”也宣告了象征旧史学的“经史”传统走向解体，其后学术界的争论已不再是今文经学与古文经学之争，而是新文化与旧文化之争。

三、“文明史”引入与史学范式变革

“文明史”的引入伴随着20世纪初中国新史学转向的全过程，晚清学者借此反思中国旧史传统以及固有文明形态。反观中国史学界对“文明史”的早期引介，可分为清末(1900—1911)与新文化运动(1915—1920)两个时期，当时史学界关于史学范式诸多问题的讨论与“文明史”的引入有密切关联。

第一，清末“文明史”观念最早引自日本史学界，与留日学人的译介有极大关系。日本“文明史”在早期又被译为“开化史”，“文明史学”产生并流行于明治维新时期，代表人物为福泽谕吉与田口卯吉，他们受到欧洲史学的影响而撰写文明史著作，促进了日本近代史学传统的更新。(32)陶绪：《晚清文化史稿》，湖南出版社1996年版，第240页。梁启超在1902年的《东籍月旦》中介绍了七本“文明史”著作，包括家永丰吉《文明史》、基佐《欧罗巴文明史》、高山林次郎《世界文明史》、田口卯吉《中国开化小史》与《日本开化小史》、白河次郎《中国文明史》、中西牛郎《中国文明史论》，但其所介绍的其他东洋史与世界史著作大多也是按照“文明史”体例撰写而成，可见“文明史”本质上是基于欧洲历史学的国史编纂体例，梁启超对这种史体评价甚高：“文明史者，史体中最高尚者，然著者颇不易，将数千年之事实网罗于胸中，食而化之，而以特别之眼光，超象外以下论断，然后为完全之文明史。”(33)梁启超：《东籍月旦》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第332页。并且他尤为推崇基佐《欧洲文明史》，并将基佐与孟德斯鸠、卢梭列于同等地位，实际上是注重“文明史”论述作为一种启蒙思想的价值。梁启超对田口卯吉的著作也给予很高评价，而田口卯吉早在1878年就翻译了巴克尔(Thomas Buckle)《英国文明史》，浮田和民在1903年撰写《史学原论》时也大量引用巴克尔的文明史观点，直到清末陈黻宸再通过日本史学界感受欧洲文明史叙述的“精微之理”。应该注意的是，梁启超在《新史学》一文中对历史与人种关系的诸多记叙，乃是直接取材于浮田和民的《史学原论》和高山林次郎的《世界文明史》等史学著作。(34)邬国义：《梁启超新史学思想探源》，《社会科学》2006年第6期。以此可以推断日本“文明史”著作实际上是造就梁启超新史学的他山之石。

第二，清末学人将“文明史”作为一种进化主义与普遍主义的历史叙述。1903年《大陆报》刊登《世界文明史提纲》也将“文明史”与“政治史”相区分：“政治史以国家为中心，而查照其关于盛衰兴亡之一切文物。文明史则以人类社会为对象者也。苟关系人类社会之进步者，莫非文明进步时代所不可阙之要素。”(35)《世界文明史提纲》，《大陆报》1903年2月7日。“文明史”被看作是比“政治史”更加具有普遍意义的历史书写形态。1908年《科学杂志》发表的《文明史总论》，同样将“文明史”看作是对人类社会进化之理的研究，并对欧洲历史进行分期，西罗马帝国灭亡(476)之前为上古，476年至哥伦布开辟美洲大陆(1492)为中古，1492年至1860年为近世，1860年之后为今世，这一分期的目的是揭示欧洲历史进化的规律。(36)《文明史总论》，《科学杂志》1908年第13期。梁启超接受西方史学分期编纂的观念，将中国史分为上世、中世与近世，这三阶段在其看来也是中国历史线性进化的进程。(37)舒习龙：《普遍历史观念的引进与中国历史编纂的发展》，《人文杂志》2015年第10期。刘师培受到欧洲及日本的“文明史”观念影响，他在《中国历史教科书·凡例》中认为西方“文明史”的分析事类方法与中国的《通典》《通志》以及《文献通考》等典志体史书类似，他同时期作《周末学术史叙》也通过“文明史”的方法将先秦经学及诸子之学重新分类，划分为心理学史、伦理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、教育学史、理科学史等十六个大类，包含人文学科与自然科学。因此，20世纪中国学者对“文明史”的观念吸收直接促成了现代中国史学编纂体例的变革。

第三，民国初年至新文化运动时期，“文明史”观念直接引自欧洲，并影响到当时大学历史学科的改革以及国史编纂。蔡元培作为民国学制改革的推动者，在民国前夕曾留学于莱比锡大学，参与兰普莱西(Lemprechs)教授创立的文明史与世界史研究所的课程，接受比较文明史的专门训练。(38)张晓唯：《蔡元培评传》，百花洲文艺出版社2015年版，第36页。民国成立之后，蔡元培担任民国教育总长，并在1917年担任北京大学校长期间推动了当时史学学科的增设与改革，聘请陈汉章、崔适、黄节等学者担任中国史学科的讲席。在其后史学课程的改定中，于“中国通史”“西洋通史”之外又开设“中国文明史”“西方文明史”等史学专科的课程。(39)《北京大学文理法科本预科改定课程一览》，《教育公报》1917年第14期。1918年初北京大学设立国史编纂处，主要负责编纂通史及民国史，而当年3月向教育部呈送的《国史编纂略例》将“通史部”长编类分为“政治史”与“文明史”两种：“政治史”包括年表、大事记、志，体例多结合传统史志的形式，如年表用春秋体，大事记用纪事本末体，志则采用旧史志体；“文明史”包括经济、风俗、宗教、科学、哲学、文学、美术等各专门史。(40)《呈送国史编纂略例》，《北京大学日刊》1918年3月5日。1919年1月，蔡元培与国史编纂处各成员召开会议，进一步强调在“文明史”之下进行各专门史的重要性，同时设立了法制史组、宗教史组、交通史组、经济史组、地学史组、风俗史组等。(41)《在北大国史编纂处会议上发言记录》，《北京大学日刊》1919年1月24日。

由之可见，民国时期将“文明史”进一步课程化与体例化，使其成为对史学学科与国史编纂改革的重要依据。在新文化运动时期，陈独秀与李大钊都对欧洲文明史有所介绍，李大钊认为“文明史”是将政治史、经济史、宗教史、教育史、法律史等综合为一个整体加以研究。(42)李大钊：《史学要论》，上海古籍出版社2014年版，第17-18页。而“新文化”与“新史学”两种思想运动之所以产生重大影响，也与“文明史”传入所引发的范式变革有极大的关联。新史学传统造成的中国史学范式变革，除了体现在史学编纂体例的更新之外，更重要地体现在文明等级论、社会形态论等观念对史学研究的影响。文明等级论与社会形态论都可以看作是19世纪欧洲史学变革的遗产，并且在20世纪初国际秩序深度调整背景下，对中国的社会性质论战与东西文化论争产生实质性的影响。

四、余论：“文明论”建构与“新文明”再造

重建检讨“文明史”观念在中国的传播历程，也有益于理解中国“文明论”构建的契机。与“文明”概念相关的语汇，诸如“社会”“民族”“国家”等成为中国史学研究的新范畴，并且“文明论”的建构与“民族国家”的历史叙述有内在关联。“中华民族”与“中国文明”等新观念也与“文明史”的谱系有关，1902年《新民丛报》发表的《论中国学术思想变迁之大势》一文最早提出“中华民族”这一词，(43)黄兴涛：《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》，北京师范大学出版社2017年版，第66页。梁启超认为不通过“输入文明”就无法从根本上力挽中华民族的颓势，后来其在1905年发表的《历史上中国民族之观察》中进一步指出在列强环伺的背景下，中国欲寻求生存之道就必须“唤起我民族共同之感情”。(44)梁启超：《国史研究六篇》，中华书局1947年版，第4页。梁启超的上述论述可以看作是“中华民族共同体”以及“中华民族多元一体”等观念的最早雏形。近代“保国保种”与“救亡图存”的忧患意识实际上与“文明竞争”的现实状况以及提升“文明等级”的要求息息相关。因此，现代“文明论”的建构恰好将寻求文明保存之道与提升文明开化等级两者相统一，奠定了现代中国社会改良与文明再造的双重基调。

这种“文明论”中蕴含了社会主义等思潮，对后来中国知识分子接受马克思主义也有很大影响。民国学者通过“文明论”建构，形成了关于古代文明与现代文明、东方文明与西方文明的二元区分，并强化了东西文明调和论的立场。陈独秀在《新青年》1915年第1期就介绍法国薛纽伯的《现代文明史》，他提出中国、印度等东方文明未能脱离古代文明的窠臼，而近代文明是欧洲所独有。他在《法兰西人与近世文明》一文中提出“近代文明”这一独特概念以反思法国大革命之后的社会变革，“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会焕然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也”。(45)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，生活·读书·新知三联书店1984年版，第79页。在陈独秀看来，近代欧洲文明史亦可谓革命史，其文明改造的意图也就是通过引入近代欧洲文明以及社会主义理论以革新中华文明。而当时关于东西文明的论争也间接促发中国知识分子对欧洲社会理论的接受，直至1917年引发了东西文化论争，陈独秀主编的《新青年》又开启对马克思主义的系统介绍，将其学说看作是“新文明”再造的基础理论。因此，在“文明史”论述框架下的“文明论”基调也构成了现代中国学术界接受马克思主义的重要思想背景。

要而言之，“经史”与“文明史”两种史学形态的交替，实际上也体现了东西方文明在近代相遇过程中的冲突与融合，这是我们重审20世纪初新史学转向的重要线索。从1902年至1920年，新史学传统一开始以西方普遍历史及“文明史”观念为矩矱，以改造中国旧史学为目标，到后来日益反思西方进化史观与科学主义，最终落脚点却是“新文明”再造。回顾过去百年来中国的史学变迁，“文明论”作为一种普遍历史的叙述模式得到广泛的接受，它已成为中国尝试从现代文明的视域来理解自身与世界的观念架构。