陀思妥耶夫斯基，徘徊于自由与虚无之间

谈炯程

绝不能把别尔嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界观》看成一本文学批评著作，甚至别氏本人，也在本书的第一章开宗明义地承认文学批评是一种对他来说不太具有价值的创造。那么我们该如何界定这样一本书？它似乎不像传记，没有一条条清晰的线勾勒出陀氏的生平，并像磕头机从矿层中抽出石油般从他的生平与文字中提炼出思想。别氏在此对陀思妥耶夫斯基的世界观做了一个直觉的把握。这种把握也不是从心理学角度出发的，别氏将精神领域与心理学领域区分开来，前者对他来说，能够更深沉地与永恒勾连在一起，后者则像水面上白色的泡沫与波纹，如果我们只欣赏情绪世界的波纹，我们就难以察觉波纹之下精神的深渊。陀思妥耶夫斯基居于这深渊的核心：在别氏看来，复调的、论辩的、火焰一般的思想，是陀思妥耶夫斯基所有创作的核心。

而我们如何能描绘一种思想，此在可以在何种程度上通达思想的深度及其难以捕捉的汹涌？一个文本如何才能被宣称为思想性的？在陀思妥耶夫斯基后期的小说，譬如《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》中，思想以剧场的形式被呈现。不像柏拉图的某些哲学对话录，陀氏的思想剧场中不存在一个完全的锚定点。在陀氏的小说中，我们看到了一整团思想的线圈，每个人物都拉住了线圈的一个头。陀氏思想的展开便是角色们转动线圈以至归于虚无的过程。思想的对抗与消散构成了陀氏文本的思想性：一场启示录主义与虚无主义的轮舞。

所以，在《陀思妥耶夫斯基的世界观》中，别尔嘉耶夫借陀氏的文学整理了自己的世界观，并找出这世界观里发端自陀思妥耶夫斯基的部分。

俄罗斯乡土与民粹主义

陀思妥耶夫斯基的思想是一种俄罗斯现象。自西伯利亚归来后，陀思妥耶夫斯基成为了根基主义者。这种理论不同于19世纪40年代流行的斯拉夫主义，也与对立于斯拉夫主义的西方派大相径庭，它是两者求同存异的产物。19世纪60年代的新一代西方派与斯拉夫主义有逐渐融合的趋向，它们都认同自由化改革与俄罗斯传统的价值。而关于根基主义，别尔嘉耶夫认为我们可以把它理解为一种宗教民粹主义。这种宗教民粹主义根植于俄罗斯的民族精神。在论述俄罗斯民族精神的特性时，别尔嘉耶夫特别强调了地理因素对俄罗斯人心灵结构的影响。这是一个没有边界的国家，我们说它没有边界，不仅指它强烈的扩张意识，这种意识使得它最终将西伯利亚荒芜的苔原也整个咽了下去，这种没有边界的感觉也体现在俄罗斯的地形上。远方之于俄罗斯人，和之于山谷中的瑞士人，是全然不同的，没有什么比苔原上跂行着的一条路更让人感觉孤独的了，我们感到孤独是因为在漫漫长路上，我们竟找不到一种范式，一个小小的模具，可以用来存放我们滚烫的被融化的精神：“在俄罗斯人的精神结构中，形式不能制约内容，精神不能制约肉体。”因而，俄罗斯灵魂总是向远方敞开着，他们在追求无限的同时，能够轻易地毁灭自己，陶醉于死亡之魅。陀思妥耶夫斯基的小说把这样一种俄罗斯精神推到了极致。

别尔嘉耶夫断言，陀氏是一位独特的宗教民粹主义者，而民粹主义完全是“俄罗斯本土的精神产物”。在我们的时代，民粹主义似乎已经不只是俄罗斯的特产了，它几乎成为了我们当代的意识形态底色。那么，究竟什么是民粹主义？别氏认为，民粹主义意味着“知识分子”与“人民”的对立，以及“知识分子”对“人民”的神圣化。而在19世纪60年代的俄罗斯，“人民”一词更多指涉刚刚获得公民身份的农民，以及工人之类的底层体力劳动者。

民粹主义发端于知识分子的无根状态。存在着一个欧化的俄罗斯，那里的人都说着优雅的法语，而另一个农民的，说俄语的俄罗斯，对于他们而言就像外国。知识分子处在这两个俄罗斯的夹缝之中，始终无法彻底认同其中的任何一方。欧化的俄罗斯是一个围绕着沙皇专制制度而组织起来的贵族社会，自十二月党人的枢密院广场起义以来，沙皇专制对文化界的钳制越来越严苛。别林斯基在1829年进入莫斯科大学时，他的学生守则中是这样规定的：“本校学生必须穿规定的服装，不得参加秘密集会和非法团体的活动，不经校长允许不准看戏，不得阅读和购买‘反东正教教义和反国家政权’的书籍。”专制权力细致地楔入文化生活的每一处细节，让每一个俄罗斯作家都养成了与书刊检察官打游击战的习惯。而对于农民，知识分子更多地把农民看成照出自己理念的镜子。民粹主义者看到农民的集体精神，斯拉夫主义者看到农民身上的俄罗斯精神，自由主义者看到农民身上追求自由的本能，保皇党看到农民对沙皇盲目的忠诚。对于这一点，陀思妥耶夫斯基有着清醒的认识：“我们这些号称热爱人民的人，只是在纸上谈兵，我们爱的不是他们真实的样子，而是我们想象中他们的样子。如果俄国人民和我们想象的不同，那么无论此前我们如何宣称自己爱他们，也会毫无遗憾地将他们抛弃。”所以，在这两种力量之间，俄罗斯的知识分子感到了自己的软弱，他们常常神话这两种力量：沙皇的力量与“人民”的力量。但之所以知识分子可以对“人民”产生一种崇拜，是因为他们始终外在于“人民”，当他们真正被拋入人民之中时，他们反而会像落水的人抓住木板一样死死抓住自己的身份。陀思妥耶夫斯基家族是一个新晋的贫穷的官僚贵族家族，在流放期间寄给哥哥的信中，陀氏这样写道：“他们(指苦役犯)对贵族的仇恨是没有限度的，他们对我们这些贵族相见如仇，对我们的痛苦幸灾乐祸。如果听凭他们处理，那就会把我们吃掉。”

斯拉夫主义者在这之上更进一步。对于他们来说，真正的俄罗斯只存在于农村公社中，民族的意识与民粹的意识混同在了一起。我们绝不能把陀思妥耶夫斯基看成一个斯拉夫主义者。因为斯拉夫主义者大抵是一些乐天的守旧派，陀氏则属于“信奉《启示录》的时代”。彼得堡是陀氏小说中重要的舞台，而这座城市正说明了欧洲文化也是俄罗斯人的精神结构中至关重要的一部分。在《地下室手记》中，陀氏称它为“世界上最抽象和最有意为之的城市”。如同那用兽皮围成的伟大城市迦太基，彼得堡的建立也始于一个“神”与一段传说。彼得一世几乎是任性地选择了如此恶劣的地点，这里洪水泛滥到无法建立地基，建城使用的石料也不能自给，只能依赖进口。五十年内，它黏合了欧洲城市几百年的建筑风格。这使得它成为了向巨蟒般幽深的俄罗斯内陆展示欧洲文明的橱窗。

我们这些号称热爱人民的人，只是在纸上谈兵，我们爱的不是他们真实的样子，而是我们想象中他们的样子

在别尔嘉耶夫看来，俄罗斯与欧洲的对立不是根源性的。之所以人们会有二者对立的观感，是因为现代文明的趋势更早地出现在了欧洲。现代文明意味着对物质的追求没过了对精神的追求，消费主义的剪刀把自由剪裁成了挥霍无度。物质文明与精神文明的分裂，不仅仅造成了古老的基督教的俄罗斯与现代欧洲的对立，也造成了西欧内部的分裂，造成了尼采这样的思想现象。这种分裂也造成了陀氏思想中让人不安的一部分，即俄罗斯弥赛亚意识。陀氏与这种思潮之间的关系是暧昧的。他通过《群魔》中的沙托夫细致地再现了俄罗斯弥赛亚思想的矛盾，沙托夫一面相信俄罗斯民族是唯一的“神意的载体”，一面又无法彻底地相信上帝，而是信仰俄罗斯多于信仰上帝。

显然，别尔嘉耶夫并不能完全赞同陀氏的此种思想，他的宗教思想有其封闭性，有时他的上帝仅仅只是俄罗斯农民的上帝，并且他也时常会认为俄罗斯的农民比知识分子更接近上帝。在别氏看来，这是必须加以扬弃的一点。

我宁愿与基督而不是与真理在一起

人的问题，是别尔嘉耶夫眼中陀氏思想的核心。与通常的观点相反，别氏认为不是基督教压抑了对人的关注，而恰恰是一种基督教意识，重新向我们提出人的问题，并成为了陀思妥耶夫斯基文学的思想地基：他要为人及其命运辩护，要在自由之上构建“人”的存在，但绝对的自由导致了价值体系的解体，人因此反抗上帝，也因此把自己的命运交给了基督。

今天，我们似乎已经来到了“人”的尽头，尼采宣告了绝对价值的死亡，而福柯沿着尼采的路径，解构了“人”的存在。文学如何能被称为“人学”？所谓人道主义是否已经被超越，像脱下的蛇蜕一样瘫软在时代的地平线？我们可以回到中世纪，重新考量基督教与“人”的生成之间可能存在的关系。以但丁为例，在别尔嘉耶夫眼中，但丁的宇宙外在于人的精神，它径直是一种现实，一个切实存在的地狱、炼狱与天堂，精密得一如蜗牛壳上的花纹。这里少有混乱，意义被嫁接在一个又一个确定的图像上。人不必向自身的，人性的深渊寻求天堂或地狱，只需看向外部。到了文艺复兴时代，一种新的，被抛弃意识被发明出来：“人被封锁在自己的自然世界中。天堂和地狱对于新人来说关闭了。世界的无限性被发现了，但已经没有了统一的、分层有机的宇宙。无限的、空旷的、天文学的天空已经不是通向但丁的天堂、中世纪的天堂。”

别氏推举莎士比亚为文艺复兴的人道主义精神的代表。但莎士比亚，已经认识到了人道主义的幽暗：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来，这一个泥塑的生命算得了什么？” “泥塑的生命”最终显示出人的存在的脆弱，不单是在死亡面前，生命会像流水冲蚀下的泥塑像一样磨损；道德，也处在一个缓慢而不可逆的解体过程中。人的存在就是一种危机性的存在，人的概念本身孕育着人的死灭。陀思妥耶夫斯基的“人”，尤其他后期创作中的“人”，是那濒临死灭的人在地下室里发出的残响。

1845年，陀思妥耶夫斯基以一篇《穷人》轰动俄国文坛，受到别林斯基的激赏。别林斯基认为《穷人》的出现响应了自己的文学理论，即文学应从社会主题中寻求灵感。赫尔岑甚至称它为俄国第一部社会主义小说。但随着陀氏被捕，遭遇假枪毙、流放与充军，他的创作发生了重大改变。他被在濒死一刻体会到的那种绝对俘获了。它以宗教的形式被具象化地表达出来。1854年2月他在给冯维辛娜的信中写道：“如果有谁向我证明，基督存在于真理之外，而且确实真理与基督毫不相干，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。”(这句话后来被陀氏归给了沙托夫这个角色)

但陀氏与宗教的关系始终非常紧张，他时常受着那种怀疑主义的时代病的折磨，在他将基督与真理对立时，他已接近于否定基督。按照基督教的教义：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”没有一种完全外在于基督的真理，道并非神之外的神，或者如诺斯替主义者理解的那样是高于造物主的真正的神，道与神也不会是雅努斯的两个面孔。道的存在解决了一个致命的问题：神如何成为自有永有的。而在《约翰福音》中，物与人的关系不再是旧约中被统治与统治的关系，神也不再被暗示为有一个具象的人类面孔，万物之中都有道，生命居于道的中心，唯有生命将人与物区分开来。

人的存在就是一种危机性的存在，人的概念本身孕育着人的死灭

在圣经中人的概念是如此重要，以至于基督必须以肉身的形式出现，又在肉身被摧毁、被羞辱的十字架刑中死去。在他死去时，他并不比同时受刑的强盗更有神性。死亡将肉身再度打开，将基督的身体完全变成盛放痛苦的器皿。而他身上吸引我们的，不仅仅是智慧或神迹，还有他身为人的动摇、不安、失败与游移。他有时完完全全是那个木匠的儿子，当他凭着自己的确信而“道成肉身”，似乎意味着，我们每个人都有受恩典的可能性，而我们每个人，无论如何低劣与狼狈，其价值都因着这道成为绝对的。在这个意义上，《罪与罚》中拉斯柯尔尼科夫的杀人行为，应被认为是一种渎神。同样，因为对个人救赎的许诺，基督教可以，也应当被呈现为一种人道主义。

别尔嘉耶夫认为“这种基督教使整个世界转向人，并使人成为世界的太阳。陀思妥耶夫斯基的人本主义是深刻的基督教的人本主义”。这里我们又发现了《约翰福音》中光的隐喻，这一隐喻中本体喻体的结构也与《约翰福音》保持一致，人是在道之中的，所以依道而造的世界，必然围绕着人。文艺复兴的人本主义相信人凭借神赋予自己的道而认知世界的能力，我们也同样能以纯客观的方式勘探人的灵魂。这便是此类人道主义的危险之处：他以人的名义，最终消解了人类存在的神圣性。而陀氏的人本主义不同于别林斯基图式化的关怀，它彻底是基督教的，也同样几乎是世俗意义上的敌基督的。它相信自由，但支撑自由最重要的品质，却是一种彻底地敞开，有时甚至类似于动物露出自己的腹部般地敞开，敞开、信任、无蔽，陀思妥耶夫斯基相信自由必将导向悲剧，也必将在悲剧之中，使人重新为他的信、望、爱找到基础，不是在露水之上，不是在水泥地基之上，而是在旷野里，在无尽的回声中。

陀思妥耶夫斯基的作品中有着关于自由更晦暗的真相

自由的悲剧性悖论

别尔嘉耶夫提醒我们，要想洞悉陀思妥耶夫斯基笔下“人”的概念，应该先理清“自由”的概念，因为自由是陀思妥耶夫斯基的基督教观念超越于其他而成为启示录式的基督教观念的根本原因。

在别尔科嘉夫看来，能进行自由的选择是“人”的本质特征之一。但这也只是勾勒出了“自由”这一概念的最浅的一个层次。陀思妥耶夫斯基的作品中有着关于自由更晦暗的真相：“他所有的悲剧小说都是人的自由的体验。人都是从造反式地宣称自己是自由的开始，准备好了经受任何苦难，实施一切狂妄行为，为的就是要感觉到自己是自由的。同时，人寻找自由最后的界限。”

与另一个自由主义思想家以赛亚·伯林相似，别尔嘉耶夫在他的论述中把自由分成了两类：原始的自由与终结的自由，“选择善恶的自由和在善之中的自由，或者说，非理性的自由和理性的自由”。伯林则把自由分为积极自由与消极自由，即自我实现的自由与不被他人干涉的自由。自我实现有时与选择善恶同构，为了证明自己的绝对自由，拉斯柯尔尼科夫选择了杀人，基里洛夫则选择了自杀。陀氏的这些主人公似乎倾向于认为在某种平常生活中并没有自由存在，那些普通人，被嵌在黑白胶卷里，无声无息，又或者被包蕴在地平线上的一豆灯火里，那微小的颤动竟是一个人全部的人生，对于那些要求绝对自由的人，这是多么难以想象？相较于日常生活，自由总呈现为一种越界，一种标出性的东西，这是自由的困境。而在一个上帝的概念仍有广泛社会基础的时代，最宏伟的标出性就是反抗上帝。基里洛夫的狂想构成了这一姿态的极端状态，他在思考如何让人成为上帝：“上帝是一种恐惧的痛苦和死亡的痛苦。谁战胜了痛苦与恐惧，他自己就成为上帝；那时就有新生活，那时就有新人，一切都是新的。”所以，他的推论是：“谁敢于自杀，谁就是上帝。”自杀在此成为了双重的渎神，它是一种谋杀行为，而谋杀否定了神所给予人的生命的绝对性，同时它谋杀的对象与谋杀者是一个人，这就使得谋杀者可以依据同意原则赦免谋杀所产生的罪，谋杀者因此僭越了神的特权。

最初的自由，即选择善恶的自由的另一个危险之处在于它不信任一般人生活的价值。正如伯林对积极自由的分析所显示出来的：这种自我实现的自由往往会变成一种绝对的专制。因为普通人的麻木、怯懦、从众、不知善恶，所以他们没有能力拥有自由，而且他们的确也害怕乃至敌视自由，自由之于他们，更类似于忽然被抛入荒野中那种体验：他们必须学会克服自身内在的匮乏，适应那裹住他们的赤裸感，他们被完全无蔽地交给了危险。他们不知道哪些野菜是有毒的，为了避免悲剧，以使荒野中的种群得以延续，那些强大到能够承受自由之苦的人，便为这些一般人立约，于是乎我们便重新找到了一种稳定，若有稳定，则不需要自由，只需要极少数人的自由和绝大多数人的木然。这样的稳定结构比比皆是。

因此，陀思妥耶夫斯基并不欣赏作为一种权力机构的教会，不论罗马天主教，还是拜占庭东正教，它们都用剑和火来保护以及传播它们的信仰，如果陀氏生活在今日，他也肯定不会喜欢那些像推销员一样售卖救赎的电视传教士。他们都在用或软或硬的强迫的方式灌输信仰，他们都不相信，人可以当凭自己的灵魂得救，你必须钻进仪式的笼子里，再从铜钱孔里爬出来，你必须选择一个在世的权威。但基督本身，从来不构成一种权威，陀氏笔下的基督尤其如此，他在被大法官逼问时是如此缄默与微末，自始至终从未用神迹为自己开罪，他也不再降下新的启示，因为他已把他的权柄全然地交给了人：他不再希望用神迹的压迫性力量强使人信仰，也不希望人把信仰变成买卖，变成一份夹在经文中的合同。他只愿人自由地接受善，到善之中去。所以，在陀氏笔下，基督，就是自由。

宗教大法官与沉默的神

陀氏并不总是屈从于人道主义与宗教民粹主义的诱惑，他的世界观更细致，也更矛盾。他思想的顶峰，依别尔嘉耶夫的看法，可以在《宗教大法官的传说》(简称《大法官》)中寻见。这一极富象征性的篇章出自《卡拉马佐夫兄弟》第五卷第五章，是由“无神论者”伊万·卡拉马佐夫创作的“一首长诗”，这首长诗，也集中地体现了自由的悲剧性悖论。

最初的自由，即选择善恶的自由的另一个危险之处在于它不信任一般人生活的价值。正如伯林对积极自由的分析所显示出来的：这种自我实现的自由往往会变成一种绝对的专制

试比较两个头部塑像，他们的造型完全一致，其中一个有眼睛，另一个则没有。当我们注视这盲目的石膏头颅时，我们只看到那些拒绝我们的东西：一种死亡、一种沉默而肃穆的美学，而当我们转向另一尊塑像，则是一种人性，一种属于生命的东西在涌流。因此，面孔本质上不能与注视分离，只有在注视中，面孔才成其为面孔，否则它只是器官如积木般的堆积。在注视中，我们看见了他者，我们被编织进了世界的结构，即使盲人也在注视，因为注视并不仅仅关乎视神经，它关乎我们灵魂的选择，即自由。但同时， 陀氏也借阿辽沙之口告诉我们，“人的面孔往往会阻碍许多还没有施爱经验的人去爱别人”。或许这是因为从面孔中涌现的人性真实的虚弱，仿佛装在塑料袋里的砖块一样把这袋子磨破了。我们抽象地爱着一个作为概念的人，而无法爱一个有缺陷的具体的邻人。对于被剥夺了自我的人来说，自由是一种磨难。他们无法在自由中爱，只是在“爱邻人”的义务中爱，于是这种爱中的真实便也成为了一种磨难。

如果《宗教大法官》中的基督以缄默的人的形象登场，大法官的权柄完全不能与天国的权柄相比。但为什么陀氏笔下的基督要沉默着走向第二次受难之中？基督比大法官更爱人类，他们同样深知人类的怯懦，自由构成人之为人的本质，却不是人的本能。或许尼采正是在这个意义上说他没有看见完整的人，只看见人的残肢断臂。人有穴居于集体之中的本能，不思考，不创造，却可以幸福而舒适。一旦基督显示出他的权威，人类花费上千年构建起来的精巧的政治秩序与权力结构便会被彻底否定。上帝之城绝不能建立在神迹之上，神迹只印证人的信心，上帝之城更不能建立在利益之上，而若要用利益去换取神迹，我们得到的就只是巫术而已。

我们抽象地爱着一个作为概念的人，而无法爱一个有缺陷的具体的邻人

在别尔嘉耶夫眼里，大法官不仅仅代表了一个保守主义的形象，也代表了“革命”的形象。只要他们设计那种总体性，并且以总体性的名义反对个人的自由，以幸福的名义反对自由，以总体幸福的名义忽略个人幸福，那么左派与右派，就都是同一种大法官思想的一体两面。宗教大法官思想的核心在于，他爱人类胜过爱上帝，爱群体胜过爱个人。他不相信脆弱的个人可以独自拥有自由而不滥用自由，所以，他要用最专制的手段达到最良善的目的。基督许诺给所有人以自由，但诡吊的是，大法官却以这种自由的名义剥夺了基督再次言说的权利：“不论你带来什么新的信息，都将侵犯人们的信仰自由，因为此信息将被视为奇迹，而人们的信仰自由你在一千五百年前就看得比什么都宝贵。”

大法官并不爱护人的自由，也不相信人的善，他在权威之中窥视人，看到一群被关在井底的奴隶在互相辗压之间向上爬去，若爬到井口就能拥有一整片天空，广阔无边，而不是死者眼睛上的硬币那样的浑圆，大法官却不相信这些弱者的指甲不会在井壁上折断，因而他便用巨石把井口封住，在黑暗中建立起一个王国。《宗教大法官的传说》是陀思妥耶夫斯基的预言：仅仅追求物质的属于人的幸福，以自由为代价的幸福，20世纪的历史已经证明，人类似乎还没有足够的能力和时间去承受这幸福带来的灾难。