“本末先后”：象山学阐释新探

邓国坤

(贵州大学 哲学与社会发展学院，贵州 贵阳 550000)

对象山学体系的阐释与构建，是象山学研究的一大难题，也是不少学人孜孜探求的关键问题。目前，学界阐释象山学之大成者，有：以“学案体”构建象山主旨者，如李绂的《陆子学谱》；以孟子学为参照阐释象山学之纲要者，如牟宗三先生的《从陆象山到刘蕺山》；以西方哲学之体系构建象山学之体系者，如陈德仁的《象山心学之比较研究》。此外，又有中西结合进行象山学阐释者：一是融合西方理论融汇在儒学理论之中，如徐复观的《象山学述》；二是借鉴西方逻辑构建象山话语体系，如张立文的《心学之路：陆九渊思想研究》。上述成果为象山学研究做出了巨大的贡献，诸如展现象山学的思想宗旨，对象山学进行现代哲学的转换，在中西比较中阐释象山学等。然而美中不足的是，上述研究有的比附他学，忽视了象山学自身的思想体系；或者以他者体系阐释象山，丧失象山学本来面目；更为关键的是，学界忽视了象山对自身学术的阐释。在象山文献中，象山常以“本末先后”来概括与阐述自己的学术，此乃象山学阐释最贴切、最真实之话语。以此与当下的象山学阐释相互参证，能够让象山学的阐释与构建更为全面与客观。因此，对“本末先后”这一象山学阐释模式应当予以重视与研究。

象山著作中常有“本末先后”相关之语，然而此语较少为学人系统地研究，其实际内涵与理论意义尚未完全呈现。学界一般对象山学的本、末、先、后，分而论之。关于象山学之“本”，如牟宗三先生的本体论(1)牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第52页。，张立文先生的民本和教本(2)张立文：《心学之路：陆九渊思想研究》，北京：人民出版社，2008年版，第49、354页。，陈来先生的本心(3)陈来：《宋明理学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第206页。等；关于象山学之“末”，如徐复观先生的“对书和事的态度”(4)徐复观：《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2013年版，第9页。，林继平先生论象山的教育和政治思想(5)林继平：《陆象山研究》，台北：台湾商务印书馆，1983年版，第259、279页。。关于象山的“先”“后”之修养工夫与发用方法，学界研究甚多，但普遍是重“先”而轻“后”，强调简易工夫，或是其“心学”方法，如曾春海的心学方法(6)曾春海：《陆象山》，台北：三民书局，1998年版，第39页。等。学界极少以“本末先后”的整体话语形式对象山学进行系统、全面地阐释，充其量也就以“实本文末”的形式对象山学局部进行分析(7)李之鉴：《陆九渊哲学思想研究》，郑州：河南人民出版社，1985年版，第123页。。事实上，“本末先后”在象山学体系中占有极为重要的地位，因为“本末先后”之“本末”是“体”，包括为学、为文、为政、教育、艺术等领域的思想内涵；“先后”是“用”，包括次第有序的修养工夫与经世致用的发用方法。“本末”与“先后”融会贯通，体用合一，构成系统的象山学思想体系。因此，“本末先后”一语几乎可以涵盖象山学之基本问题与理论，同时足以证明象山学既关乎体用，也重视进学之工夫，自有完备的思想体系。因此，对于“本末先后”内涵的考证与阐明，对象山学思想体系的构建与阐释具有极为重要的意义。此外，对于“本末先后”内涵的研究，还能对当下象山学研究之热门问题提供新思路与答案。近年为学者所关注者，乃象山学之体用及其工夫问题，且两者常常相提并论。如屠承先的“本体工夫论”以“简易工夫发明本心”(8)屠承先：《陆九渊的本体功夫论》，《文史哲》2001年第5期，第69-74页。，又如沈顺福“有体无用论”：“忽略了此本或体的发用，表现为简易工夫的偏好。”(9)沈顺福：《陆、王心学之异同》，《哲学研究》2017年第10期，第46-54页。此类问题的实质是，象山学是否有体有用？其工夫论为何？两者之关系又是如何？这些问题是象山学研究的关键问题，今以象山“本末先后”为中心考察(10)陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年版，第165页。，亦可为上述问题提供另一思路，因为“本末先后”不仅关乎体用，且关系工夫，正好回应上述问题。因此，对“本末先后”之考辩，不仅对象山思想体系构建具有重要意义，而且能够为解决当下象山学研究提供新的思路。

一、“本末先后”：自述、述人与被述

体用一语在象山文献中仅出现两次，分别在象山早年的两篇科举文章中：一篇是《圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》之中的“内外合，体用备”是也(11)陆九渊:《陆九渊集》，第341页。；另外一篇是《常胜之道曰柔论》中“内外合体用备”，以及“柔之体”与“柔之用”。其余论“体”之处也曾出现，然而涵义非常广泛，并非是体用意义中“体”的涵义。相较而言，陆象山更喜欢使用“本末先后”的表述形式，并以此代替了早年的体用论。“本末先后”源自《大学》，所谓“物有本末，事有始终，知所先后，则近道也”是也。其实，陆象山与其他宋明理学家一样重视四书五经，并进行创新性阐释，从而构建自身的思想体系。

象山喜欢使用“本末”或者“本末先后”一词，这其实代表了象山的三教思想，以及重构儒学的态度与倾向。“本末”是中国本土常用的概念，儒家与道家常论之。“本末”的原初意思是“根本与末枝”“实体与功用”的意思，唐宋以后也与体用一词相通。“本”与“末”之间是生成关系、主次关系，主要用于道德与实践领域。体用更多是佛教所用之概念，岛田虔次认为是自异域佛教传入之后的产物，尤其盛行于唐宋佛教(12)[日]岛田虔次著，蒋国保译：《朱子学与阳明学》，西安：陕西师范大学出版社，1986年版，第2-6页。。体用之概念一般为“本体与现象”“本体与发用”之关系。“体”与“用”之间是“一而二，二而一”的关系，主要用于宇宙论与认识论领域。象山一生几乎都用“本末”或者“本末先后”概念，然而这种使用是在重新构建与重新阐释语境下使用的。因为象山的“本末先后”涵盖了先秦之后的、更多更新的哲学思想，同时也对“本末先后”概念本身的语义有所扩充。这其实是象山致力于重建中国本土文化，并且通过传统文化的复兴应对外来文化的冲击所做的努力。

在《陆九渊集》中，多次出现“本末先后”“本末”“先后”等相关表述，总共四十四次，若算上“本”“先”的关键词，则不少于一百次，详见表1。

表1 “本末先后”出现次数统计

需要说明的是，象山对“本末先后”的具体表述多样：一是以“本末先后”的形式出现，如“为学有本末先后，其进有序，不容躐等”“本末先后之序，切不可使倒置也”(13)陆九渊：《陆九渊集》，第96、165页。；二是以“本末”或“先后”单独出现，如学者应当“知所先后，如木有根”，不能“易物之本末，谬事之始终”，更不能“操末为本”。“本末先后”是象山阐述自身或他人学术之话语形式，也是宋代官方与陆子后学阐释象山学的经典模式，实乃象山思想中极为重要的概念与表述，应当引起学界重视。

象山常常以“本末先后”来阐释其思想，自述“与邵机宜书，本末备矣”“畴昔所闻，颇有本末”“教以向来为学本末”(14)陆九渊：《陆九渊集》，经173、174、137页。。在评论他人学术时，象山也使用“本末”的说法。如在《杨承奉墓碣》提出“平生为学本末，无不为余言”(15)陆九渊：《陆九渊集》，第325页。；在《葛致政墓志铭》中，象山提出向葛致政“欲求款晤，以究本末”，同时批评曹立之未能知为学“本末”“以为有序，其实失序，以为有证，其实无证”(16)陆九渊：《陆九渊集》，第328、42页。。可见，“本末先后”也被作为象山批评他人学问的话语。甚至在评价圣贤时，象山强调圣贤之学“传授之间自有本末先后”(17)陆九渊：《陆九渊集》，第139页。，以颜渊闻孔子三转语为例，先论“学有本末”以明纲目，然后问其细目，所谓“勿视、勿听、勿言、勿动”，并论述“本末之序盖如此”；照此原则，“颜子之学，本末甚明”，子夏也曾见“本末无间之理”(18)陆九渊：《陆九渊集》，第143、402页。。与之相较，象山认为后世学者颠倒“本末先后”，正是“躐等”，向其问学者也多有“未明本末先后之序”(19)陆九渊：《陆九渊集》，第397-398、139页。。综上可见，“本末先后”实为象山评价自身与他人学术的重要概念与思路，是象山阐释思想学术的大纲大要。

更应值得注意的是，象山学也被时人以“本末先后”加以阐释。象山后学袁甫曰：“先生立言，本末具备，不堕一偏，万世无弊。”(20)陆九渊：《陆九渊集》，第524页。“本末具备”的评价与象山的话语非常一致。明代王门后学王宗沐也以之评论象山学，“以弥纶宇宙为己分，而以继往开来为立心；以沉迷训诂为支离，而以辨别义利为关钥；本之以收放心以开其端，极之于充四端以致其力；由于尽心知性而达于礼乐政刑”(21)陆九渊：《陆九渊集》，第540页。，其中以“收放心”为本为先，“礼乐政刑”为末，“充四端以致其力”为后，“本末先后”的评价模式显而易见。更能体现这种阐释方式的当属官方性质的《文安谥议》。关于象山学之“本末”，此文提出“其学穷究本原”“盖谓此心之良人所均有，天所予我，非有外铄，先立其大者，则其小者不能夺”，在明大本以后，又阐述象山学之“末”“由其推是学以为文，则辞达而不争乎雕镌，理胜而无用乎缭绕，无意于文，而文自尔公”，此是为文之事；“施是学于有政，则视吾民如子弟，遇僚属如朋友，诚心所孚，自有不言之教”，此是为政之事。关于象山学之“先后”，该文提出“大端既立，趋向既定，明善充类以求之，强力勇敢以行之”“加以涵养践履之功”，终至“此理之明，将涣然释，怡然顺，真有见夫居广居，立正位，行大道”(22)陆九渊：《陆九渊集》，第385-386页。。在此，官方评价厘析了象山学“本”“末”“先”“后”的思想内涵，强调象山学有本有末的思想内涵，以及先后次第分明的工夫论。官方与部分学者“本末先后”的评价模式，较完备、清晰、有条理地阐述了象山学，而且有重点、有次第地展现了象山的思想学术内涵。

象山之所以常用“本末先后”话语，除了是对于自身与他人思想学术的阐释，更重要是认为“本末先后”这一本土儒家思想对于为学悟道至关重要，因为“本末”关乎道、“先后”关乎工夫与发用，于是象山在各种场合与领域使用“本末先后”。例如，他不但指出“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”，并且认为“本末先后之序，切不可使倒置也”(23)陆九渊：《陆九渊集》，第164、165页。。甚至以此为据，著有《本斋记》以明“本原”之意义(24)陆九渊：《陆九渊集》，第239-240页。。在继承与发展“本末先后”思想基础上，象山构建了自己的心学体系。“本末先后”之“本末”是“体”，包括为学、为文、为政、教育、艺术等领域的思想内涵；“先后”是“用”，包括次第有序的修养工夫与经世致用的发用方法。“本末”与“先后”融会贯通，体用合一，其关键与核心便是心。在“本末先后”体系中，心作为汇聚、联结、转化、发动之场所，是“本末”先后贯通之中介。通过本心，先立其大，后至圣哲；上通于道，下达于用，从而构成系统的象山心学。以“本末先后”论述象山学，不仅符合象山的阐释本意，而且体现象山学的思想逻辑。

二、本末：学、文、政、教、艺之序

在对各类学问的表述中，象山所谓“本末”涵盖道学、文学、政治、教育、艺术等领域，但是在道学、文学、政治、教育、艺术这几个领域中，又可以分出“本”与“末”。“道学”为“本”，“文学、政治、教育、艺术”是“末”。象山认为道学，尤其是为圣人之学才是学问的根本所在，而心又是圣人之学的根本所在。象山提出，“彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也”(25)陆九渊，《陆九渊集》，第238页。。为学之本就是“彝伦”，其实就是“本心”。象山认为，心乃是宇宙人生之本原，全体大用无不备足，“无适而不正，无感而不通”。一人之心即是天地之心，即是道之本体，因此强调“因其本然，全其固有”(26)陆九渊：《陆九渊集》，第342、347页。。因此为学首要是发明本心，昌明人类天赋之心，恢复本心固有良知良能。由于“心即理”，明心即是求理，学贵明理，“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳”(27)陆九渊：《陆九渊集》，第182页。。

象山常常以“本末”来阐释确立“本心”的本原地位。在晚年的《与邵叔谊》中，象山曾讨论“为学本末”，认为道学之根本在于“先立乎其大者”(28)陆九渊：《陆九渊集》，第137-138页。。后一年的《与郑溥之》书又专门提及“去年与邵机宜一书，颇究为学本末”，复以朱子学为例讨论“为学本末”，强调此心之虚灵不昧，物是心之验，可以随物致“反求之功”，因此为学不必在书册，可以随时随地因物反心也(29)陆九渊：《陆九渊集》，第178-179页。。可见，象山以圣人之学为本，尤其以发明本心、先立其大视作为学之根本。所以象山指出，“先知者，知此而已；先觉者，觉此而已”“知所先后，则如木有根，如水有源”，否则便是“易物之本末，谬事之始终”(30)陆九渊：《陆九渊集》，第238页。。

在确立道学为本之后，象山又指出了文学、政治、教育、艺术为“末”的地位。象山时常点明“本末先后”之序，“知道则末即是本，枝即是叶”“有根则自有枝叶”(31)陆九渊：《陆九渊集》，第435页。，但是“本末”二者一体，有根后有叶，有源后有流，因此应该一以贯之，如面对“先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者”的说法，象山回应曰“一贯”，其意在自许也。然晦翁未见道，未得一贯(32)陆九渊：《陆九渊集》，第419页。。在《与郑溥之》中，象山又反复提出“其本末偏重，实未一贯”(33)陆九渊：《陆九渊集》，第179页。。“本末一贯”在象山的整体思想中皆有所体现，主要为以“道”为本与以“事”为末的关系。

关于为文，象山提出：“读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末……”“作文特吾人余事……”“实者、本也，文者、末也……”(34)陆九渊：《陆九渊集》，第58、78、145页。在此，象山强调了道为根本，文为枝末。象山以“道本文末”的原则评判文艺作品，如指出江西诗派虽然未能“极古之源委”，但是“植立不凡”，乃是“宇宙之奇诡”，因为江西诗派“雅颂固已本于道。风之变也，亦皆发乎情，止乎礼义，此所以与后世异”(35)陆九渊：《陆九渊集》，第104、220页。。针对李伯敏的文章，象山则做出“不理会根本，只理会文字”“文字自文字，学问自学问”(36)陆九渊：《陆九渊集》，第443页。的评价。可见在文学创作与评价上，象山主张以道为本，本立而末生；倘若求道得道，自然下笔作文如有神助。具体到经学阐释，象山指出，“学苟知本，六经皆我注脚”，因为道为经本，心为经本，“末不害本，文不妨实”(37)陆九渊：《陆九渊集》，第395、186页。。

关于为政，象山提出“业是事而不知本末，则浪为之而已”(38)陆九渊：《陆九渊集》，第293页。，且曾作《本斋记》，论述道学与为政之本。象山认为唐虞之朝，君臣治国，学人自信，成就雍曦之治，皆是由于他们能够清楚为学本末先后，此与后世口耳之学不大相同(39)陆九渊：《陆九渊集》，第239-240页。。象山认为王安石变法失败，原因在于“不造本原”，而是“毕力于其末”“本原皆因不能格物，摸索形似，便以为尧舜三代如此而已”(40)陆九渊：《陆九渊集》，第121、442页。。也就是说，治国应当重视“本末先后”之序。具体而言，“人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣”(41)陆九渊：《陆九渊集》，第233页。，由此构建了心—身—人—政的“本末”逻辑关系。心之地位尤为重要，“君之心，政之本，不可以有二”(42)陆九渊：《陆九渊集》，356页。。在“本末一贯”的原则下，应该秉持“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，必纲举领挈，然后能及此也”(43)陆九渊：《陆九渊集》，第179页。。

在教育与艺术方面，象山同样秉持了“本末”的原则。关于教育，象山提出：“凡物必有本末。且如就树木观之，则其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。”(44)陆九渊：《陆九渊集》，第407页。象山强调发明本心，先立其大，然后再教导其他的方面的东西。关于艺术，象山指出，“德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后”，所谓“仁义忠信，乐善不倦”乃是德行事，射、御、书、数等事皆艺术事，象山批评学者“不辨本末”“不知高下”，常常颠倒德行与艺术的位置(45)陆九渊：《陆九渊集》，193页。。他认为道德为先，而“事不可不观，然毕竟是末”，但是“本末”一贯，不可二分，“艺即是道，道即是艺，岂惟二物”(46)陆九渊：《陆九渊集》，第466、473页。。综上可见，象山认为道学与文学、政治、教育、艺术存在“本末”之分，但是这五者又是一以贯之、“本末”一体的，所谓“学无二事，无二道”(47)陆九渊：《陆九渊集》，第64页。。

三、先后：修炼工夫与发用方法

“先后”是指象山学中的求学悟道的修炼工夫，以及经世致用的发用方法。《大学》中已经阐明，物有“本末”，事有“先后”，欲要求得“本末”，必须有所“先后”之序。象山遵循此意，提出通过“先后”的工夫而求得本体。象山为学工夫内容丰富，包括辨志、明心、格物、读书、践履等等。如能抛开先入为主之见，客观、全面地研读象山文献，自然不难发现象山工夫的多样性。然而其难处在于如何构建象山的工夫论，因为象山学工夫繁复多样，而且象山随人说教，没有“定本”，自身也没有系统地整理其工夫论，因此给学界留下争议的空间。然而象山论及工夫时，点出了其最为关键的线索“先后之序”。因此“先后”就是构建象山工夫论的纲要。

象山注意到“本”的重要性，因此其修炼工夫以“本”为先，此已为学界高度重视。因为先有本后有末，本心立后，诸事顺遂。如象山谈到教育时指出，“正人之本难，正其末则易”，例如指教其视听言动，则容易遵从，但要立根本也非易事，简易只是相对而言，因为要“动他根本所在，他便不肯”(48)陆九渊：《陆九渊集》，第399页。。正因为正本是如此重要，象山提出“尊所知闻，行所知，要须正本”“先立其乎其大者”(49)陆九渊：《陆九渊集》，第36、400页。。但是有先不可无后。在《与邵叔谊》中，象山提出先立其大者，然后求“人情物理之变”，此乃“启助之益，需于后学”(50)陆九渊：《陆九渊集》，第1-2页。。因为象山非常重视《大学》的工夫次第“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—明明德”(51)陆九渊：《陆九渊集》，第440页。的进学途径。在朱陆之会中，象山曾解释九卦以阐明修养德性之工夫与进路。可见，陆象山十分重视为学工夫的“先后”之序，而象山学自身带有一套次第分明的为学工夫。

纵观象山学工夫，先立其大只是第一步工夫而已，“吾所发明为学端绪，乃是第一步，所谓升高自下，陟遐自迩……此只可谓之第一步，不可遽谓千里”，即先立其大第一步之后仍然有许多工夫，如“大端既明，趋向既定，则明善喻义，当使日进，德当日新，业当日富”“大端已明，大志已立，而日用践履，未能常于清明刚健，一有缓懈，旧习乘之，捷于影响”(52)陆九渊：《陆九渊集》，第405、76、158页。。可见，象山学之为学工夫，由立大、新德、富业以明体，经日用、注经、经世以达用。新德、富业出自《易经》《大学》等经典，即象山《与刘深父》所谓的进德修业(53)陆九渊：《陆九渊集》，第34-35页。，两者言异而意同。所谓新德，指孟子之集义、积善，与《易》之“宽居仁行”，因为象山认为“《易》所云‘善不积不足以成名’，荀子积善成德之说亦不悖理”(54)陆九渊：《陆九渊集》，第76、77页。。即在言谈举止、待人接物乃至治国等生活中，时时处处做善事，行善举，加强自己的道德修为，成为日新之人。所谓富业，乃指《中庸》之“博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆圣人之明训”(55)陆九渊：《陆九渊集》，第76页。。其实，象山除了尊德性工夫以外，同样重视道问学工夫，具体包括格物、读书、讲明、践行等工夫。

在象山文献中，有大量“格物、读书、践行”的表述，总计不少于103次，详见表2。

表2 “格物”等词出现次数统计(56)此表乃笔者查阅相关资料后整理所得。参见邓国坤：《异录与祛疑：〈象山语录〉考辩》，《齐鲁学刊》2022年第3期，第13-22页。

兹列举其重要者，如谈格物致知，“有理会不得处，却加穷究理会”，乃至“见其底蕴”“欲明明德于天下是大学标的。格物致知是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方”(57)陆九渊：《陆九渊集》，第84、411页。；如谈读书学习，“若事役有暇，便可亲书册”“好之不好学，则各有所蔽”“古人之多形容咏叹者，固皆吾分内，然戕贼陷溺之未免，则亦安得不课其进。……如《中庸》、《大学》、《论语》诸书，不可不时读之”“得勉之读古书以涵养此志，幸甚”(58)陆九渊：《陆九渊集》，第38、54、63、142页。。如谈践行，“为学有讲明，有践履”，讲明乃格物致知，践履乃笃行，“若夫未有笃敬之心，践履之实，而剧为之广性命之说，愚切以为病而已耳”“在人情、事势、物理上做些工夫”(59)陆九渊：《陆九渊集》，第160、348、400页。，以至朱熹也不得不承认陆门“多践履之士”。若能平心观象山之文，自能明辨。南宋包恢《三陆祠堂记》针对学界对象山学的误解，进行有理有据的辩解，强调象山学工夫包括读书、践履等(60)李修生等编：《全元文》(第七册)，南京：凤凰出版社，1999年版，第173-175页。。然而朱陆门户已成水火，包恢的话语被淹没在反对的意见之中。今有学者认为象山学与阳明学相比，阳明学有体有用，象山学有体无用，其根据则是阳明学“格物致知与学习、践行的重视”，而象山学没有阳明的这种重视，只有简易工夫，因此说象山学有体无用。按照上述论证，此种观点有待商榷，因为此论未能全面概括象山学。

因此，“先立其大”“简易工夫”不过是象山教学之“先的工夫”，不能涵盖象山学所有工夫论，也不能完全实现象山全部宗旨。因为象山学之宗旨不仅仅是“发明本心”“得其大端”，而且是“全知全能”，不但能够洞察人情物理，也能够经世致用，治国安邦。如此说来，先立其大仅仅是第一步而已，还要“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”：从德性“大端”而至“全体”，由发明本心而至造福天下。学界大多数认为象山学只有“先立其大”，或者“发明本心”，只此一路工夫，此乃对象山学之误解。

“先后”不仅仅是为学之工夫，也包括“本体之发用”的涵义。象山学十分重视本心之全体大用，亦即道体在人生日常、家国天下切实的发用，如“圣人教人，只是就人日用处开端”(61)陆九渊：《陆九渊集》，第432页。。日用践履之功，小则为己，大则为人。就自身而言，象山发明道体本心，是为了个人日常生活的践履。而在日常生活之间，“起居食息，酬酢接对，辞气、容貌、颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学”(62)陆九渊：《陆九渊集》，第63页。。若论家国而言，象山以日用践履以明道行道。象山以道分三世，一则明道行道之世，二则行道之世，三则明道之世。他期愿复古返本，就是回复明道行道之世。象山曾立志“穷则与山林之士，约六经之旨，使孔孟之言复闻于学者。达则与庙堂群公，还五服之地，使尧舜之化纯，被于斯民”(63)陆九渊：《陆九渊集》，第485页。。所谓明道行道，包括著书立说、兼济天下等。

早年象山欲雪靖康之耻，在十六岁时学习兵法骑射以报国救国，后习治国为政之道，《荆国公王文公祠堂记》被象山自认为“明道”之文，万世不易。此文实乃明道行道的政治论文。晚年象山因受命知荆门军，终于有机会实现自己的经世之愿。象山处理荆门军政时，简化诉讼程序和衙会礼仪，减免税收，修建荆门城墙等。这些举措无不践行了其行道观念与政治思想，乃象山深通“本末先后”之明证。学界常常强调象山的超越层面的本体思想，阐发其“本心”或者“宇宙之心”的概念，以此追溯道德本源，或者存在依据。此论诚然高明，然而不免有脱俗离世之感，有意无意地掩盖了象山学的现实意义。事实上，象山强调“本末先后”，明体达用，既重发明本心且重经世致用。

四、“本末”与“先后”之关系及其心学意义

象山的“本末”与“先后”贯通为一，即体即用，因此以“本末先后”言之。若论“本末”与“先后”的关系，可视“本末”为象山学之一本体，只是本体中又有“本末”之分；“先后”乃是修炼此本体的工夫，以及如何发用这本体的践行方法。举例言之，“本末”乃是一颗树，其中树根是“本”，枝叶是“末”；“先后”包括栽培此树之工夫，以及使用这棵树的方式途径，如砍伐筑房，燃烧取暖等。本体之中可分“本”“末”乃宋人普遍概念。因为体用本就是相对的概念，例如《宋元学案·定安学案》提出，“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也”(64)黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年版，第54-55页。。但是其中作为本体的“仁义”是可以继续细分的，例如《朱子语类》指出：“是仁为体，义为用。大抵仁义中又各自有体用。”(65)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年版，第2383页。也就是说，体用是相对的概念。一种情况是，A对于B是本体，B对于C同样可以是本体；另外一种情况是，A和B合为一物，此合成物对于C同样是本体但合成物的A和B是可以分体用的。而“本末”发展至宋代，起码包含六种涵义：一是根本与枝叶(或)本源与末流，如有生于无，或者心与“心之所发之意”等；二是实体与功用，如耳朵与听觉；三是依据与行为，如仁义道德与治理天下、本心与政治；四是本原与现在，如本心与善恶之心；五是优先与靠后，如行成而先与事成而后；六是本体与现象，也就是上文说的体用(此用一般包括“用”和“相”)，例如性与情、仁和义。在第三种意义上，“本末”是可以与体用相互替换的。此也是包括象山在内的宋人常用之义。

上述引文“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也”的后半句是“《诗书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也”。此“用”好比使用“本末之树”的砍伐筑房，燃烧取暖等方法途径。但是要使用这棵树，先要有这棵树，因此少不了栽培这棵树的工夫。而且本体决定工夫，工夫成就“本末”，两者相互依存，不可分离。因此工夫、本体、发用三者一元贯通，缺一不可，共同构成一个有机整体。

陆象山以“本末先后”贯通其心学思想。象山以“本末”贯通了为学、为文、为政、教育、艺术五个领域，并且构造了先后次第的修炼工夫与发用方法。广而言之，陆象山的整个思想体系也是一元贯通的，理或道乃是宇宙生延之法则，万物顺之而有其性，随之而繁衍生息。人被天赋予性，此性呈现为人心，从人心推而至修身、齐家、治国、平天下。此过程本质上是一元贯通的。

象山之所以反复提及“本末先后”，乃是对自身思想理论的系统构建。世人常以为象山学没有自己的体系，或者依傍孟子学之体系，若以“本末先后”论之，那么象山学不但自成体系，而且逻辑清晰，层次分明，主旨明确。另外，“本末先后”阐释也可商榷牟宗三先生的“象山学主综合，朱子主分析”之论断。因为在“本末先后”的阐释中，象山不但有“本末先后”之综合，而且分别有“本”“末”“先”“后”之具体分析。所以，无论是对象山学体系之构建，还是之于象山学特征的呈现，“本末先后”的阐释都具有极其重要的意义。更为重要的是，“本末先后”之体系对于象山心学的形成奠定了基础。

在“本末先后”一元贯通的体系中，“本心”处于其汇聚、联结、转化、发动之重要的场所，由工夫而至本体必须通过心，由本体达至发用更不能离开心。在象山学中，未发之性，已发之情，感通之知，所志之意，萌动之行，皆汇聚于心，也在心中转化与运行。也就是说，本心贯穿体用，沟通理气，联接内外。朱子解释宇宙以及现实人性，但是他主性而不主心，认为心只是形而下之物，并非一个贯穿体用、沟通理气、联结内外、打通形上界与形下界的联结点与场所。与朱子不同，象山所强调的心正是上述这么一个结合点或者场所。象山非常重视心的核心地位与价值，例如“感而必应”“本心之所发”“实德之发”“良知之端”“来以神知，往以知藏”“无适而不正，吾感而不通”(66)陆九渊：《陆九渊集》，第57、228、145、238、340、342页。，所有这一切都在心中产生。在心之中，理在心而有性；性具有良知良能，感物而有思虑、辨别、判定；在此过程中，天赋之性可以转发为情，志其所向之意，主宰行为之念。换而言之，由天至人，由人至物，皆不能离开心。通过心，天、人、物三者可以贯通。阳明学之良知也兼体用，良知本属天理，天理乃本体也；而此良知又能“知”，知善知恶，知是知非，此“知”乃是“发用”也。“良知”发端于孟子，中间沉寂许久，经象山而重新发扬，而后阳明更光大之。

如要修得“道体”或者“心体”，必须有一段为学之工夫；而由明“体”达“用”，自然也需要一番发用之工夫。通过本心，工夫与本体贯通起来，“体”可以转化为“用”，儒家之心性道德可以落实为政治、文学、艺术等不同的现实功用。在象山眼中，世界没有二元对立和排斥，只有一心、一性、一理，通过“本末先后”、人心与人为，达到内外兼修、“本末”两全的境地，而要做到这一点，必须依靠心的作用。因此，心在象山学中的地位与价值非常重要。正因为心如此重要，象山学的工夫论首先从心入手，例如发明本心、先立其大等，其实就是要恢复心之本然，构建好这个天、人、物交汇贯通的场所，并且通过贯通体用连接内外之处，人上通于道，下达于用。如此一来，象山心学可谓切中要害，直抓中心，而且简易直截，事半功倍。徐复观先生曾提出“心之文化”，认为心乃是贯通形而上与形而下的中介，并且认为象山学乃是“心之文化”的杰出代表，是“中正无弊”之学，这符合象山学的特质。

“本末先后”开创了一种心学范式，成为后世心学的重要渊源。例如，阳明心学就深受象山心学的影响。阳明时常论及“本末终始天然之序”“拔本塞源”等论题，其他如强调为学“有个头脑”“要知所先后”等等，主张“只将此学字头脑处指掇得透彻，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，畅茂条达，自有所不容已”(67)王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2018年版，第227页。。在阳明的具体思想中，均能体现“本末先后”的话语，在“致良知”说中，阳明提出“致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也，体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复其根本者也”(68)王阳明：《王阳明全集》，第243-244页。。根本与枝叶之说正是本末之论。在“亲民说”中，阳明在《大学问》中明确提出：“‘物有本末’，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。‘事有终始’，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。”(69)王阳明：《王阳明全集》，第1069页。在此，“本末”与始终(先后)一并而论。可见，阳明学同样产生了象山“本末先后”之范式。究其意义，从“本末先后”的本土文化属性而言，这不仅仅是陆象山个人的思想贡献，更是中国本土文化的重构与复兴。如果没有中国本土文化的深厚资源，那么陆王心学为代表的心学很难出现；而忽视“本末先后”与陆王心学的关系，则难以理解陆王在本土文化构建与复兴中之地位与意义。

结论

为了阐释与建构真实、完善之象山学，必须重视象山“本末先后”的概念与思想。因为“本末先后”乃是象山评价自身学术、他人学术的重要阐释话语，也是后人阐释象山学的经典范式。在以西释中的潮流下，重新关注中国思想家的本土话语与思想特色尤为可贵。“本末先后”这一中国本土话语尤可为象山学阐释与建构的大纲大要，也可作为以中国哲学以中释中的经典范例。

“本末先后”中的“本末”包括道学、文学、政治、教育、艺术等领域的思想内涵，其中道学为本，文学、政治、教育、艺术为末。“先后”包括次第有序的修养工夫与经世致用的发用方法，具体以“立大、新德、富业”工夫以明体；以日用、注经、经世等方法以达用。体用一贯，先后有序，逻辑清晰，兼容并包。“本末先后”不仅能够涵盖象山学的主要思想内涵，而且能够凸显象山学的思想体系与理论逻辑。在某种意义上，“本末先后”也是象山学展开、构建的共同规则，以及道德规范普遍论证范式之一。

“本末先后”不仅是象山重构本土文化的结晶，也是象山心学的思想基础。在“本末先后”体系中，心作为汇聚、联结、转化、发动之场所，是“本末先后”贯通之中介。心作为贯穿体用、沟通理气、连接内外的场所与中介，通过本心，先立其大，后至圣哲；上通于道，下达于用。象山赋予了心极其重要的价值与地位，进而构建了以心为中心的象山学体系。此后，象山心学的“本末先后”一直影响了后世心学的发展，并且对中国本土文化的重构与复兴做出了巨大的贡献。象山学自有其体用与工夫，不可以“有体无用”说象山，也不可认为象山只有“简易工夫”。今人若能关注象山之“本末先后”论，或许能够解决象山学研究的体用与工夫问题，并展现象山学的本真面目。