从所与和生成的双重维度解读戴震的人性论

■ 周 慧

一、背景与问题

在人性论上，戴震远绍孔子，融汇孟、荀，以阴阳五行之气为性之来源，视气质之性为唯一的人性，将血气、心知类的自然属性视为性之实体，大改孟子性善论，并以此为理论依据，认为圣人之道在于体会、满足民之常情隐曲，道德之盛在于使人人皆能遂欲达情。对人性论的解读是分析、诠释戴震哲学绕不开的话题，学界亦有不少成果。对戴震人性论的研究，集中于从总体上解读戴震命、性、才或知、情、欲的人性结构，如王茂所著《戴震哲学思想研究》，通过解读这几个范畴揭示戴震的人性论及认识论、社会哲学；或是着力于揭示戴震独具特色的性善论，如方荟的硕士论文《论戴震的性善说》；或者单独讨论其人性论中的某一个范畴，像“知”；或结合宋明理学谈他的理欲观，如王艳秋的博士论文《戴震重知哲学研究》，相关硕士论文不少于九篇；抑或是探讨戴震对其他哲学家人性论的批判，如日本学者村濑裕也的《戴震的哲学——唯物主义与道德价值》、台湾学者刘锦贤的《戴震伦理思想研究》。对于戴震在其著作《孟子字义疏证》中多次强调的“皆可以扩而充之，则人之性也”的观点，亦有学者注意到戴震所理解的人性是不断变化、发展的。如肖永明提到：“其人性论强调由自然而归于必然，表明他并不把人性视为一成不变的，而是强调通过后天的品德修养使之不断扩充发展，趋于完善。”但肖永明并没有以此为主题着重论述这一思想。实际上，戴震的整个人性论就是在阴阳五行之气分化、限定形成人性这一“天命”的前提下，着重阐发人性之生成、发展，“所与”和“生成”是戴震探讨人性论的基本框架。本文立足于“气化限定成性”——所与和“性举凡人所自为”——生成的双重维度，诠释戴震的人性论，并解读其哲学内涵。

在展开本文论述之前，先讨论一下侯外庐先生的观点，因为侯外庐先生亦注意到戴震从这两方面来讨论人性。在生成上，侯外庐先生认为戴震的人性论是贫乏的，具体来说，他认为虽然在天道论上戴震强调气化流行，但由于他缺乏历史的发展理论，又仅重视条理而不重运动。“故在人性论上便产生了‘分于所限’的类别万物的观点，而且这种类别即形成于王夫之所反对的‘受命之初’，……天受命于千古之前，即照原来的类别‘循其故’，故万物的类别是没有突变的。”故而侯外庐先生认为，王夫之的命论强调“命日降，性日受”是光辉的，戴震的命论着重于受命成性而不变。此外，侯外庐先生在谈到戴震性与才的关系时，又提到戴震作为性之呈现的才质在于后天的充养，并引用了大段戴震“德性资于问学可由蒙昧终乎圣智非复其初”的观点。侯外庐先生既极力批评戴震论性认为人性是受命之初就被决定的、一成不变的“类别之性”，但又看到戴震人性论中作为性之呈现的才，即现实情况下的人性是处于变化状态的，人之德性是不断发展的。那么，应该如何理解性在被先天决定、不变的情况下又能在后天扩充这一问题呢？遗憾的是，侯外庐先生并没有展开讨论。如果把两者结合起来思考则能发现：一方面，两者从所论之性不同，所要讨论的问题不一；另一方面，二者又是紧密联系、相辅相成的，充分展示了戴震论性的特色——从所与和生成这两个维度来展开人性论。

正确理解戴震这一观点的重要前提在于如何看待戴震以限定、不变论性，这真的如侯外庐先生所说只是一个错误的观点吗？换句话说，如何理解戴震人性论中的所与，它在戴震的人性论中具有怎样的哲学内涵，又能说明什么样的问题？

二、所与——气化限定成性

戴震延续中国传统的论性思维模式，秉持“性源于天道”的观念，以天道作为人性的来源。在天道论上，戴震继承气一元论思想，视阴阳五行之气为道，“阴阳五行，道之实体也”。直以阴阳之气为道，否定程朱理学以理为道的观点，并在此基础上批判程朱理学二分“理”“气”。“理”不再被理解为独立于乃至在逻辑上高于气而存在的实体，而是气所具有的属性，世界统一于物质性的气。“性源于天道”就其实质而言就是阴阳之气成性，故而只有气质之性，而无气质之性与义理之性的区分。在此基础上，他认为人性仅为血气心知，进一步展开为知、情、欲，以此理解人性仅指实体实事言，并不包含任何先验的价值属性。

戴震言道更多的是从气化这一方面来谈，化是气的存在方式，气是处于运动、变化状态的，两者相互蕴含。戴震从语言学的角度出发将道与行、路联系起来，从气化流行上谈道，“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道”。如果说以气论道侧重于说明万物之属性，从运动、变化上来谈气，则可以用来解释气如何产生万物，这也是中国古代哲学一直以来的解释方式。戴震在以气化解释人、物生成的同时，引用了限定概念，以此来解释人、物之差别，可以说在以气化论述万物生成上进了一步。戴震所强调的、而为侯外庐先生所批评的先天决定类之区别，就是建立在限定的基础之上的。接下来，文章将在分析限定成性的基础上解读戴震的类别观，并回应侯外庐先生对戴震此观点的批评。

戴震将“天命之谓性”与《大戴礼记》中“分于道谓之命，形于一谓之性”相联系，以后者来解读前者，解释性之生成。由于道在戴震的哲学中即气化流行，故而“天命之谓性”的含义就展开为在气化的过程中，阴阳五行之气不断分化，在分化中形成厚薄、清浊、昏明不同的气，此不一的阴阳五行之气则产生多样的万物，人、物则受限于所分之气不同而生成各不相同之性。人、物所分得之气即是命，“据其限于所分而言谓之命”，限于所分得之气而形成的即是性。命从赋予而言，性从禀赋来谈，从而形成了气化（天道）—限定（命）—成性之形式。气分化、限定成性，最先形成的就是类之区别，品物各不相同，“气化生人生物以后，各以类滋生久矣”。

显然，当戴震以气化、限定谈性时，这里所谈之性是天生本性，它完完全全由天所赋予，不包含任何后天的作用，故戴震屡次强调“性据其本始言”。当戴震仅从气化—限定—本始的角度论性时，得出“然类之区别，千古如是也，循其故而已矣”，是合乎逻辑的结论，因为自然之气化不会有意识地以进化的方式不断生成人性。换句话说，仅以气化、自然所赋予的性而言，是无法解释性是如何发展、变化的。性之改变、进化不是因为所分之气的不断变化，而是因为后天、人为的作用。

在论述后天、现实生活中的人性时，与王夫之提出的人经历了“禽兽—夷—人”之演化进程的观念相比，戴震远不及他的进化论眼光。但这不足以成为批判戴震的理由，在当时的历史条件下，对戴震的观点应该给予同情之理解。而且，戴震在论述先天不可改变的类别之性后，在论述后天个别人性时，不仅肯定性是可以扩而充之的，而且认为后天的努力足以改变先天所禀赋的差异。从这方面来看，戴震的人性论亦如同王夫之的人性论，是光辉的。

更为重要的是，戴震强调类之区别有明确的价值指向，这一观点在他的思想体系中不可或缺。戴震如此强调限定成性、类别不易，目的在于谈万物之独特性，并以此展开人禽之辨。戴震以气化限定为本体论依据，进而从特殊性上理解“性”：“性”是一物之所以成为一物的原因，它使此物与彼物区别开来。以此为基础，戴震不仅继承了传统的人禽之辨，而且论述了自然万物之别。

在中国哲学史上，少有哲学家关注万物之别。戴震重视自然科学的研究，在此过程中，他意识到不仅人与物相区别，而且物与物之间亦各具独特性。“气运而形不动者，卉木是也。凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。”戴震不仅区分了动植物，而且充分意识到各类动物之间也存在诸多差别，如生存方式不同，所感知的东西不同，感知的方式也各有其特性，而这些全建立在气化限定的基础之上。戴震从限定成性谈到万物之区别，主要还是为了谈人禽之别，将人和动物严格区别开来，强调人的独特性，明确人之为人所必须承担的使命。可以说，从所与、天命来谈性，就是为展开人禽之辨、突出人的特性找到依据，进而为道德哲学找到根基。

与万物之别相比，人禽之辨是中国哲学中一个著名命题，它标志着人的类意识之觉醒，人的价值之发现。孟子最早系统地讨论了这一问题，并将人禽之辨建立在人性论的基础上，开启从人性论层面讨论人禽之别的先河。孟子明确地把性理解为一事物区别于另一事物的本质属性，并将人性理解为四端之心，以四端之心为基础，扩而充之即形成仁、义、礼、智四种德性。也就是说，孟子以道德性作为人的本质属性，而这个道德性根源于先天的道德情感。作为现实的人，孟子也承认人的生理欲望，将其归之于性，但在人之自我选择上，只有道德性才是人性。虽然道德的最终实现离不开后天的扩而充之，但从根本上来说它是先天的，是生而有之的。

荀子则在人禽之辨上开启了另一条道路，他区分人之天性和人之本质，其中天性是人生而具有的性，而人之本质是后天人自我造就的。荀子首先将性视为生之所以然，类似于告子“生之谓性”，指与生俱来的自然属性，其性的内容主要是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》）等本能欲望。当荀子以此来界定性时，显然并没有把人与动物区别开来。荀子认为，人之所以为人在于“辨”“义”，“辨”在荀子的哲学中就体现为父子有亲、男女有别之人伦，此“辨”与“义”紧密相关。“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作。”正是在此基础上，人形成人伦社会，彻底与动物区别开来。“辨”“义”是建立于人的认识能力基础之上的，充分利用、发挥人独特的理性认识能力所实现的。正是因为如此，人才能摆脱本能欲望的控制，制定礼义形成人类社会，使人成为真正意义上的人。总而言之，在荀子看来，人在自然本性上并不能与禽兽相区别，人之为人就在于人在后天中形成的礼义。

戴震以禀受不同之气论性之生成，从天生之性上就将人与动物区别开来。在此基础上，他批评告子、荀子，认为二者仅从“生之谓性”来谈性，只知道性是天生本性，而意识不到天生本性之差异。“《易》《论语》《孟子》之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊。徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊。”从这个角度上来说，戴震论人禽之辨异于荀子忽视人与动物天生本性之不同，仅从后天之辨、义区别人与动物，荀子没有充分意识到后天所形成的人之本质，也是建立在“人先天的自然本性就是异于动物的”基础之上的。

戴震亦不同于孟子，虽然两者都从天生本性上区别人与动物，但孟子所理解的天生本性即是人之本质，是人的道德性；戴震所谈的首先是人之自然属性，宽泛地讲，就知觉运动而言，人与动物就不一样，“知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，见乎知觉运动也亦殊”。可以说，无论是孟子还是荀子，都是从道德属性而非自然属性上区别人与动物，只不过孟子认为道德属性是天生的，荀子认为是后天形成的；而戴震则意识到人首先在自然属性上就与动物不同。各种生物之自然属性都是不同的，而这根源于气化、限定形成类之区别。

当然，戴震论人禽之辨，其价值取向上所强调的依然是人之异于动物的根本区别在于人的本质属性，戴震在其著作中提到，在怀生畏死、趋利避害、爱仁其亲、同类相处等方面，人与物皆是如此，虽方式不同，却没有本质区别。人之异于禽兽在于人之知能开通，人能知必然、遵循必然性生活，从而不仅在自然属性上异于万物，而且使人高于动物。

人之知之所以能开通，同样也是自然气化的产物。戴震认为人所禀之气清，故其知能开通，因而能知理义，依据理义之必然行事。在此基础上，戴震否定告子等人只求保其生的自然主义，要求挺立人之德性。亦正是在心知上，戴震论证人性善，从而转换了由孟子所开创的传统性善论的内容，他在《孟子字义疏证》一书中论述：“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所言性善。”戴震以知论善，显然这个善不是道德意义上的善，毋宁说是对人的某种性质或机能的能力的肯定，所谓性善即材质善。

总而言之，在戴震看来，人之异于动物这一特点，既建立在先天的自然属性基础之上，从根本上来说又是人后天生成的。戴震这一观点显然异于孟子，虽然孟子也强调四端之心的扩而充之，但孟子所谈的是先天的道德属性，而戴震所说的可以理解为一种能力。虽然与荀子的观点相近，但在侧重点上还是有差别的，戴震紧紧依据自然属性谈人之本质属性之生成，荀子相对而言忽视了这一点。虽然从荀子思想中能分析出此点，但荀子本身并未侧重以自然属性为依据谈本质属性。

通过气化形成类之区别，戴震为人禽之辨找到理论依据。戴震将人与动物的根本差别建立在人之知上，一方面，人之知天生就优于动物；另一方面，知的优越性需要被实现出来，才能在真正意义上与动物区别开来。“只有注重理性的培养，才能保持人的类本质，才有资格在人的大家族中立足。而听任自然本性的泛滥，只会向作为异类的禽兽愈益接近。”充分扩充人的认识能力不仅是人禽之辨的体现，而且是实现所与的必然要求。

三、生成——性举凡人所自为

从戴震在气化限定成性后谈人禽之别作为类别之知的开通、扩充可以看出，戴震论述人性的落脚点并非强调气化限定成性，限定成性只是他论述现实人性的一个立足点。具体来说，通过气化限定成性，戴震旨在说明人性之实体——血气心知，构成——知、情、欲，以及人之为人的特性——人之知觉超过物且能扩充。以此论人性不包含对人性实质内容上的诸规定，如知识、德性等，但人性后天之发展又是以此为本的。“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。”以所与为基础，生成得以展开。

在对后天人性的论述过程中，戴震不仅认为性非完全自足，需要扩而充之，“孟子言性善，非无差等之善，不以性为足于己也，主扩而充之”，而且要求扬弃气化所与之自然状态，“夫人之异于禽兽者，人能明于必然，禽兽各顺其自然也”。从血气心知之实体到具体化的知、情、欲之内容，戴震所看重的不仅是变化、发展，更重要的是此发展是置于人有意识的活动之下的，是人自我造就的。

从血气心知上来说，戴震引入“化”这一概念论述后天血气心知之发展。“如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。”先天所与的血气心知，在后天需要吸收外来之物以保证其生存、发展。从血气上来说，它通过吸收饮食来维持生存，饮食一经吸收后就转化成血气的一部分，下一次对饮食的吸收是以转化后的血气为基础的，不再是最初的自然所赋予的血气。正因如此，血气才能由弱到强，形体始于幼小终乎长大。心知亦类似于形体，只不过心知需要知识以养，最初的心知是自然形成的认识能力，当此认识能力受到外在知识的滋养，它就不再是自然的产物，而是人为、社会化的产物。也就是说，通过社会文化的作用，人之心知不仅改变了所与之状态，得以从蒙昧到圣智，而且更重要的是转化了其本质。“而既然人类在其成长过程中，从外界摄取的资源主要是社会的、文化的资源，那么通过其消化而重新形成的人类的内容，已经不是初期所与条件中的那种自然、生物性质的内容，而正是社会、文化性质的东西，并且正是这样形成的内情的基本内容，才是该阶段固有的人类本质。”

戴震在《孟子字义疏证》中论现实中的人性，更多的是从欲、情、知的角度来分析的，从这三个方面来谈更能体现戴震论性重视“性举凡人所自为”的观点。就“欲”而言，“欲”在戴震哲学中，是性之自然，人性必然体现为人欲，“性，譬则水也；欲，譬则水之流也”。“欲”首先被当作一个客观事实给予认可，这一认可不包含任何道德上的评价。作为人生存基础的“欲”先于道德，道德是建立在它之上的。统观戴震谈“欲”，他是将其视为生养之道并上溯至气化，气化流行不已，生养之道亦生生不息。“‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者”，这意味着作为人类生存、发展基础的“欲”处在永恒的生生过程中。

当然，戴震肯定“欲”之地位的同时也看到了自然状态下的“欲”存在不足之处。一方面，情欲易失之私，“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知”，情欲之私容易使人遂己之欲而不顾他人之欲，从而强挟弱、众暴寡、智诈愚，疾病不得其养，老幼孤苦不得其所，一小部分人的享受建立在剥夺大部分百姓生存的基础之上。另一方面，人之异于动物就在于不是顺从、满足自然之欲发展，而是有其特定的追求。戴震在解释《孟子》“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓之性也”时指出：“‘谓性’，犹云借口于性之耳，君子不借口于性之自然以求遂其欲。”也就是说，在价值取向上，戴震并不因为欲为天生本性而要求仅遂其自然之性。

在上述基础上，戴震要求以理来规范“欲”之表现、发展，将“欲”之自然形态转化为合于必然的状态，节而不过，依乎天理。此理并不是外在于“欲”，高高在上地对“欲”发号施令，使“欲”依照一个先验的规则行事。相反，此理建立在“欲”之中，“欲，其物；理，其则”，理是欲之理，是在将“欲”作为实体实事，思考其如何能合理的基础上确立起来的。“循理者非别有一事，曰‘此之谓理’，与饮食男女之发乎情欲者分而为二也，即此饮食男女，其行之而是是为循理，行之而非为悖理而已矣。”故戴震提出“即欲求理则”，要求在现实生活中求其至当不可易之规则，而在现实生活中造就的理，也必然随着现实生活的发展而不断更新，从而使“欲”始终置于合理的控制下。

与“欲”相比，戴震对“情”的着墨不多，而且经常情欲连用，论述方式上与“欲”无甚差别。一方面，戴震肯定情亦为性之自然，情者感于物而动者也，主要体现为喜怒哀乐。作为性之自然的表现，情亦存在过与不及的不足。针对“情”这一特点，要求人“不惟患其过而务自省以救其失”，使情由自然转化为发而皆中节之必然。无论是使“欲”依乎天理还是情之发而中节，起关键作用的都是人之知。正因人有独特的认识能力，人才能摆脱情欲之所与的状态，使之合于规范，不断生成价值。

如果说从所与上戴震仅提到知的开通与扩充，那么从生成上，他则不仅肯定智愚可以改变，而且着重论述知是如何发展的，以此展开他的修养论。戴震在以气化限定论人禽之别时，也以此作为人与人之间差别的来源，这其中差别就体现在智愚上，在肯定人生而有智愚之一定的基础上，又认为智愚是可以改变的。戴震解读孔子“唯上智与下愚不移”为：“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉悟，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣加以日学，则日进于智矣。”

正因为智愚之可变性，因此戴震犹为重视“学”，他在《孟子字义疏证》一书中多次论述了“学”的重要性。“古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充”，他认为博学不仅可以增益其所不知，更重要的是能够从质上提高认识能力，使心之精爽进于神明。“然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉。”在此基础上，戴震极力批判程朱理学“复其初”的思想。

程朱理学分别理与气，气化生人生物，理亦赋焉，其中理是纯粹至善的，它形成人的理义之性，但由于理必须与气结合才能产生人、物，而气存在厚薄、清浊、昏明的区别，故在现实中，此理堕在此气中就被气所污坏，不再是至善的。人的所有修养工夫都是为了复归其先天至善的理义之性。针对程朱的这一观点，戴震在《孟子字义疏证》中批评道：“今论心性而曰‘其初尽人而圣人，自有生之始即不污坏者鲜’，岂其然哉！形体之长大，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；心性之资于问学，进而贤人圣人，非‘复其初’明矣。”

强调知识的扩充、认识能力的发展并不是戴震论知的目的，戴震论知是有明确的目标导向的——理义，“理义者，心之所通也”。心知的认识能力能够获得关于事情准确的认知，从而形成理义，“心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名”。一方面，理义之形成是心知从先天自然状态转化成人为状态的表现，心知从天赋的能力形成实质的内容。另一方面，正是因为心能知理义，而心又是行为的支配者，“故心也者，含天德、君百体者也”，才能使欲、情摆脱自然状态而归于必然。

结语

在所与层面，戴震所谈之性是气化所赋予的自然之性，属于人的自然属性和本能。一方面，以气化成性为理论依据，不仅在自然属性上将人和动物区别开来，批评前人在“生之谓性”的基础上混同人禽差异。又进一步将人与物的差别集中于“知”上，在另一个更本质的层面阐述人禽之辨。正是因为人之“知”的独特性，才能实现人性的发展、生成。生成之性是后天、人为造就的，是社会化的产物，它首先建立在人的认识能力基础之上，没有独特的认识能力，人就不能知理义，不能从先天自然状态转化成依据必然之理义而行的境界。从这个角度看，所与是生成的基础。

另一方面，将“知”的独特性从潜能转化成现实，是所与的必然要求，生成是所与的必然体现。这可以通过戴震的“命”的概念来理解。戴震在论臣受君之命须尽职时指出：“然尽职而已，则同属命之限之。命之尽职，不敢不尽职，如命之东，不敢不赴东；论气数，论理义，命皆为限制之名。”先天赋予人独特的认识能力，则实现这一能力就是人应尽之职。从天生所与的角度来说，人亦必须生成其性。同时，戴震以气质之性为唯一的人性，人性的内容不包括先验价值规定，只是自然所与的本能与能力。如此，人性之生成则不是量的扩充而是质的改变，是人从所与的自然状态转化为人为必然，自我制定理义，依据礼义而行，如此造就了人的本质从根本上异于动物。更重要的是，这一必然建立于自然的基础之上，必然在更高的层次上实现了自然所与的知、情、欲。

戴震否定先验的德性，以知为依据连接生成与所与，既注重知作为自然属性的一面，将人性的发展建立在自然属性的基础之上，又看到人之知的独特性，它不仅是自然认识能力，而且也可以转化成人为产物，能够指导情欲。但是，知是如何从最初的自然能力转化成人的德性，人又为何愿意接受认知所获得的理义的指导来引导情欲？换句话说，单纯的超于动物的认识能力能够使人从自然状态下的人转化成符合理义、遵循必然的人吗？很多学者站在宋明理学的角度否定了这一点，如台湾学者刘锦贤：“由此可见，言道德必以本心天理为最后依归，东原亦不能逃。只因见得不分明，遂将由良知本心所发之实理视作由心知所了别之虚理矣。”但是，宋明理学的这一观点又是戴震所批评的。戴震对这一问题的讨论在某种程度是孟荀道德之争的继续，是其对人性论的研究必须深入的问题。