厉祭、瀹祭与燎祭：《管子》“籍于鬼神”的财税征收思想脞论

公维军 王万里

(江苏大学 文学院，江苏 镇江 212013)

源自史前大传统(1)需要说明的是，文学人类学研究主张将先于文字记录即前文字时代的文化传统，以及外于文字记录即与书写传统并行的口传文化传统，统称为“大传统”；将由汉字编码的书写文化传统，称为“小传统”。文中的“大传统”经济理念专指文学人类学大传统理论背景下的经济理念。的祭祀礼仪被视为当时国家与社会治理的第一要务，人们希望通过庄重虔诚的祭祀行为实现神人之间的沟通，以求得包括神、鬼、精灵等在内的诸神祇对于国家、社会以及个人的庇佑，这也是史前社会朴素神话思维的延续。观早期原典《墨子》，当巫马子向墨子提出“鬼神孰与圣人明智”的疑问后，墨子答曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”(2)孙诒让：《墨子闲诂》，北京：中华书局，2001年版，第422页。墨子的表述非常明确，即便身居圣王之位，也要接受鬼神的领导，唯有如此方能掌有沟通天地的特权。古人遵循《左传·成公十三年》提及“国之大事，在祀与戎”(3)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，北京：中华书局，1980年版，第1911页。的惯习，先“祀”后“戎”的序列也进一步传递出以“祀”化“戎”的象征意涵。而管仲相齐四十年(前685—前645)，助力齐桓公实现了“九合诸侯，一匡天下”的春秋霸业，这与其力倡的《管子·山至数》所说“以轻重御天下之道”(4)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第1332页。的经济思想不可分。《管子》注重“人君操谷币金衡而天下可定”(5)黎翔凤：《管子校注》，第1342页。的治国理念，试图通过巧妙处理鬼神祭祀与理财筹算的关系，为齐国开启一条“籍于鬼神”的经济增值新路径。

一、“籍于鬼神”：利用宗教祭祀征税的理念

从比较神话学视角看，初民普遍信奉万物有灵，对神灵祭祀仪式的重视程度同样能够直接反映出他们观念中的禳灾致福、赏贤罚暴等基本心理诉求。《左传·昭公元年》载：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”(6)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第2024页。禜，即初民祈求山川、日月星辰等自然神祇消弭灾祸的一种祭祀形式。《管子·侈靡》亦载：“陵溪立鬼神而谨祭，皆以能别以为食数，以示重本也。”(7)黎翔凤：《管子校注》，第689页。在齐国人的思想观念中，高山、深渊皆为神灵居处，故而管仲明确建议齐桓公应该立鬼神之祠，以供民众祭祀。而《墨子·明鬼下》则载：“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”(8)孙诒让：《墨子闲诂》，第243页。由此可见，祭祀鬼神已成为上古时期治国利民的重要举措之一。祭祀者在隆重的祭祀礼仪中会选用特定的祭器祭品供鬼神专享，诸如周穆王、秦始皇等帝王以玉璧祭河神的神圣行为。

除了自然神祇以外，初民还非常重视对“人鬼”的祭祀，认为人死后魂魄将相互离散。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”(9)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第1457页。魂上浮于天变为神，魄附形入土即为“人鬼”。从某种程度上讲，“人鬼”之祭又普遍与供奉先祖神灵联系在一起。在《周礼》《道德经》《庄子》《列子》《墨子》《吕氏春秋》等早期原典中，都有关于人死后成为“人鬼”的记载，其中《周礼·春官》所载“大宗伯”的职责正是“掌建邦之天神﹑人鬼﹑地祇之礼，以佐王建保邦国”(10)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第757页。。殷商以降，在牛、羊、豕、马、狗、鸡、鱼等动物祭牲(“物牲”)以外，甲骨卜辞中还出现了一种地位更为特殊、更为高级的祭品——“人牲”。当然，从无文字的大传统视角审视，这是史前时期延续下来的、以活人献祭供神灵与祖先食用的方式，时人认为与“物牲”不同，将人肉作为盛馔方能彰显最大的诚意。

人牲与人殉虽然都具有祭祀功用，但仍然存在着较显著的差异：在祭祀目的上，前者重在供食用，后者重在供役使；在选用原则上，前者强调仇雠俘虏，如“戊子卜，至巳御子庚羌牢”(11)胡厚宣主编：《甲骨文合集释文》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，第1092页。之羌，后者却强调亲嫟故旧，像宠妾爱婢、幸臣亲信等；在祭祀场合上，前者多用于“人鬼”祭祀，也用于供奉天神地祇、祭奠宗庙建筑等，而后者局限于“人鬼”之祭。据黄展岳统计，殷人用于不同祭祀场合的牲人数要远远超过殉人数，并以殷墟发掘资料为例进行论证阐述：“小屯宗庙区发现牲人遗骨673具(其中乙组基址641具，丙组基址32具)；侯家庄王陵区祭祀场发现牲人遗骨3455具(包括第一次发掘估定的2000人)；小屯、后冈、大司空村三个圆形祭祀坑发现牲人遗骨90具；殷墟墓葬中发现牲人遗骨260具，殉人遗骨281具。以上四项殷墟牲人合计4478人。如果加上甲骨刻辞所见的人牲13052人(不包括未记用人数的1145条卜辞)，扣除重复，总数估计有1.6万多人。殷墟殉人数仅及牲人数的1/50。”(12)黄展岳：《中国古代的人牲人殉》，北京：文物出版社，1990年版，第107页。

由此显见，虽然在商代的祭祀活动中，自然神与祖先神还没有严格的界限区分，不像后世宗教中鬼、神、祖先三大神灵祭拜系统分类那么明显，但是以安阳殷墟为代表的殷商宗庙、墓地与祭祀坑中发掘出土的大量人牲遗骨，能够如实反映当时对天地鬼神、先祖神灵进行隆重祭祀的实际情况，从而真实再现殷人尊神尚鬼的丧祭观以及祭祀礼仪，这与《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”(13)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第1642页。的文本记载若合符契。

东周时期，齐国与“泗上十二诸侯国”中的鲁国、邾国、薛国、郳国、滕国、莒国、任国、郯国、费国所在的齐鲁文化区，普遍延续着自殷商以来的人牲人殉祭祀礼俗。春秋时期，因沿袭姜太公吕尚立国以来的殷商之风，故姜齐政权“遵殷制”就在情理之中了。《管子·揆度》等篇的文字记载，能够反映出齐国仍然沿用人牲祭祀的史实。不仅如此，《左传》《墨子》《礼记》等早期原典所载，进一步证明了此时人殉陪葬的现象颇为盛行。《史记·齐太公世家》记载：“齐桓公墓在临淄县南二十一里牛山上……以人殉葬，骸骨狼藉也。”(14)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第1495页。足以得见人殉之风直至齐桓公去世依旧相沿不衰。

事实上，齐地考古发掘的东周殉葬墓为此提供了确凿有力的佐证。大型齐墓往往选择在椁室周围挖掘棺椁齐全的陪葬坑，坑内葬入陪葬者，其中最具典型者当属1971年开始发掘的临淄郎家庄一号东周殉人墓。该墓发现人殉遗骨8具，陪葬者遗骨17具，殉狗8只，且殉人葬式不固定。从残骸姿态分析，大部分应该是被处死之后殉入的，当然也不完全排除活体殉葬的可能性。后“经中国科学院考古所体质人类学组鉴定，这些殉人能够确定年龄的都是20岁左右至30岁左右的青年男女”(15)山东省博物馆：《临淄郎家庄一号东周殉人墓》，《考古学报》1977年第1期，第76页。。此墓的殉葬情形也为《墨子·节葬下》描述的“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人”(16)孙诒让：《墨子闲诂》，第173页。现象做了恰当准确的注解。自此以后，殉葬制因遭到各方反对而日渐消失。

对于参与祭祀仪式的信仰者来说，献祭的祭品等级愈高，愈能凸显献祭者的诚意。在献祭仪式过程中，“当某个神或者祖先神灵进入画面时，献祭的权威性就得到了加强，仪式的参与者相信神或者神灵控制着他的生命和行为”(17)[意]马利亚苏塞·达瓦马尼著，高秉江译：《宗教现象学》，北京：人民出版社，2006年版，第213页。，因此，这不仅能够使得自然神祇、先祖神灵等受祭者在回馈性佑护作用下助力献祭者驱除邪恶，还能够赐予他们更为强大的生命力量，从而使其获取情绪抚慰以及精神支撑。除此以外，献祭者也在“潜意识地希望通过模拟体验，以及死亡和毁灭力量带来的认同，造成一种全新的统一状态”(18)Marja-Liisa Swantz, Ritual and Symbol in Transitional Zaramo Society, Sweden：Motala Grafiska， 1986. p. 159.，进而在献祭执行者以及神灵代言人的祭司、巫觋等引导下，维护整个社会有机体的正常运转。毋庸置疑，身为一国之相的管仲必然是熟悉殷商祭仪的，能够意识到祭祀行为中祭品的重要性，即祭品在献祭者与受祭者之间创造了某种神秘联系，成为彼此沟通的神圣媒介物，所以献祭者对于祭品的择选要求极高，祭品不能有任何污点，必须是洁净的。从社会人类学的视角来看，祭品又意味着商品或服务的交换。交换行为具有自愿性，是社会行为中的必要组成部分。

基于此，《管子》得以把握鬼神信仰者对于献祭行为的虔诚心理，毕竟所有的献祭仪式举行者对于祭品选择都是无比慷慨的，也都希望通过自己宰杀与供奉的祭品得到神灵的眷顾，从而真正实现神灵与自我的沟通交流。通过献祭仪式，一种物品既能够实现从世俗地位到神圣地位的提升，又能够完成从普通领域向宗教领域的转变。或许正是因为此种考虑，管仲才会向齐桓公提出借鉴尧帝“立五厉之祭”的做法，以实现“籍于鬼神”的征税理念：

桓公曰：“寡人欲籍于室屋。”管子对曰：“不可。是毁成也。”“欲籍于万民。”管子曰：“不可。是隐情也。”“欲籍于六畜。”管子对曰：“不可。是杀生也。”“欲籍于树木。”管子对曰：“不可。是伐生也。”“然则寡人安籍而可？”管子对曰：“君请籍于鬼神。”桓公忽然作色曰：“万民、室屋、六畜、树木且不可得籍，鬼神乃可得而籍夫！”管子对曰：“厌宜乘势，事之利得也。计议因权，事之囿大也。王者乘势，圣人乘幼，与物皆耳。”桓公曰：“行事奈何？”管子对曰：“昔尧之五更五官无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏。春献兰，秋敛落，原鱼以为脯，鲵以为殽。若此，则泽鱼之正伯倍异日，则无屋粟邦布之籍。此之谓设之以祈祥，推之以礼义也。然则自足，何求于民也？”(19)黎翔凤：《管子校注》，第1412-1413页。

毫无疑问，通过齐桓公“忽然作色”的愤怒反应不难得知，他最初对利用宗教祭祀征税的提议持鲜明的反对态度，认定该策略违背常理，不让国家征收传统的房屋税、人口税、牲畜税、树木税，竟然敢于冒天下之大不韪，转向民众虔诚的祭祀行为征税，岂不是无稽之谈？然而，随着《管子》中圣王“乘势”(即顺势而行)与“乘幼”(即谋划精微)阐释的论述展开，齐桓公逐渐消除疑虑，开始对“籍于鬼神”的先例慢慢产生了兴趣，最后也证实这一轻重之策对春秋时期齐国税收起到了重要作用。

二、五厉之祭：齐国立祀行为中的鱼牲祭祀传统

《管子》所言“尧之五吏”当指羲和、共工、鲧之属，即《国语·周语》所谓“尧临民以五”(20)左丘明：《国语》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第23页。，他们与三皇五帝深飨于民众乃至国家高规格的祭礼明显不同，到春秋之时一度被遗忘，甚至处于“无所食”的落魄境地。而在郭沫若看来，这种局面的形成源于“官家未予以禋祀”(21)郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》(第八卷)，北京：人民出版社，1985年版，第266页。。他们因死于战事而被立为“五厉之祭”，但不容小觑的是，“厉祭”这种祭祀方式是有等级之别的。《礼记·祭法》云：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。”孔颖达疏曰：“曰泰厉者，谓古帝王无后者也，此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之也。……曰公厉者，谓古诸侯无后者，诸侯称公，其鬼为厉，故曰公厉。……曰族厉者，谓古大夫无后者鬼也，族，众也，大夫众多，其鬼无后者众，故言族厉。”(22)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第1590页。可见，“厉”专指前朝有功之人而无主后者，王、诸侯、大夫分别立祀以纪念其功，意在使有战功而无所食、无所归之鬼不为厉，这一点也得到了安井衡、何如璋等中外学者的认可。只是各个等级专享有严格的祭祀界限，彼此间绝不容许僭越，士以及平民阶层更是连“厉祭”的资格都不具备。

鉴于“尧之五吏”有功于国家，可享“泰厉”之祭，齐桓公便以“王”的名义立祀，并有意识地使这项专属于国家层面的祭祀行为自上而下推广开来。袁珂认为“五厉”实为“五疠”，即五种疫疠之神，也就是隋朝始传的五瘟使者原型。准此，五瘟使者的故事渊源可谓甚古，不但与战国时期屈原《楚辞·九章·惜诵》“吾使厉神占之”(23)吴广平导读注译：《楚辞》，长沙：岳麓书社，2019年版，第147页。的“厉神”具有同源性，而且完全有可能溯及春秋之前更为遥远的史前时期。

在齐桓公所“立五厉之祭”中，已经将“尧之五吏”升格到“厉神”的地位予以祭祀，这远远超出王逸注解的“殇鬼”范畴，其中，夏代始祖鲧为“尧之五吏”之一的观点基本成为学界共识。《左传·昭公七年》载：“郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？’对曰：‘以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊。三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？’韩子祀夏郊。晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。”(24)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第2049页。由这段文字记载可知，韩宣子正是听取了子产所提祭祀鲧的建议后，晋平公的病才逐渐痊愈，这也表明鲧化黄熊的神话由来已久。事实上，熊的冬眠特性在初民神话思维中被视为死而再生的象征，“化熊”神话赋予鲧全新的神格，他以变形化生的方式完成自我生命再生的救赎。而作为史前时期延续下来的神话观念遗产，“化熊”神话所隐喻的或许正是神话人物单性生殖进而繁育后代的神圣表达方式，其子禹亦化熊的故事使得整个神话叙事贯通有序。

借助于四重证据法的立体释古整合性认知，结合上博简《容成氏》所述禹建中央熊旗、新郑“能庄”(“能”为“熊”之雅称)所存民间文化记忆，以及考古出土红山文化熊头骨、殷墟妇好墓玉熊等证据链条的神话叙事，文学人类学研究者已经很好地诠释演绎了熊图腾叙事模式。由此不难理解，可化黄熊的鲧被初民视为具有死而复生能量与生殖功能的神灵，所以被尊为“厉神”进行供奉。同样，羲和、共工等其他尧帝时的官吏也具有此类神圣功能，能够给予人们强大的精神慰藉。但以何种祭品供奉他们呢？《管子》认为应该是鱼牲。

齐国号称“海王之国”，占据着海滨的优越地理位置，鱼盐之业非常发达。与盐业收入一样，渔业亦是重要的税收来源。《管子·禁藏》记载，齐人“举春，祭塞久祷，以鱼为牲，以糵为酒”(25)黎翔凤：《管子校注》，第1017页。，向来有鱼牲这种“物牲”祭祀传统，这也延续了殷商时期因尚鬼所立“帛牢”祭祀之礼。如《管子·轻重戊》所载：“殷人之王，立帛牢，服牛马以为民利，而天下化之。”因而建议齐桓公“帝王之道备矣，不可加也，公其行义而已矣”(26)黎翔凤：《管子校注》，第1507页。，鱼牲之祭也正是齐桓公依照本国实际行其所宜的表现。张佩纶、黎翔凤等人认为，帛牢犹牲币，即牺牲和币帛，《周礼·春官·肆师》云：“立大祀用玉帛牲牷，立次祀用牲币，立小祀用牲。”郑玄注曰：“郑司农(即郑众)云‘大祀天地，次祀日月星辰，小祀司命巳下’，玄谓大祀又有宗庙，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、风师、雨师、山川百物。”(27)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第768页。依此，“尧之五吏”远未及天地之祭、宗庙之祭的大祀高度，不能以玉帛牲牷作为祭品，所以“立五厉之祭”属于次祀范畴，当用牲币以祀，“原鱼以为脯，鲵以为殽”，可见鱼牲是整个齐国祭祀的最佳选择。

在古代中国，除了与多艮人类似的宗教生活以外，“献祭和仪式的膜拜与对国家的正确管理以及每个氏族的幸福密切地联系起来”(28)[意]马利亚苏塞·达瓦马尼著，高秉江译：《宗教现象学》，第175页。，而“立五厉之祭”正是这样一种先利民而后致力于神的祭祀行为。随着祭祀仪式普及开来，齐国百姓受祭祀神圣观念的驱动，需要消费数量巨大的鱼牲用于“厉祭”，整个齐国的鱼税收入相较于以前增加许多，从而有助于实现《管子》预设的“籍于鬼神”目的，这也成为先秦时期利用宗教祭祀征税，以增加国家税收的典例。直至今天，原属齐国地望的山东寿光等地百姓在敬天祀祖、祭楼祭路等祭祀场合中，依然会选择将鱼牲作为重要祭品献祭给神灵，以求其赐福降瑞，祓垢禳灾。显然，仪式信仰的受众群体欲通过祭仪的物质性操作，实现他们对于社会记忆的重温与重演。

三、雕卵瀹祭：祭卵背后潜隐的经济附加值

《管子》文本注重利用市场物价波动的规则，以实现富国强兵的目的，这在其独具特色的轻重理论体系中得以生动呈现。尽管如此，还是有一些看似“怪异”的经济思想出乎多数人的意料，《管子·侈靡》就记载有极具代表性的案例：

雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，则商贾不处。富者靡之，贫者为之。此百姓之怠生，百振而食，非独自为也，为之畜化用。(29)黎翔凤：《管子校注》，第652-653页。

众所周知，古代主流的经济观念是崇尚节俭，为何《管子》却要兴侈靡之风？鸡蛋雕绘之后再煮食，木柴雕刻之后再焚烧，富人唯有奢侈消费才能使穷人谋得生计，难道纯粹是在表达消费刺激就业的经济观？当然，从字面意义上如此解读本无可厚非，但是却容易忽略一项客观事实，即原典文本已经遮蔽掉无文字的大传统时代传承下来的关键信息。实际上，雕卵而瀹、雕橑而爨分别延续着自上古时期即已存在的瀹祭、燎祭传统，因而有必要对原有祭祀礼仪进行通观式还原，以正确解读《管子》在特定宗教背景下对这些传统的定位。

早期典籍记载中最为常见的是“禴祭”，其与“瀹祭”是什么关系呢？在此，先列举《十三经》中五部经典所载“禴祭”内容及其历代注疏家的解释：

《诗经·小雅·天保》云：“禴祠烝尝，于公先王。”毛亨传曰：“春曰祠，夏曰禴，秋曰尝，冬曰烝。公事也。”(30)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第412页。

《礼记·王制》云：“天子诸侯宗庙之祭。春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”郑玄注曰：“此盖夏殷之祭名。周则改之春曰祠，夏曰礿，以禘为殷祭。”(31)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第1335页。

《公羊传·桓公八年》云：“春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。”何休注曰：“麦始熟可汋，故曰礿。”(32)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第2218页。

《尔雅·释天》云：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰蒸。”郭璞注曰：“祠之言食。礿，新菜可汋。尝，尝新谷。蒸，进品物也。”(33)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第2609页。

《周易·既济》云：“九五，东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼、韩康伯注曰：“牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。”(34)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第72页。

由上不难得出如下三点认识：首先，由于“禴”与“礿”、“瀹”与“汋”两组字均相通，加之何休注《公羊传》、郭璞注《尔雅》皆表明，因新麦、新菜可“汋”而称“礿”，所以“禴祭”与“瀹祭”为上古之时的同一种祭祀仪式。其次，祭祀先王的四时之祭中春祭、夏祭的顺序存异，但原典中持“春祠、夏礿”者居多，依照郑玄观点，“禴”当指夏商之春祭、周之夏祭。最后，“瀹”即煮之意，无论煮新麦还是煮新菜祭祖，都属于薄祭，通过孔颖达疏《周易》即可明晓，“禴祭”乃四时之祭中“最薄者”，与牛祭这种肉食盛祭相比，倒显得更似“素祭”了。

由此看来，殷商“瀹祭”应该不排除牲祭的存在，但是包括新麦、新菜甚至新卵等在内具有“素祭”性质的供品，也应该是当时宗庙祭祀先公、先王、先妣等先祖神灵的常见之物。虽然黎翔凤提出“雕橑用于宗庙易知，雕卵用于宗庙，惟殷俗有之”的观点值得重视，但是，他据《商颂》“天命玄鸟，降而生商”进一步认为“所雕之卵必燕卵”(40)黎翔凤：《管子校注》，第656页。的说法，却是笔者不敢苟同的。对于玄鸟为何的问题，学界一直争论不休，叶舒宪教授根据考古出土文物图像以及活态民族志等视听材料，得出玄鸟即鸱鸮的全新观点(41)叶舒宪：《玄鸟原型的图像学探源——六论“四重证据法”的知识考古范式》，《民族艺术》2009年第3期，第84-93页。。由此可见，殷商时代初民普遍拥有“玄鸟生商”的神话式族群符号认同，故而在宗庙内将煮好的鸟卵献祭祖先以祈求获得护佑，当是情理之中的祭祀行为。

既然是“雕卵然后瀹之”，那么所雕之卵为生卵的可能性更大，否则雕熟卵再行蒸煮于理不通。对于“雕卵”是刻卵还是画卵的问题，学界也是争议不断，持“刻卵说”者认为春秋之时，齐国匠人或许已经能够掌握高超的雕刻技术。但囿于生卵的物理属性，笔者更倾向于“画卵说”：一方面，“雕”古通“彫”，《说文》曰“彫，琢文也，从彡，周声”，“彡，毛饰画文也”(42)段玉裁：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年版，第424页。；另一方面，画卵本来就有占卜之意，这样做无疑增添了巫术性质，诚如唐人段公路《北户录·鸡卵卜》所言：“邕州之南，有善行术者，取鸡卵墨画，祝而煮之，剖为二片，以验其黄，然后决嫌疑，定祸福。”(43)陆楫编：《古今说海·北户录》,成都：巴蜀书社,1996年版，第156页。《论语·为政》曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”(44)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2010年版，第22页。足见春秋之时，齐国百姓因袭殷商雕卵“瀹祭”之礼，将雕卵献祭宗庙，能够更好地取悦沟通先祖神灵，以求其赐予自己更多福祉。黎翔凤强调：“雕卵瀹祭，尝至味而罢至乐，贫者亦能享有，敬祭祀之燎卵，有精神作用。”(45)黎翔凤：《管子校注》，第657页。文学人类学主张神圣观念驱动行为动机，而《管子》文本中呈现出的这一行为，在赋予祭卵神圣宗教意义的同时，也增加了其经济附加值。这样做的话，能够带动整体齐国的经济消费水平，而且吸引周边国家百姓前来购买，一定程度上起到拉动内需、外需的双重效应。

直到今天，山东齐地很多农村地区的百姓在除夕、清明、中元等敬天祀祖的重要节日里，都会将煮好的“方肉”(一大块方形猪肉)视为最好的祭品敬献祖先神灵，摆放于供桌或祭台中间，如《管子·五行》所载：“睹庚子，金行御。天子出令，命祝宗选禽兽之禁，五谷之先熟者，而荐之祖庙与五祀，鬼神享其气焉，君子食其味焉。”(46)黎翔凤：《管子校注》，第876页。依山东齐地风俗观之，秋天麦收以后举行的敬天仪式显得尤为隆重，百姓会将新收获的小麦磨面，然后做成饺子或馒头，敬献老天爷(民间信奉的至高神)优先享用。他们深知“凡五谷者，万物之主也”(47)黎翔凤：《管子校注》，第1272页。，故而选择以“先熟五谷”中的新麦敬祀神灵，以期神灵佑护；清明时节还会使用“洋红”(一种红色染料)将染好的红鸡蛋端放供桌，供逝去的亲人歆享，为生者祛魅禳灾。这些活态传承的地方性民俗，或许也是“瀹祭”的孑遗吧。

四、雕橑燎祭：焚薪仪式的经济驱动效应

随着时间的推移和祭祀经验的累积，初民发现最初的积薪而燎祭法有时并不足以实现祈雨丰年的愿景，意识到或许是因祭馔不够丰盛而未能满足天神的要求所致，此后便开始渐及燎玉、燎牲。除了常见的玉帛牲牷之外，有时也会以人牲燎祭。据《周礼·春官·大宗伯》载：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。”贾公彦疏曰：“禋祀中有玉帛牲牷三事，实柴中则无玉，唯有牲币，槱燎中但止有牲。”(50)阮元校刻：《十三经注疏》(影印本)，第757页。由此可知，鉴于不同的祭祀对象，燎祭使用的供品也存在差异。以禋祀、实柴、槱燎为例，显然祭祀天神的禋祀级别最高，祭品也最盛；实柴次之；槱燎最次。若以贾氏所疏为参照，《逸周书·世俘解》所载殷商末代帝王纣携美玉自焚的叙事，无疑应归入禋祀的燎祭范畴：

商王纣于商郊。时甲子夕，商王纣取天智玉琰，王逢身厚以自焚。凡厥有庶告焚玉四千。五日，武王乃裨于千人求之，四千庶(玉)则销，天智玉五在火中不销。凡天智玉，武王则宝与同。凡武王俘商旧玉亿有百万。(51)黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2007年版，第443-446页。

毕竟，在玉代表财富与奢侈品的后期意义产生之前，寓意神圣和天命才是其在文明初始期的真正价值所在，成为天人沟通、灵魂不朽的象征，因而殷商王室贵族有以美玉献祭神灵的传统。商纣王在走投无路之下不惜携天智玉自焚，不排除将自己作为人牲献祭神明的可能性。准此，燎祭仪式之于殷商宗教信仰的重要性就更加不言而喻了。

从商汤为求天神降雨欲自焚祭天的燎祭仪式中，能够明显体现出这种祭祀意图。《文选·思玄赋》载：“汤蠲体以祷祈兮，蒙厖禠以拯民。”李善注引《淮南子》曰：“汤时大旱七年，卜用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将然，即降大雨。”(55)萧统编，李善注：《文选》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第665页。蠲体意为使身体洁净，这与献牲祭祀之前需要“展牲”“视濯”，要求“毛羽完具”“毛色齐纯”“刷治洁清”的礼仪标准一致，否则，“不洁则神不处”，商汤选择将自己作为祭牲献予天神，足以突出祭献者求雨的诚意所在。

然而，如陈梦家所总结的一样，燎祭自然物神的目的在于雨足年丰与消极抵御灾祟，促使燎祭者开展这项神圣行为的心理因素主要包括三个方面：一是对大自然的恐惧，二是求助于关涉生产事业的物力，三是眷念其旧居东土(58)陈梦家：《陈梦家学术论文集》，第36页。。所以，无论是祭祀天帝与其他自然神，还是先祖先王，殷商燎祭者的主要目的依然表现为两个方面：求雨盼年丰，降福去灾祟。初民脑海中这种挥之不去的神圣观念，成为整个殷商族群乐此不疲开展燎祭仪式的行为驱动力。

从考古资料看，史前时期的山东沿海地区已有燎祭祀天仪式的存在。莒县凌阳河、大朱家村以及诸城前寨等大汶口文化遗址中出土有数件大口陶尊，其上刻有“”一类的神秘图像字符20余枚。邵望平认为这类陶尊非一般生活用具，与死者生前地位有关，属于远古东夷初民的祭天礼器，“”等陶文的出现说明当时社会已经产生祭天观象、刻文画字的“知识阶层”(59)邵望平：《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期，第74-76页。。王树明将“”解读为“炟”字之祖型，上部“”象征太阳，中部“”形似升腾火焰，下部“”寓意山丘，“应是大汶口人用火或即‘燔柴’祭天这一事实的摹写”(60)王树明：《谈凌阳河与大朱村出土的陶尊“文字”》，山东省《齐鲁考古丛刊》编辑部编：《山东史前文化论文集》，济南：齐鲁书社，1986年版，第256页。。邵、王二人的解读非常值得关注，这些刻符或许就是初民举行燎祭仪式的图像再现，而大口陶尊更有可能是燎祭时盛放牲血或酒等液体祭品的专用祭器。东夷部落信奉太阳崇拜，而在山峦之上积燔柴燎祭太阳神于理可通，毕竟莒县、诸城等大汶口文化分布区与春秋时期的齐国地望相吻合，燎祭传统因而得以传承。

许多学者不同学术视角的研究结果表明，归属于春秋时期齐国的统辖范围内，一直延续着自史前经殷商而来的燎祭传统。李锦山通过对辽宁喀左东山嘴、山东长岛砣矶岛大口、上海青浦福泉山、浙江余杭瑶山以及海宁大坟墩等多处遗址，尤其是其中的原始祭坛遗迹进行考古学考证，并结合大量跨地域的民族学资料加以印证，认定燎祭这种古老的宗教礼仪最早起源于东部沿海地区(61)李锦山：《燎祭起源于东部沿海地区》，《中国文化研究》1995年第1期，第37-42页。。许科则另辟蹊径，结合早期经典文献记载，从环境考古学、植物考古学等角度切入具体考察古代燎祭用物，尤其是薪柴的属性，结果显示多限于暖温带落叶阔叶类以及松柏等针叶类树木(62)许科：《古代燎祭用物及其意义》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2008年第3期，第138页。。显然，栎、桦、松、柏、桑、柞等树木分布与《管子·地员》所载“群木蕃滋”盛状相符，燃烧之时烟气浓郁且伴有熏香的松柏类树木，一度成为后世在泰山封禅等重要宗教场合举行燎祭的首选柴物。烟气、香气上达于天，更能够彰显燎祭以气臭歆神的神圣意涵，这也是阳祀“燎祭”与阴祀“衅祭”的差异所在。

今日的齐地百姓依然会选择在祭天祀祖的神圣场合中叩首焚香，焚香风俗或许同样可视作“燎祭”仪式的延续，在性质上与西方犹太人焚香献祭上帝的典礼有相类之处，《旧约》所载“耶和华闻那馨香之气”(63)邝炳钊：《创世记注释》(卷一)，上海：上海三联书店，2010年版，第454页。，意同气臭歆神。然而，与中国古代初民通过燎祭祈雨、降福、驱祟不同，犹太人的先知拉比(Rabbi)们作为神的代言人，更倾向于“将香料这个符号与救治罪恶、赎罪以及拥有克服许多其他难题的能力联系起来”(64)[美]理查德·A. 弗洛因德著，屈伯文、方舟译：《跟着圣经去考古》，上海：上海三联书店，2017年版，第206页。，中西文化中的此类差异是需要加以注意的。

上古时期的燎祭仪式虽被承袭，但也有损益。其中，《管子》述及的雕橑燎祭行为，与前述雕卵瀹祭行为的初衷完全一致。但是，将用于燎祭的橑(薪柴)进行雕刻，审美意义显然并非首要目的，与普通薪柴相比，焚烧雕橑更能够实现燎祭者精神层面的寄托，因而通过焚烧雕橑增加满足天神和先祖神灵的筹码，使得神人之间的沟通实现起来更加便利，这或许才是该举措的最终目的。在此基础上，《管子》巧妙地将其与齐国及其周边国家百姓的消费需求紧密结合在一起，力图使齐国利用宗教祭祀征税的理念得以付诸实施。

结语

事实上，齐国推行的以鬼神祭祀增税的系列举措远不止此，其他还包括《管子·山至数》中所载效仿黄帝设立祭坛保护矿苗等。厉祭、瀹祭、燎祭这类神圣祭祀仪式，承载着存续不断的神话思维观念，而一旦被人为合理、有序驾驭，就会释放出相当的经济驱动能量，进而能够助推统治者利用宗教祭祀征税的治国理念付诸实践。基于此，我们不能被“贱有实，敬无用，则人可刑”(65)黎翔凤：《管子校注》，第634页。之类的小传统文字表象所遮蔽，应该在文化大传统视域中，对这些祭祀行为背后的深厚意涵进行再发掘，重视神话信仰观念要素与神圣物质之间的交互作用，从“格物致知”层面重新进入渐已失落的历史语境，如此才有可能真实还原“籍于鬼神”理念的深层次意涵。