周代“以人为本”的天人之辩——兼与葛兆光、赵法生先生商榷

祁志祥

周代是中国思想史上第一个启蒙时期。(1)参见祁志祥：《周代：“神”的祛魅与“人”的觉醒——论中国思想史上的第一个启蒙时期》，《湖北社会科学》2017年第12期。周代思想启蒙的标志是周人对“人”自身的本性、作用、地位的觉醒。(2)祁志祥：《周代“人”的本性、作用、地位的全面觉醒》，《社会科学研究》2021年第3期。同时，周人仍然保留着上古至夏商的神灵概念，“神”“人”关系成为周代思想界思考论辩的重要问题。至上神在殷商多称“帝”“上帝”，周人则多称之为“天”“昊天”。于是，周代的“神人关系”又可表述为“天人关系”。“天”在周代的话语体系中，还指与“地”相对的上天和包括天地万物在内的大自然，所以周代的“天人关系”又包括“人与天时”“人与自然”的关系。周代的“天人之辩”，一方面贵人轻神，另一方面又要求“以人法天”，各种观点都有，往往使人有失轩轾、不辨伯仲。如葛兆光着眼于周代“以人法天”的论述，忽视了周代思想界由殷商“神本”向此时“人本”的重心转化，认为周代与殷商思想界整体上是一致的、无分别的。他说：“西周的思想世界与殷商的思想世界，实际上同多而异少。”(3)葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社2001年版，第34页。另有学者虽然注意到周人对人道的重视，但却得出周代“天民平衡”“神人并重”的结论。如中国社会科学院赵法生近期著文指出：“西周宗教是中华伦理宗教的典范形态。就宗教信仰和人文精神而言，二者保持着十分精微而难得的平衡。一方面，宗教的深化并没有完全压倒和否定人之价值，而是进一步将人本身的主动力量激发了出来；另一方面，人文价值的彰显并没有否定至上神的作用与意义，反倒成为实现天命的手段与形式，崇德与民本正是要遵从天命以求永命的手段。西周宗教……是一种内外平衡的中道超越。”(4)赵法生：《殷周之际的宗教革命与人文精神》，《文史哲》2020年第3期。给宗教祭拜的“天命”注入“民本”道德内涵，本来是周人“由人定天”“以人为本”的证明，但在赵法生看来则成了“敬天”与“尊民”的“中道”式“平衡”，甚至说这是西周初期周公发动的“宗教革命”的成果。“伦理宗教”概念是否成立，周公是否发动“宗教革命”，这本身就大可商榷，本文姑且不论。赵氏所说的“天民平衡”虽然给予“人道”较多的关注，但没有透过“平衡”的表象洞悉“天”向“民”的偏重和“民本”“先人”的实质。这仍然是笔者难以认同的。由商到周，一方面，周人保留着商人的万物有灵、神灵至上思想，认为天、人之间会发生感应，获取人间的幸福必须“尊神”“法天”；另一方面，周人又清醒地意识到，祭神拜天并不灵验，天、人之间存在着分别，人间的幸福必须靠自己创造，吉凶由“人”不由“天”，拜神不如敬人，仰视“天”不如驾驭“天”。与此同时，周人利用商人留下的“尊神”“贵天”观念，将“民意”“人道”说成“天志”“天命”，以此助推“民意”“人道”的贯彻实行。

总体看来，周代的“天人之辩”从 “尊天敬神”“以人法天”出发，发展到神人并尊、天人并尊，主张“神民俱顺”“循天顺人”，最终否认鬼神的作用，降低“天时地利”的地位，肯定“吉凶由人”“祸福人招”，主张“贵人先人”。在“天人感应”与“天人相分”、“以人法天”与“以人定天”的互动建构中，周代思想界完成了“以人为本”的转变。周代倡导的“天人合一”，不是赵法生新论中所谓的“天民平衡”，而是由“应人”“利人”决定着“顺天” “利天”的“天人合一”。其中体现的强烈的“人本”倾向，奠定了周代文化与殷商“神本”文化的根本差异，使得葛兆光先生的殷周文化无差别的一体论不攻自破。

一、神灵概念在周代的存在形态及其祭祀方式

殷人“尊神”“先鬼”。周代“近人”“尊礼”，出现了“无神”论。《墨子·明鬼下》就记载了春秋时期大量“无鬼”论者对鬼神的否定：“鬼神者，固无有。”不过就普遍情况来看，神灵在周人心目中依然是普遍存在的。老子否定至上神的概念，但并不否定神灵的存在。孔子虽然“敬鬼神而远之”，但从未否定“鬼神”，而是对其尊敬有加。《左传》中记载“鬼神”的地方多达64处。《墨子·明鬼》列举了史书记载的许多例子，说明神鬼通过奖善罚恶显示、证明它的存在：“以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉！”

周代的“神灵”观念表现为“天神”“地神”“人神”。天神包括日神、月神、星神、云神、风神。东方青龙、北方玄武、西方白虎、南方朱雀属于四方星宿之神。屈原《九歌》中的“东君”(日神)“东皇太一”“云中君”等都属于天神。天神中的“帝”“上帝”或“天”“昊天”是诸神中占主宰地位的至上神。

地神又叫“地示”或“地祇”，包括土神和谷神，通常称“社稷”；“五岳”之神，即东岳岱宗、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山的山神；“五官”之神，即春神句芒、夏神祝融、中央神后土、秋神蓐收、冬神玄冥；以及“百物”之神。《九歌》中的“山鬼”“河伯”“湘君”就属于“地祇”。

人死后的神灵叫“鬼”。为什么叫作“鬼”呢？因为人来到世界不过是短暂的寄存，死亡是对生命来处的回归，所以死人叫“归人”，死后的神灵叫“鬼”。“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”(《礼记·祭义》)《九歌》中的“湘夫人”“大司命”(掌管人的寿夭之神)以及“少司命”(主管人间子嗣的神)是“人鬼”的代表。

因为神灵能够奖善惩恶、降福垂祸，所以必须祭神。东周惠王时期内史过指出：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之。”(《内史过论晋惠公必无后》，《国语·周语上》)祭祀鬼神是周代早已有之的祖制。周代从天子诸侯到卿大夫、士庶人，对天地山川、日月星辰、宗庙祖先“群神”的祭祀都非常虔诚。周代有吉、凶、宾、军、嘉五礼，其中“吉礼”是祭祀鬼神、祈求吉祥的神圣仪式。《周礼·春官·大宗伯》说：“以吉礼事邦国之(人)鬼、(天)神、(地)示。”

对神灵的祭礼有不同称谓。祭祀天神叫“祀”，祭祀地示叫“祭”，祭祀人鬼叫“享”。它们之下又有不同的专名。

祭天仪式往往在郊区进行，所以称“郊祀”。《礼记·郊特牲》称之为“郊之祭……大报天而主日也”。祭天神的仪式是“燔柴”。祭天神的方式有“禋祀”“槱祀”“实柴”。“槱祀”“实柴”以祭品牲体置于柴堆上焚烧，以光焰和烟气上达天神。“禋祀”以祭祀昊天上帝为主，是最为隆重的祭天仪式，除投放牲体焚烧之外，还需加玉帛于柴中焚烧。

祭地仪式以祭祀土地神为主，称“社祭”。《礼记·郊特牲》称为“社祭土而主阴气也”。祭地神的仪式是“瘗埋”，方式有“血祭”“埋沉”。“血祭”即用牲血祭祀，“埋沉”指将牲体、玉帛埋在山里、沉于河中。

人鬼多指祖先神，对祖先神的祭享在宗庙进行。祭享方式有“肆”“献”“祼”“馈食”，指进献剔解过的牲体、血腥、香酒、饭食。一年四季祭祀先王之灵使之受享，《周礼·春官·大宗伯》叫“祠”“禴”“尝”“烝”，《礼记·祭统》叫“礿”“禘”“尝”“烝”。

“禘祭”“郊祭”“祖祭”“宗祭”“报祭”是国家重要的祭祖典礼。其中，“祖祭”“宗祭”是祭祀祖先的不同称谓。“报祭”有报答祖先恩德的意思，亦称“告祭”，又写作答谢神灵的“祰”。祭祀的祖先如果是始祖，叫“禘祭”。“郊祭”是周代最为隆重的祭典，本来，“郊所以明天道也”，与此同时，这种祭天典礼在祖庙、祢宫中进行，表达“尊祖亲考之义”，又有祭祖功能。所以“郊祭”是祭天与祭祖的统一。它将始祖当作天神、上帝一样祭拜，用祭天的盛大典礼来祭祖，是对祖先的最高祭礼。

在各种祭品中，玉是最高级的。周人按照天苍地黄及四方之神的颜色，要求进献不同色彩、质地、形状的玉器作为祭品。具体说来：用苍璧进献天神，用黄琮进献地神，用青圭进献东方之神青龙，用赤璋进献南方之神朱雀，用白琥进献西方之神白虎，用玄璜进献北方之神玄武。为了表示对神灵的虔诚，重大祭祀活动的日期要求提前三天占卜确定，以便做好充分的准备活动。

周代从事祭祀的神职人员形成了庞大的队伍和丰富的分工。根据《周礼》记载，周代祭祀神灵活动的主祭是“大宗伯”，辅祭是“小宗伯”，此外有“大卜”“卜师”“龟人”“菙氏”“占人”“筮人”“占梦”“视祲”及“大祝”“小祝”“丧祝”“甸祝”“诅祝”“司巫”“男巫”“女巫”等十六种神职人员。他们密切合作，从事沟通人神的工作。由于他们能够理解“神”意，代“神”立言，所以成为“神”的化身。

周代神职人员与普通民众本来是各司其职、不相混淆的，但西周末年出现了幽王之乱；平王东迁后，出现了“民、神杂糅”“莫之能御”的乱象，人们把祸乱的频发归咎于此。于是，春秋末期楚大夫观射父提出重回颛顼时期的重、黎之道，严神、民之别，强化神职人员的专业性，恢复“神”的权威和神职人员的神圣性。

综上可见，由于原始思维方式的残留、传统“神本”观念的影响，缘于奖善惩恶、维护天下安宁的现实政治需要，周代仍然普遍存在着万物有灵的观念。这些神灵呈现为天神、地祇、人鬼三类，通过赏善罚恶、降福禳灾显示着自身的存在。为了祈福禳灾，周人分别以燔柴的方式祭拜天神、以沉埋的方式祭拜地祇、以报享的方式祭拜人鬼。其中，祭天与祭祖合一的“郊祭”和祭拜始祖的“禘祭”最受重视。神灵虽然通过“为善者福之，为暴者祸之”(《墨子·公孟》)与人类发生着因果感应，但沟通民神、天人的联系必须依靠专业的神职人员。如果天人不分、民神混杂，就会导致人们对神灵失去敬畏，对自身行为失去约束，最后造成天下大乱。当周人承认奖善罚恶的神灵存在之时，神灵是有意志的，能够感应、明辨人间的是非善恶。周人上自朝廷下至百姓，虔诚地举行各种祭神活动，周代从事人神沟通的神职队伍不断壮大，分工日益细化，都说明了天人感应、神人互通观念的存在。

二、“天人同构”“以人法天”与“神道设教”“以天统君”

发展到东周时期，周人在道家“道生万物”的宇宙发生论和阴阳五行学说的宇宙结构论的视野下，认识到天人关系的同源本质和类比结构，提出了“天人合一”的宇宙观和“以人法天”的人道主张。与此同时，儒家则提出“神道设教”学说，希望“以天统君”，用“天”约束君主的行为，保证仁政德治的推行。

天人感应、神人相通，这是自上古有神论诞生以来人们的普遍认识，西周人也如此认为。那么，天人何以互感、神人何以相通呢？这个问题直到东周以后才逐步形成明确的答案。春秋后期，老子提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式。这个“三”即天、地、人“三才”。神灵不外是天神、地祇、人鬼三类，依附于天、地、人，也由“道”所生。于是，天、地、人、神本质上是同源和同构的。《吕氏春秋·有始览·有始》指出：“天地万物，一人之身也。此之谓大同。”这样，“人”与“天”“地”以及天神、地祇也就可以相通、互感了。

春秋战国时期，伴随着阴阳五行学说，形成了五五对应重叠的宇宙结构论。《吕氏春秋》综合这种宇宙结构论和道家的宇宙发生论，将天下万物编织成一个庞大而整饬的同源同构系统。在这个系统中，太一出两仪，两仪出阴阳，天有四时，地有五行，四时加上一个长夏与五行相配，于是诞生了五五对应、连绵重叠、趋于无尽的宇宙万物。五方、五帝、五神、五祀、五虫、五脏、五音、五味、五臭、五色、五谷、五畜等，五五重叠，一一对应。

在这种框架中，万物与人是同构的：“六合之内，一人之形也。”(《文子·下德》)“万物之形虽异，其情一体也。”(《吕氏春秋·仲春纪·情欲》)周人普遍认为，事物类同，可以产生相互感应、共鸣的结果。“类固相召，气同则合，声比则应。”(《吕氏春秋·有始览·应同》)“同声相应，同气相求。”(《周易·乾卦·文言》)“山”与“草莽”为伍，“水”与“鱼鳞”相聚，“旱”与“烟火”相伴，“雨”与“水波”共生。万物无不皆类其所生以示人。《吕氏春秋》称之为“类召”“应同”。

在这种系统中，天地与人也是同构的。“天地之间，一人之身也。”(《文子·下德》)“人与天地相类。”(《文子·九守》)由于天人相类，所以“天之与人，有以相通”(《文子·精诚》)，可以相互感应。如文子指出：“人受天地变化而生……头圆法天，足方象地，天有四时、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九窍、三百六十节；天有风雨寒暑，人有取与喜怒；胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷。”(《文子·九守》)“天气下，地气上，阴阳交通，万物齐同，君子用事，小人消亡，天地之道也。天气不下，地气不上，阴阳不通，万物不昌，小人得势，君子消亡。”(《文子·上德》)

天人类同是天人感应的原因，而天是奖善罚恶、代表正义的，所以处理天人关系的原则就是尊天敬神、“以人法天”，做“天”会降福的善事，进而达到“天人合一”。

“天人感应”的首要含义是“神人感应”。这种情况下，“天人合一”指“以人法天”，人与主持正义的神意保持一致。周代以德治国，恰恰可以借助“神意”“天志”的正义品格来约束统治者的行为。这样，“以人法天”就与“以天统君”达成了某种统一。周人深信：“天”与“人”同类相感，“天”可以干预人事。天子不仁不义，“天”就会出现灾异给予谴责；如果实行德治，“天”就会降下祥瑞给予鼓励。《周书·泰誓》指出：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《诗经·小明》告诫统治者要“正直”：“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，介尔景福。”管子治国崇尚“天道”。这个“天道”与“人道”是统一的。“信明圣者，皆受天赏……惽而忘也者，皆受天祸。”(《管子·四时》)“人与天调，然后天地之美生。”(《管子·五行》)晏子辅佐齐景公，多次借彗星、火星之象的出现告诫景公要及时检讨自己的失德行为。“此天教也。……彗星之出，天为民之乱见之，故诏之妖祥，以戒不敬。”(《晏子春秋·内篇谏上》之十八)“君居处无节，衣服无度，不听正谏，兴事无已，赋敛无厌，使民如将不胜，万民怼怨。茀星又将见瞢，奚独彗星乎！”(《晏子春秋·外篇第七》之三)孔子编《春秋》，重视对各种自然灾异的记载，用意在于警醒君主从天象灾异中体会到神灵的谴告，从而反省改过。“孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎？”“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义。”(5)皮锡瑞：《经学历史》卷四，朝华出版社2019年影印本，第45页。于是，“以人法天”就走向了“以人定天”，“以天统君”就演变为“以民统君”。《周易·观卦·彖辞》云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这“神道”所设的道德之“教”，有以“天”的名义注入民意人道来“统君”的用心。

周人所说的“天”，更多的不是指高高在上的神灵，而是指天地自然。所以，周人强调的“天人合一”，有遵循自然规律从而造福人类之义。这是周人“以人法天”主张的主要含义。这种含义的表述以《周礼》《文子》《管子》《吕氏春秋》《易传》最为突出。

《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇为全书框架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，是古人所说的宇宙。人间六官的设置乃是宇宙结构框架的仿效，因而符合天理，具有万世不易的权威性。《周礼》六官，每官下设六十官职。六官职官的总数为三百六十，这正是周天的度数。在“天官”系统中，“大宰”是天官之长、六官之首，既“掌建邦之六典”，作为天、地、春、夏、秋、冬六个系统官吏的典则，又掌理王国的“八法”“八则”“八柄”“八统”和“九职”“九赋”“九式”“九贡”“九两”等，权力最大，体现了“天”的无上地位。《周礼》还将阴阳、五行概念运用到政治机制层面。政令分“阳令”“阴令”，礼仪有“阳礼”“阴礼”，德行分“阴德”“阳德”，祭祀有“阳祀”“阴祀”。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道所向，故祖庙在左；右为阴，是地道所尊，故社稷在右。在五行系统中，牛为土畜，鸡为木畜，羊为火畜，犬为金畜，豕为水畜。在《周礼》记载的国家重大祭祀中，地官奉牛牲，春官奉鸡牲，夏官奉羊牲，秋官奉犬牲，冬官奉豕牲。地官有“牛人”一职，春官有“鸡人”一职，夏官有“羊人”一职，秋官有“犬人”一职，冬官有“豕人”一职。五官所设五职、所奉五牲，与五行思想中五畜、五方完全对应。如此等等，不一而足。

《文子》认为，既然天人同构，可以相互感应，那么人主必须效法天地阴阳之德，这样才能保证天下安康。“圣人法天顺地……以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物逆之者死，顺之者生。”(《文子·九守》)“古之得道者，静而法天地，动而顺日月，喜怒合四时，号令比雷霆，音气不戾八风，诎伸不获五度。”(《文子·自然》)“高莫高于天也，下莫下于泽也。天高泽下，圣人法之，尊卑有叙，天下定矣。”“地势深厚，水泉入聚；地道方广，故能久长。圣人法之，德无不容。”“阳灭阴，万物肥，阴灭阳，万物衰，故王公尚阳道则万物昌，尚阴道则天下亡。”(《文子·上德》)“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”(《文子·下德》)

《管子》主张“尊天”。这个“天”包括阴阳、天地、四时、五行，其中重要的是阴阳、五行。因为天地是由阴阳派生的，四时属天时，是阴阳的衍生物。“阳”生“天”，“阴”生“地”，取法阴阳，体现为“法天地之位”：“通乎阳气，所以事天也”，“通乎阴气，所以事地也”(《管子·五行》)。天尊地卑，故有君臣之礼。“天有常象，地有常形，人有常礼。……君失其道，无以有其国；臣失其事，无以有其位。然则上之畜下不妄，而下之事上不虚矣。”(《管子·君臣上》)“天……无私覆也；……地……无私载也”(《管子·心术下》)，圣人法之，若天地然，“亦行其所行，而百姓被其利”(《管子·白心》)。“日掌阳，月掌阴”，圣人法之，故“阳为德，阴为刑”(《管子·四时》)。“四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。”(《管子·版法解》)春主耕，夏主耘，秋主获，冬主藏，圣人法之，“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬”(《管子·四时》)。天有四时，地有五行。“权也，衡也，规也，矩也，准也，此谓正名五。其在色者，青黄白黑赤也；其在声者，宫商羽徵角也；其在味者，酸辛咸苦甘也。”(《管子·揆度》)天地相生，故“春夏秋冬将何行”必须融入五行要求。以春为例：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。其事：号令修除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕芸树艺，正津梁，修沟渎，甃屋行水，解怨赦罪，通四方。然则柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。……是故春三月以甲乙之日发五政。一政曰：论幼孤，舍有罪；二政曰：赋爵列，授禄位；三政曰：冻解修沟渎，复亡人(土地解冻就修筑沟渠，深埋死者)；四政曰：端险阻，修封疆，正千伯；五政曰：无杀麑夭(幼鹿)，毋蹇华绝芋(掐摘花萼)。”(《管子·四时》)管子所说的“以人法天”，不仅要尊重天时地宜，而且要尊重阴阳五行，这是“国之至机”：“二五者……人君以数制之人。”“人君失二五者亡其国，大夫失二五者亡其势，民失二五者亡其家。”(《管子·揆度》)

《吕氏春秋》要求人类“法天地”，按照“天之道”“地之理”制定“人之纪”，并对此作了至为丰富的阐述。“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。”(《吕氏春秋·季春纪·圜道》)“生”为“天之道”，“宁”为“地之理”(《吕氏春秋·季冬纪·序意》)。人法天地，必须以万物化育、人民安宁为“人纪”依据。春主生，夏主长，秋主杀，冬主藏。一年四季的人事应按照这个自然规律去安排。每季分为孟、仲、季三月，于是一年分十二纪。每纪的时节有细微差别，从“天子”到“三公、九卿、诸侯、大夫”以至“兆民”所做的事情也有不同的要求。《吕氏春秋》还将四时与五行中的木、火、金、水，五方中的东、南、西、北，五帝中的太皞、炎帝、少皞、颛顼，五神中的句芒、祝融、蓐收、玄冥，五虫中的鳞虫、羽虫、毛虫、介(甲)虫，五音中的角、徵、商、羽，五味中的酸、苦、辛、咸，五臭中的膻、焦、腥、朽，五祀中的祀户神、祀灶神、祀门神、祀行神，五脏中的脾、肺、肝、肾，五色中的青、赤、白、黑，五谷中的麦、菽、麻、黍，五畜中的羊、鸡、狗、猪对应在一起。比如孟春，它的主宰之帝是太皞，以木德统治天下；辅佐神祇为句芒，是木神，又是司春之神，主管春天树木的发芽生长，并主管太阳每天早上升起的那片地方——东方，所以太皞又称东方上帝；春天草木发青，故色为青；与时相应的动物是鱼龙之类；这个月的味道是酸味，气味是膻气，举行的祭祀是户祭，祭品是脾脏；天子应住在东向明堂的左侧室，乘坐饰有青凤图案的车，驾着青色的马，车上插着青色的旗帜，穿着青色的衣服，佩戴着青色的佩玉，食用的五谷是麦子，五畜是羊。在承认阴阳五行、天人感应的前提下，《吕氏春秋》强调以人法天，遵循天地之道和自然规律以便更好地为营造人事的福利服务。可以说，以天地、四时、五行解释的“天人感应”“以人法天”的“天人合一”学说，在《吕氏春秋》“十二纪”的论述中得到了最为精细、绵密的表述。在这里，“天人合一”的含义是要求人事与天地自然的特征和规律保持同一，认为只有这样才会给人类带来幸福。

到了战国时期，《易传》由博返约，对“人法天地”的“天人合一”要义作了精辟总结：“天地变化，圣人效之。”(《周易·系辞上》)“有天地然后有万物；有万物然后有男女；有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼义有所错。”(《周易·序卦》)

于是可以看到，周代从职官体制到制度安排，从政治之道到经济之道，从君臣之道到家庭之道，所有的“人道”设计都与“天道”效法密切相关。

三、“昊天不平”“天难忱斯”与“天人之分”“吉凶由人”

“天”本来是明辨是非、主持公道、扬善罚恶的正义的化身。然而事实上，神灵是不存在的、无法显灵的。当为善屡屡不见神灵赐福，作恶屡屡不见神灵降殃，人类就会对神灵的正义、可信产生怀疑，从而动摇对神灵的崇拜。这种现象恰恰在周代发生了。周人凭借人类特有的聪明智慧，基于朴素的唯物主义考察，清醒地认识到“昊天不平”、神不可信，从而走向了对“天”神的质疑甚至否定。

《诗经》作为一部西周初年至春秋中叶诗歌的汇编，对此留下了许多记载。《云汉》描写西周末年发生大旱，尽管“靡神不举”“靡神不宗”，但“昊天上帝，则不我虞”，导致“周余黎民，靡有孑遗”。《黄鸟》描写春秋初期秦穆公死时以大量活人殉葬，发出呼唤：“彼苍者天，歼我良人！”《板》讥刺周厉王作恶多端却受到天佑：“上帝板板(反常)”“天之方难”“天之方虐”。《桑柔》讥刺上天不怜悯在厉王恶政之下痛苦挣扎的百姓：“倬彼昊天，宁不我矜？”另有些诗将幽王时期的黑暗归咎到天命的不公上：“昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。”(《诗·小雅·节南山》)“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”(《诗·小雅·雨无正》)周人发现“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)，“天难忱斯”(《诗·大雅·大明》)。上天喜怒无常，不值得被信赖。他们向昊天上帝发出诅咒：“昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”(《诗·小雅·节南山》)“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”(《诗·大雅·荡》)

同样的思想在周代其他典籍中也可以看到。《国语》记载：“或见神以兴，亦或以亡。”(《内史过论神》，《国语·周语上》)神灵并不一定降福。《尸子》卷下记载：“莒君好鬼巫而国亡。”由于鬼神并不一定英明、灵验，所以儒家“以天为不明，以鬼为不神”(《墨子·公孟》)。兵家也主张打仗取胜“不可取于鬼神”(《孙子·用间篇》)，“合龟兆，视吉凶”(《尉缭子·武议》)是很愚蠢的，应当坚持“不卜筮而事吉”(《尉缭子·战威》)，“不祷祠而得福”(《尉缭子·武议》)。

上古原始思维的特征是万物有灵、天人不分。周代思想界取得的伟大历史进步之一，是认识到天人相分，两不相干。晏子认为自然界的许多异常现象都是客观的自然现象，与神灵并无关系。鲁昭公二十六年(公元前516年)，彗星在齐国出现，齐景公以为不祥，派祝史举行祈祷消灾的祭神仪式。晏子认为：“无益也,只取诬焉。天道不暗，不贰其命，若之何禳之?且天之有彗也,以除秽也。君无秽德，又何禳焉?若德之秽，禳之何益?”(《左传·昭公二十六年》)景公有一次出猎，上山见到虎，下水见到蛇，以为“不祥”，惊慌不已，晏子告诉他：山是“虎之室”，泽是“蛇之穴”。来到虎之室、蛇之穴见到虎与蛇，“曷为不祥也？”(《晏子春秋·内篇谏下》之十)他还指出地震是神灵无法改变的自然现象，揭露太卜自称“臣能动地”是明显的欺骗伎俩。鲁僖公十六年(公元前644年)，宋国发生了陨石坠落、鸟儿倒飞的天象。周朝内史叔兴认为，此为“阴阳之事”，“非吉凶所生也”(《左传·僖公十六年》)。鲁昭公十七年(公元前525年)冬，彗星出现。鲁国、郑国的朝臣认为不祥，纷纷请求子产祭天消灾。但子产偏偏不信：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之？”(《左传·昭公十八年》)《墨子·明鬼下》记载了当时人们对“鬼神”存在的大量质疑和“鬼神者固无有”的无神论思想。在大量无神论思想的基础上，荀子提出了“天人之分”概念，要求“至人”“明于天人之分”(《荀子·天论》)。他明确指出：“天”不是神，而是自然物。“天”“地”“四时”等自然物是无意志的，与人世间的治乱吉凶无关。“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”(《荀子·天论》)怪异的天象并不是神意的体现，而是“物之罕至”的反常现象，不必害怕。韩非继承荀子的思想，明确否认鬼神的存在，指出“龟策鬼神”属于不可“参验”、没有用处的“弗能”之举，如果信以为真，就愚不可及。“龟策鬼神不足举胜……然而持之，愚莫大焉。”(《韩非子·饰邪》)“无参验而必之者，愚也。”(《韩非子·显学》)对不可验证的东西置信不疑，简直就是欺骗：“弗能必而据之者，诬也。”(《韩非子·显学》)君主如果把主要精力放在鬼神祭祀上，就会导致亡国的最终恶果：“事鬼神、信卜筮而好祭祀者，可亡也。”(《韩非子·亡征》)他进一步分析说：“有祸则畏鬼。”“鬼神”实际上是人类由于担心灾祸、心理恐惧而产生的幻觉。如果“内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸”，就会“轻恬鬼也甚”(《韩非子·解老》)。尽到人事努力后，鬼神就不会伤害到人。

若人间的祸福不取决于神灵，那取决于什么呢？周人发现，其取决于“人”自己的所作所为。周内史叔兴指出：“吉凶由人。”(《左传·僖公十六年》)鲁国大夫闵子马提出：“祸福无门，唯人所召。”(《左传·襄公二十三年》)另一位鲁国大夫申繻分析道：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”(《左传·庄公十四年》)由于吉凶祸福是由“人”决定的，依道德行事就可把握吉凶，所以管子提出：“能无卜筮而知吉凶乎？”(《管子·内业》)“不卜不筮，而谨知吉凶。”(《管子·白心》)春秋后期，晋国发生日食，晋君咨询吉凶，文伯回答：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪(谴)于日月之灾。”为政之务，重在“择人”“因民”(《左传·昭公七年》)。在上述思想的基础上，荀子总结说：天象的反常只是自然现象，实际上并不可怕，人间的反常才是最“可畏”的。人世间的反常怪事，荀子称之为“人袄”。“田薉(荒)稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人袄。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人袄。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄。”(《荀子·天论》)“人袄”是政治昏乱导致的结果，它才是祸国殃民、国无宁日的根源。防止或去除“人袄”，才是国泰民安、人间幸福的根本途径。

不难看出，周代虽然保留着传统的“尊神”思想和大量的祭神仪式，但同时涌现了大量“疑神”“无神”“尊人”的新思想。这确是殷商没有出现过的新气象。

四、从“事神保民”“循天顺人”到“以人为本”“以人为先”

在“尊神”与“尊人”两种新旧思想交互斗争、此消彼长的过程中，部分周人提出了“神人并尊”的思想。他们既不否定神灵力量的存在，也不否定“人”的作用和地位。晋大夫胥臣指出，周文王之所以成为万世圣王，就在于“亿(安)宁百神，而柔和万民”(《胥臣论教诲之力》，《国语·晋语四》)。周穆王卿士祭公谋父指出，“事神保民”(《祭公谏穆王征犬戎》，《国语·周语上》)乃是周武王的政治方针，值得遵守。周厉王大臣芮良夫主张，治理天下须“使神人百物无不得其极”(《芮良夫论荣夷公专利》，《国语·周语上》)。周宣王时虢文公要求“媚于神，而和于民”(《虢文公谏宣王不籍千亩》，《国语·周语上》)。周惠王大臣内史过提出“神飨而民听，民神无怨”的要求，批评“离民怒神而求利焉”(《内史过论神》，《国语·周语上》)。周景王伶官州鸠提出“德音不愆，以合神人”的主张，反对“离民怒神”(《单穆公谏景王铸大钟》，《国语·周语下》)。齐相管子尊神与敬人并提：“祥于鬼者义于人。”(《管子·白心》)晏子继承管子思想，也主张“顺神合民”，使“神民俱顺”(《晏子春秋·内篇问上》之十)。这些思想从原来神灵至上的“唯神论”走向了“神人二元论”，“人”具有了与“神”平起平坐的地位。

由于周人习惯称上帝为“天”，所以“神人并尊”的思想又体现为“天人并尊”的表述。如管子说：“上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随。”(《管子·白心》)周人所说的“天”，还指整个自然界或自然界中与“地”相对、并立的那个“天”。周人强调的“天人并尊”，还有尊重自然规律、兼顾人事努力的含义。如文子说：“知天之所为，知人之所行，即有以经于世矣。”(《文子·微明》)韩非子说：霸王之道即“循天顺人”(《韩非子·用人》)。作为与“地”并列的“天”，周代出于对“人”的地位的尊重，将“人”与“天”“地”并列视为“三才”，从“天人并尊”的二元论中发展出“天地人并尊”的三元论。这种思想最早萌芽于《易经》经卦的设计。经卦共分八卦，每卦由三爻构成。这三爻即是“天地人”“三才”的象征。后来两两经卦组合，演绎为由六爻构成的六十四卦，仍然包含着对“三才”的并尊。老子提出：“域中有四大：道大、天大、地大、人亦大。”(《老子》)在“道”所派生的万物中，“人”顶天立地，与“天”“地”并列。文子提出：治理天下必须“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”(《文子·上礼》)，充分发挥“三才”的力量，实现天时、地利、人力的和谐发展。孙膑指出：“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有央(殃)。”《孙膑兵法·上编·月战》)战争胜利的条件在于“上知天之道，下知地之理，内得其民之心”(《孙膑兵法·上编·八阵》)。越国谋臣范蠡指出：“人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”(《范蠡谓人事与天地相参乃可以成功》，《国语·越语下》)荀子总结：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”(《荀子·王霸》)在“天地人并尊”之外，墨子提出“天鬼人并利”的三元论：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。”(《墨子·天志中》)“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之。”(《墨子·贵义》)

无论“神人并尊”“天人并尊”，还是“天地人并尊”“天鬼人并尊”，这些观点都体现了“人”的地位在周代的提升。也就是说，到了周代，“人”的地位提高了，与“神”“天”的地位平起平坐。

然而，周人并未就此停下脚步。周代另有一部分思想家彻底抛弃了对“天”“神”的迷信，将祸福吉凶的原因完全归结为“人”的作为，于是“天”“神”的地位进一步下降，“人”被提升到至高无上的地位，出现了“以人为本”“舍天先人”“以人为贵”“以人代神”等更为清醒的思想。

“以人为本”由管子最早提出：“霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”(《管子·霸言》)这个“本”是国家基础之意，是对夏禹“民为邦本”古训的吸收和强调。战国后期的鹖冠子同样这样忠告君主：“君也者，端(正)神明者也。神明者，以人为本者也。”(《鹖冠子·博选》)君主必须端正自己的思想，把它统一到“以人为本”的理念上来。

“以人为先”的思想早在春秋时期就为随国大夫季梁所涉及：“圣王先成民而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)后来，鹖冠子在比较了“法天则戾”“法地则辱”“法时则贰”后，提出“先人”的“圣人之道”。《鹖冠子·近迭》记录了提出这个观点的过程与思路。“庞子问鹖冠子曰：‘圣人之道何先？’鹖冠子曰：‘先人。’……庞子曰：‘何以舍天而先人乎？’鹖冠子曰：‘天高而难知，有福不可请，有祸不可避，法天则戾；地广大深厚，多利而鲜威，法地则辱；时举错代更无一，法时则贰。三者不可以立化树俗，故圣人弗法……是故先人。’”《鹖冠子·泰鸿》还记录了一段对话。问：“天、地、人事，三者孰急？”答：“爱精养神内端者，所以希天。”“希天”即“轻天”“后天”之意，与《近迭》讲的“舍天”而“先人”是相通的。

关于“以人为贵”，周武王说“惟人，万物之灵”。按汉儒孔安国的解释，此语通过将“人”视为万物中至高无上的“神灵”，说明“天地所生，惟人为贵”(《尚书·泰誓上正义》孔安国传)。发展到战国后期，“以人为贵”思想成为周人的普遍共识。《孝经》明确声称：“天地之性人为贵。”孙武论兵道，不取鬼神，“必取于人”(《孙子·用间》)。《孙膑兵法》通篇没有提到一个神灵的“神”字。在孙膑看来：“兵不能胜大患，不能合民心者也。”(《孙膑兵法·下编·兵失》)“天地之间，莫贵于人。”(《孙膑兵法·上编·月战》)尉缭子论兵，与此一脉相承：“圣人所贵，人事而已。”(《尉缭子·战威》)“先神先鬼”，不如“先稽己智”(《尉缭子·天官》)。尽管“天时”“地利”“人和”都重要，但比较而言“人和”更重要。所以不断有人重申：“天官……不若人事。”(《尉缭子·天官》)“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)因此，荀子深情地礼赞“人”：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？”(《荀子·天论》)

关于“以人为神”的思想。周武王在讨伐殷纣王的誓词中说：“惟人”为“万物之灵”。这个“灵”字依孔安国的解释，指神圣的至上神，不可亵渎、践踏。《礼记》热情赞美：“人”为“鬼神之会”(《礼记·礼运》)。为什么说人是鬼神的交会呢？因为自古以来，人可以通神，代神立言，所以存在着大量的巫觋队伍。更重要的是，周人发现“夫民，神之主也”(《左传·桓公六年》)，“神”“聪明正直”“依人而行”(《左传·庄公三十二年》)。民心主宰着神意，神实际上是人的化身。周武王说：“天视自我民视，天听自我民听。”(《尚书·周书·泰誓中》)周成王指出：“皇天无亲，惟德是辅。”(《尚书·周书·蔡仲之命》)虞国大夫宫之奇提醒国君：“神所冯依，将在德矣。”(《左传·僖公五年》)齐景公也认识到：“人行善者天赏之，行不善者天殃之。”(《晏子春秋·内篇谏上》之二十一)天意就是民德。墨子也认为，“天欲义而恶不义”(《墨子·法仪》)，“天志”就是民意。顺乎人心就合符天意，这就是《易传》所谓的“顺乎天而应乎人”之意。所以，虚幻的神灵不存在，“人”就是现实中决定人间祸福的至上之“神”。

于是，周人就从“以人为神”走到了“以人代神”。既然神灵决定不了人间吉凶，“祸福人或召之”(《吕氏春秋·有始览·应同》)，于是就出现了反对过分迷信卜筮、祭祀鬼神的声音，强调尽人力，将命运的缰绳掌握在自己的手里。虢国史嚣警告说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”(《左传·庄公三十二年》)管子反对“上恃龟筮，好用巫医”(《管子·权修》)，指出“神筮不灵”，主张“神龟不卜”(《管子·五行》)，要“思之，思之，又重思之”(《管子·内业》)，作出最大的人事努力。晏子反对君主“慢行而繁祭”“轻身而恃巫”，主张王者“德厚足以安世，行广足以容众”，指出这才是“天地四时和而不失，星辰日月顺而不乱”，是成为“帝王之君、明神之主”的根本之道(《晏子春秋·内篇谏上》之十四)。荀子在尊重自然规律的同时，主张“天人相参”，“敬其在己者”，发挥主观能动性，“制天命而用之”(《荀子·天论》)，积极介入自然、改造自然。《吕氏春秋》设“必己”篇，讲命运由自己的努力决定；设“慎人”篇，讲慎重对待人事努力。按照类同相报的规律，其主张多做善事，多修德行。“成齐类同皆有合。”“尧为善而众善至，桀为非而众非来。”(《吕氏春秋·有始览·应同》)《尸子》卷下指出：“从道必吉，反道必凶，如影如响。”内史过指出：君主有德，“故明神降之，观其政德而均布福焉”；君主失德，“故神亦往焉，观其苛慝而降之祸”。“国之将兴”，君主“齐明衷正、精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人”，结果“神飨”福临。“国之将亡”，君主“贪冒辟邪、淫佚荒怠、粗秽暴虐”，结果“馨香不登”(《内史过论神》，《国语·周语上》)。国家的命运是吉是凶，取决于君主是否有德。

至此，“人”被提升到远高于神灵的至高无上的位置，周代思想界完成了从“神本”到“人本”的转变。周代思想界的时代特征不是赵法生所说的“天民平衡”，而是“重人轻天”“贵民贱神”。正如王国维指出：“殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”(6)王国维：《殷周制度论》，周锡山编校：《王国维集》第四册，中国社会科学出版社2008年版，第136页。

于是，从承认鬼神存在和至上神权威，主张“尊天敬神”“以人法天”，到认识到“人”的作用，主张“神民俱顺”“循天顺人”，再到认识到“吉凶由人”“祸福人召”，进而否认鬼神的决定作用，主张“贵人”“先人”“以人为本”“以人定天”，周代思想界在“天”与“人”、“神”与“人”的双向互动中，完成了从原先“神灵至上”向本时期“唯人为贵”的转变。这时的“人本”，虽然在承认神灵存在的论者那里仍然披着“天人合一”的传统外衣，但已经不是由“神”定“人”、“以人法天”构成的“天人合一”，而是由“应乎人”决定“顺乎天”、“利乎人”决定“利乎鬼”“利乎天”的“天人合一”。