非境界、非境域的《老子》诠释可能*——从牟宗三到列维纳斯

一、冲虚玄德：牟宗三境界论诠释的根据

牟宗三是港台新儒家的重要代表人物，学界对他的儒家诠释部分非常重视，但对其道家诠释的检省，尤其是对其非对象化思维的发现与开掘相对较少。牟宗三在很多著作中都提到过《老子》《庄子》，对《老子》的诠释集中地体现在《牟宗三先生讲演录(三)：老子》中，对中国哲学特殊的思维方式与境界的彰显又见《中国哲学十九讲》《圆善论》等。他诠释道家不是站在中国哲学史、中国思想史的角度进行的，而主要是利用一切可以利用的中西方哲学资源，试图将《老子》的道境描述清楚。

首先，牟宗三注意到了王弼的诠释，王弼用“无”代替了老子的“道”，为魏晋玄学奠定了基础，牟宗三认为“道”含“有、无”两面，“无”更为根本，他主张从“无”的角度来理解“道”，从作用层面上将“无”理解为一种“灵活的心境”。

此外，在西学方面，牟宗三借鉴了康德“智的直觉”这一重要的观念，指出中国哲学中也有类似的直觉能力，只不过这种能力不是上帝才具有的，而是每个做工夫的人都有可能达到的一种能力，其就是儒家的“本心”，道家的“道心”与佛家的“清净心”。他说：“物我双忘，主客并遣时，二元论就不能成立，这个境界也就是康德所谓的超越意义的二元论不能讲的缘故”。

牟宗三从康德的遗稿中发现，本体与现象的划分其实是主观的划分，“物自身”并不是一种绝对客观的真理。康德所说的“智的直觉”则是一种主观的推测，而中国哲学智慧是通过工夫论达到主客两冥，是一种实践，与康德颇为不同。

更为可贵的是，牟宗三在20世纪五六十年代资料非常匮乏的情况下，发现了德国哲学家海德格尔思想中的妙处，其对《老子》的诠释与海德格尔的思想也有密切的关联。牟宗三《智的直觉与中国哲学》一书中对海德格尔《康德与形而上学问题》(以下简称《康德书》)的分析非常细致，他还翻译了《康德书》的第16、25节等，并且有自己独到的解释，足见其对海德格尔的兴趣。他将老子之道最终解释为“境界形态形上学”，将“道生”解释为“不生之生”，反复强调老子之道并非设定的或现成的理念、实体，揭示了道的不可对象化、不可实体化的特性，这与海德格尔的影响是有关系的，尽管他未必是自觉地从海德格尔思想中汲取诠释道家的有效资源。

此外，牟宗三对佛教有浓厚的兴趣，他对天台宗、华严宗的研究都很精深。在佛教哲学的启发下，牟宗三认为儒家的“本心”、道家的“道心”与佛家的“圆智”一样，它们的观照方式都是非对象化的。他说，圆智与识智不同，“它观照即空即假之实相，实相非对象，故无所取相，它不取证此实相，故此实相亦不能对象化……实相是一个虚意，非是一个对象，既非指体字，亦非指事(物)字，而虚意亦不能对象化或实体化而为实。”

这也涉及了与海德格尔一致的“非对象化”的思维问题。

在绿色大豆种植过程中，应选择合适的播期和节肥方法，进行绿色大豆种植和生产。选择播种期时，应选择8～12度的时间进行播种作业。同时，土壤含水量应在25%左右。在这样的播种条件下，可以获得较好的播种条件和效果，促进绿色大豆的生长。在播种过程中，应选择大豆垄三播种法和窄行密植法进行绿色大豆种植，使大豆播种工作更加有效。

牟宗三诠释《老子》第一章“无名天地之始，有名万物之母”句指出，“无”与“有”，“始”与“母”都是针对道而言。“无”总要兑现为某物，“有”总要不断返回到本源，“无”和“有”是动态统一的，二者构成“道的双重性”。

道的双重性是就客观而言，但牟宗三更关注“道”在人的心灵上的绽开，也可以说是人如何从生活上、实践上体悟道。

《老子》曰“致虚极，守静笃”(《老子》第十六章)，这一句本来既可以表达人的虚静状态，也可以表达整个宇宙的虚静本质。但牟宗三直接从人的角度加以阐释，指出“虚静是道家的工夫”，

老子是“就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲”。

牟宗三关心的不是宇宙创生论问题，而是人的工夫论问题，也就是道如何在人的心灵上呈现出来、开显出来的问题。他诠释《老子》第四章时指出，道具有“主宰性、常存性、先在性”，他说：“道非实物，以冲虚为性。其为万物之宗主，非以‘实物’之方式而为宗主，亦非以‘有意主之’之方式而为宗主，乃即以‘冲虚无物，不主之主’之方式而为万物之宗主。”

牟宗三认为道对万物的主宰不是类似上帝那样，也不是某种绝对律令或让人服从的某种法则，而恰恰是通过不去主宰来实现的。人在“冲虚玄德”下，让万物自行展开，实现万物的本性，而不是“创造”出了新的东西。它不具有实体意义上的创生作用。因此，他认为老子的“生”并非“创造”的意思，而是指万物呈现的特殊方式。此方式依赖于圣人“生而不有，为而不恃”的“让开一步”的冲虚玄德，这也是“无为”的工夫论表现。人让开一步，就是给万物自由的空间与从其自身被看到的可能，这很有现象学“回到事物本身”的识度。

《老子》第二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”“生而不有，为而不恃”是《老子》中非常关键的思想，类似的表达出现过三次，它隐含的主语是圣人。王弼注：“智慧自备，为则伪也。因物而用，功自彼成，故不居也。”

可见，他也认为“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的主语是圣人，与《老子》第七十七章吻合。那么，“玄德”就是指圣人的冲虚心境。只有当人有了这种心境，万物才能“是其所是”地呈现自身，也即现象学所说的从其自身被以其自身的方式看到，而不是从人的角度被以人的方式看到。王弼注第二十九章曰：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”又曰：“圣人达自然之【性】，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”

也就是说，圣人要做到自身心灵没有堵塞，才能不塞万物之性。

“玄德”的主语既可能是道，也可能是圣人。在《老子》中，道与圣人具有一体性，这也给牟宗三的诠释提供了便利，他将道与圣人混而为一，也就避开了“道”的宇宙本源的客观义。这得益于他对王弼注的利用，在诠释方法上值得我们注意。牟宗三认为“道生”体现了道的“冲虚玄德”，“生而不有”既是圣人的工夫，也是道在人身上开显的方式，这个诠释非常微妙，如果只在牟宗三的体系内部来读，是不容易发现他的这一跨文本诠释的“猫腻”所在。所以，牟宗三解释出的《老子》道境既有符合《老子》的地方，也有他个人的主观发挥，我们有必要从诠释学的角度指出这一“误读”。牟宗三进一步认为，玄德之“德”并非指儒家意义上甚至康德意义上的“道德”(virtue)。牟宗三根据王弼“德者，得也”认为“玄德”是心有所得之意。他说：“凡是对于某一种东西，你心中真正有所了解，有所得，这就变成德(virtue)。某种东西得之于心，进到你的生命里面去，你就得到了，这就变成你的virtue。这个virtue的意思不就道德的意义讲，那就是变成你的essence，或者说变成你的character。”

牟宗三说：

牟宗三认为《老子》第五十一章的“道生之”是“开其源，畅其流，让物自生也”，

“道生德畜之生也，亦即‘玄德’之生。……亦即‘无生之生’”，

“‘道生’是个境界，道就寄托于这个主观实践所呈现的境界”。

但很显然，“道生之”的主语是道，“开其源，畅其流”的主语是人，牟宗三“不生之生”的思想并不能完全从《老子》得出，与他所引用的海德格尔《康德书》中的“非对象化”概念有思维方式上的隐秘相通之处。

此冲虚之为宗主实非“存有型”，而乃“境界型”者。盖必本于主观修证，(致虚静之修正)，所证之冲虚之境界，即由此冲虚境界而起冲虚之观照……此冲虚玄德之“内容的意义”完全由主观修证而证实，非是客观地对于一实体之理论的观想……此为境界形态之宗主、境界形态之体。

[13]Thesaccharinestatementsofloveandfriendship belie a harsher truth.In many ways,this is not a relationship of equals.

牟宗三这里明确将道家的形态与西方传统形上学的形态区别开来了。西方传统形而上学是“实有型”，即重视“实体”，是“实心”的哲学，讲求对客观真理的探求。中国哲学尤其道家哲学的形态是“境界”，这种境界并不是客观的，它的呈现取决于主体的修养工夫。牟宗三认为，“主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。”

当然，他所说的“主观”并不是说最终证实的境界是主观的，不具有客观意义，也不具有普遍价值，而只是说道是一个空的形式，道的具体内容要透过主观心境的工夫才能透显出来，即他所说的“所谓有升进有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的；而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进有异趣的世界总归是一……”。

在牟宗三看来，道的开显取决于人的主观心境的修养。但是，他如何解释我们所认为的《老子》中的客观之“道”呢？所以，我们还要概述一下他对《老子》第二十五章的道的解释。

二、“大客观”：超越主客对立的“凌虚”境界

《老子》第二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

康德在《纯粹理性批判》的第二版第二部分第二章附录了第一版中的一个标题“经验的可能性之先天根据”，提到“transcendental object=x(超越的对象=X)”

的问题。康德在这一节中探讨的是，如果我们抽掉现象的一切经验性的东西，仍能作为经验的基础的先天条件，即抽去一个对象的属性，我们假以认知的概念、范畴，还剩下什么。康德认为这个默认的、作为对象之为对象的先天条件而存在的东西是不可直观的，是非经验的，即超越的对象X。海德格尔在《康德书》第25节的翻译与解释中抓住了这个论断，深入探讨了经验知识如何可能的问题。他说：“存在物是如其为存在物而被知，即，被创造吗？绝对不是。不只是存有论的知识不能创造这存在物，它甚至不能把它自己直接地对题地关联到存在物上去”。

M.Heidegger, , trans. by Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.85. “Do beings come to be ‘known’, then, in this ‘creative’ ontological knowledge—i.e., are they created as such? Absolutely not. Ontological knowledge not only does not create beings, but also it does not relate itself at all, thematically or directly, to the being.” 中译参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆，2006年，第43页。

他认为超越的对象X是不可知的，“其不可知不是因为作一存在物它隐藏于现象后面，但因为原则上它不能成为一认知之对象，……因为它是一个‘无’。”

④局地暴雨多发。汛期多次发生局部短历时强降雨。黑龙江省欧根河、海伦河等支流最大日降雨量113～140 mm，为多年少见。吉林省安图县四道白河最大1小时降雨量135 mm，内蒙古自治区鄂伦春旗东方红农场最大日雨量172mm，均创历史纪录。

牟宗三之所以二分地说“道”，如他所言，是出于语言本身的无奈。只要用语言去描述，就只能从有无两面、主客两面去说，主客对待也就成了必然。但问题在于，在《老子》这里，主客本就是未分的，这种“尚未分立”“尚未对象化”的原初状态才是“道”的本性。如果我们的问题意识不是如何去说不可说之“道”，而是去说“道”之不可说这一特性，或许就能避免语言的困境，而将“道”的根本特性及其对人的意义洞察得更为深刻。牟宗三对此也不是没有尝试，他援引了海德格尔《康德书》中的“非对象化”的思路，认为老子的“无”就类似康德的“超越的对象”，是隐藏在现象背后的。因此，看似客观的宇宙论之生其实是“不生之生”，是超越意义上的“生”，而不是对象化的创生。

这种不是主客相对的客观，叫做大客观。大客观是绝对的，是凌虚，是一种超然凌虚的境界。凌虚就是凌驾于主客对立之上。普通科学研究的那个客观是小客观嘛，是站在旁观的态度来客观地看这个东西，那不是超然凌虚。所以，这里要用大的克己工夫。“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违。”这代表一个很高的修行，代表达到最后的抒义的境界。这个抒义的境界就是超然凌虚的一个境界。达到超然虚凌的境界就是顺着自然之理，该怎么样就怎么样，这就行了。

牟宗三认为庄子的境界更高，庄子不需要继续数下去，创生下去，就安住在“无适”中，这才是道家的最高境界。他说“庄子就是要你永远处在‘一’的境界，你不要跳出来去啰嗦”，

也就是停在“天地与我并生，而万物与我齐一”(《齐物论》)的没有二分、三分或更多分裂的境界。这是超出了《老子》诠释的部分，也是牟宗三创新的诠释。安住在无适中，也就是保持混沌未分的状态，这也可以看作是未分裂的“道”境。庄子的这一境界对王弼也有影响，所以王弼更重视“无”，而不是“道”。从“无”来看，天地万物是没有区分的，一旦能用语言去命名，就有了主客对待的关系。“三”指的应是“玄”。玄是“众妙之门”，也就是道的本性，道逐层展开而成为具体真实的。所以，牟宗三认为“‘玄’代表‘三’。‘无’是一，‘有’是二，三是harmony,principle law(和谐，原理之法)。这就成道理。‘三’就是一、二综合起来，成harmony。所以，‘三’代表谐和，也代表法则。”

因此，牟宗三强调此境界并非客观的，亦非主观的，而是超出了主客对立的体系，是“大客观”之境。他在解释第二十五章时说：

在庄子看来，这个宇宙论的演化没有道理嘛。既然如此，《道德经》所说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”就不是庄子所说的“故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已”……所以，庄子这个境界是另一个境界了，这是主观的修道的境界。而老子所表示的是道与天地万物的关系，这是客观的。最后，主观的这个经过与客观的进程这两个process identity，在道家，这二者最后合一了。

可见，牟宗三用“大客观”这个词来表达对主客对立模式的超越，很有见地，也符合《老子》的思维。他的“大客观”之境是物我两冥、主客双遣的至高境界，是“道境”或“无境”。牟宗三在《圆善论》中说：“老子之有无对言属分解的表象，故其所言之‘无’非庄子无言化境之‘无’也。而‘道生一，一生二，二生三’此一、二、三是对于分解的表象之客观地说”。

他认为老子之道是客观的，庄子之无的境界则是主观的。这可以澄清很多人的误解，认为牟宗三把老子之道解释成了主观的，其实牟宗三并不否认道具有客观性，只是否认这种所谓的“客观性”与主观是对立的，否认这种“客观性”是实体的客观性。他认为，道可以说是变化的万物背后的“根据”，“根据”当然是客观的，但他显然认为这样说没有从主观心境上说更容易，更适合中国哲学注重工夫修养的特点。由此，我们对其第二十五章的诠释也有了更清楚的认识，他之所以把自然解释成主观心境的自然，并非只针对老子之道而言，而是从整个道家的终极关切而言。在他的心目中，庄子代表了更高的境界，这是万物“如是如是”的大自然、大自在的境界。

2.3 随访 4例MRAA-LDA-DAO胎儿出生后均行新生儿超声心动图检查证实(图3)，一患儿因平素体差，易感冒且伴轻微气促，患儿1岁时父母要求行CT血管三维重建检查(图4)。余患儿目前均无咳嗽气促，仍在临床观察中。

2.2.9.1 危害症状。叶片和叶鞘上出现椭圆形、梭形病斑，病斑中部褐色，外缘有黄色晕圈。潮湿时病斑表面出现黑色霉层(图9)。

牟宗三认为庄子的境界郭象已经体会到。他非常欣赏郭象对《逍遥游》的解释。郭象注庄子曰：“唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。”

郭庆藩所引郭象本与此同，也作“唯与物冥而循大变者”，

但牟宗三在《才性与玄理》中所引的却是“唯圣人与物冥而循大变”，多出“圣人”二字。根据《庄子》下文所讲的“至人、神人、圣人”来看，牟宗三虽然引文有误，但他的理解并没有错，郭象这里确实讲的是“圣人”。他说：“真正之逍遥决不是限制网中现实存在上的事，而是修养境界上的事”。

他的“主观境界”是针对整个道家而言，而非仅仅是对《老子》的理解。

可见，牟宗三不是没有注意老子与庄子、郭象的区别，而是他的问题意识里一直有一个面对《老子》文本中的客观创生之“道”的困难，这个看起来客观的“道”的根本性与超越性如何解释的问题。他为此从“有、无”的双重性去分解地说“道”，再引入庄子，将《老子》中客观的道物关系，与《庄子》的天地一体、“当下即是”的主观境界合一，提出“大客观”之境。客观之“道”逐层在物中开显出来，而通过主观的领会表现为一种主客融合的“境界”。

《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这一章历来被看作客观的宇宙论，汉代河上公、淮南子等人将其诠释为“气化宇宙论”。

牟宗三则根据自己的阅读经验，将《庄子》与《老子》放在一起考察，发现庄子的“一、二、三”句来源于《老子》又有所升华。《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”

牟宗三结合了庄子的诠释，对这一章提出了新的诠释。他指出，“气化的变化千变万化都离不开道，有道在它后面作它的一个超越的根据，一个超然的所以然”。

他说：

通过图像重构出逼真的三维场景来丰富数字城市和虚拟现实等领域的应用是计算机视觉等领域一直关注的热点问题，通过图像进行三维重构有通过图像采集器（如激光扫描、Kinect等）采集深度图像进行三维重构[1]和通过图像序列进行多视图几何运算来实现三维重建[2]。通过普通摄像设备拍摄的图像序列进行三维重建是比较便捷经济的一种三维重建方法，但是缺点也是很明显的，容易受外界的影响，重构条件比通过深度图像采集器重构要苛刻一些。但是由于普通摄像设备现阶段使用人口占比重大，所以通过普通摄像设备进行三维重建有更广泛的使用场景。使得真实场景三维建模过程更加自动化，降低建模相关人员工作量，减少了真实场景建模成本。

牟宗三承认《老子》的“道”具有先在性和独立性，但他不从这方面来讲，可能是他看到当时主流的讲法都是从这个方面讲的，比如冯友兰、张岱年等。这样的宇宙论讲法固然没有错，但总是离人很远，似乎是物理学就能处理的。他另辟蹊径，选择从主观心境来讲，其主要的根据仍然是王弼注。王弼注：“在方而法方，在圆而法圆。”

“方”“圆”代表不同事物的个性特点，道尊重万物的特点，在方处就尊重方的特性，在圆处就尊重圆的特性。《老子》第八章曰“上善若水”，也正表达了这个意思。水是对道最准确的比喻。水放在方的容器中就是方的，放在圆的容器中就是圆的，道就像承载万物的那个容器，它的法则是因事物的不同而随顺自然地变化。这正体现了道因应变化、至虚至柔的特性所在。牟宗三将“道法自然”简洁地解释为“人法自然”，又进一步把“自然”解释为人的“修行”，从而使他的主观境界之诠释体系具有内在一致性。牟宗三在《才性与玄理》中说：“在方即如其为方而任之。亦即于物而无所主焉。如此，则冲虚之德显矣。”

牟宗三继而将这种尊重万物的特性解释为圣人的“冲虚玄德”，道与圣人在牟宗三这里基本上是可以等同的，也可见他在将道进行圣人化，将道的法则义加以工夫化，将道的本源义加以主观化的诠释方法上的用心。

那么，按照海德格尔所理解的康德的思路，这个让对象被给予的能力不是只有上帝才具有的“智的直觉”，“而是人所具有的接受型的直观。此直观不能创造它的对象，而只能让对象被给予”。

这个能力体现在将“纯粹直观”(pure intuition)和“纯粹知性”(pure thinking)更原本地综合起来的“先验想象力”(the transcendental power of imagination)。

M.Heidegger, , trans. by Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.97.

“先验想象力”才是经验知识之所以可能的根据，它是“接受式的纯发生”，它的要求是“对一先行的‘地平域的撑开’，从而构成了演绎所要求的先验性”。

这一地平域(Horizont)或回旋空间(Spielraum)在海德格尔看来就是“时间”，是我们无法直观也无法对象化把握的“无”。牟宗三是在这一思路的启发下，将《老子》的“道”也理解为非对象化的境界或境域。他的诠释无疑影响了一代人，尤其是港台的道家诠释者。

寿司老吓唬我，虽然我已经习惯了，但还是时常被它的样子吓到。每次我去看它，它几乎都在睡觉，并且睡觉的姿势丑极了—它动不动就像蝙蝠滑翔一样前脚、后脚全张开仰躺在地上，老妈和伯伯见了都以为它死了。有时候它睡着了，全身还一抽一抽的，脚动不动抖一下，像抽筋，快不行了一样，把我吓坏了。在我被吓的时候，鹩哥的笼子臭了，乌龟的水也绿了……

“Horizont(境域)”是海德格尔非常重要的一个概念，牟宗三最早将其翻译为“地带”，他能注意到这个词已经非常了不起了。海德格尔说：“现象本身只是表象，不是事物之在其自己。那被表象在这些表象中者只有在而且对着一接受的指向活动而展现其自己。这个指向活动必须‘也有其对象’。实在说来，要想去形成一个地带(horizon)，

在此地带内，一自立的存在物能够被遇见，则必须事先一般地能给出某物，此某物即有一对象的性格。”

Heidegger, , trans. by Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.86. “Now the appearances, however, are themselves ‘only representations,’ not things in themselves. What is represented in them only shows itself in and for a turning-oneself-toward…which takes-in-stride. This, however, must itself ‘have its object in turn.’ Indeed, in general, it must give something in advance which has the character of a standing-against in general in order to form the horizon within which original beings can be encountered.” 中译参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆，2006年，第44页。

也就是说，对象化的过程其实是在主客未分的境域中进行的，这境域是先行构成的，它本身不是一个可供把握的对象。简言之，“对象”之所以能呈现给我们，是因为先就有了一个“非对象化”的“地带”(或境域)，而这个境域正是《老子》所说的超越层面的“道”。

海德格尔说：“在这种根源的朝向活动中，有限的存在首先给它自己置定一个‘自由的空间’，在此自由空间内，某物能与它(他)相对应。事先将一个人自己摄持于这样的一个自由空间内并且去形成这自由空间。”

可见，海德格尔说的“超越层”不是康德说的超绝的“本体(noumena)”层，而只是一个我们看不到的、主客未分的、敞开的“境域”。我们总是已经事先进入了这个境域并参与境域的构成，对象是在这样的境域中挺立出来，完成“对象化”的过程。我们身处境域之中，参与境域的构成，就无法把境域作为一个对立于我们的客观对象来说明。

合同结算管理作为物力集约化管理的重要内容，为进一步提升合同结算准确性和效率，充分发挥集约化带来的规模经济效益，从最开始的单据人工传递到影像传递，省级电网企业做了许多尝试。随着移动互联技术的发展，移动支付的便捷性使得省级电网企业不得不再次重新整合支付结算流程。结构化电子单据有着存储方便、验审效率高、单据统一规范等优点，引入移动互联、电子签章等新兴技术提升合同支付结算效率，这正是现代智慧供应链体系建设的内在要求。

因此，牟宗三认为“道生”是“不生之生”，即不是真的有一个客观的实体，如上帝那样创生了万物。道的“生”其实是“呈现”的意思，道创生万物，不是使万物得以“产生”，而是使万物得以“澄明”，成为主体的“对象”，道的创生其实不是创造了万物，而是让万物不断对象化而被我们认识的过程。我们始终要记得《老子》第二十五章、第四十二章作为宇宙论的“道”只是一个“强为之名”的假设，是要讲述其“德”的方便法门。在这一点上，笔者同意牟宗三的诠释，但是境界化或境域化的诠释不是唯一的出路，这种解释也有它的不足之处。

由此得出结论2:从短期来看，分类监管并不一定有助于提高村镇银行的预期收益水平，预期收益增减变化的程度取决于分类监管制度下导致的正负效应大小。但是从长期来看，村镇银行的预期收益水平倾向于上升。

1.在构建安居乐业、文明祥和的社会生活共同体上，社会环境更加和美幸福。加快形成“社会安全”得以全面维护的“平安”环境，即社会矛盾得以化解，社会冲突得以调适，社会正义得以伸张，社会公平得以体现，社会富裕得以保障，社会和美得以实现，使以“安定”为基本目标的“治安”、“稳定”转向以“安康”为目标的“平安”、“和美”。

三、非境域：列维纳斯视野下的《老子》诠释

牟宗三对“非对象化”的道没有继续诠释下去，因为他并未完全进入现象学的维度。他认为“工夫所至即是本体”，他希望统合主体工夫与本体之“道”，却遗忘了这样的思路其实又陷入了某种二元分立中。他认为海德格尔没有这个工夫论的识度，“把这些有价值意味，富于人生深厚严肃意义的词语，都在他的现象学的方法中，给弄散了，成为无根的”，

因此无法对人生做价值引导。倪梁康曾指出“他的问题仅仅在于没有看到现象学方法的可能价值，他误以为现象学的方法不能用于人生哲学”，“也没有注意到当代现象学对康德二元论的解构与克服”，

我想这也是他与现象学最终失之交臂的一个原因。张祥龙则弥补了这一遗憾，他主要从海德格尔的视野对老子之“道”的非对象化以及时机化的特点做了系统的描述与诠释，完成了当代最好的“境域”化的诠释进路。

依托长流规，加强治江顶层设计。规划是治江各项工作的龙头。2013年，长江委切实加强治江顶层设计，长江流域水利规划和前期工作进展顺利。结合新修编的长流规对水利工作提出的新要求和治江工作实际，长江委广泛、深入地开展宣贯工作，提高了全委干部职工及社会各界对长流规的认识和了解。同时，组织开展了数十项水利规划编制工作，其中，修订完成《长江中下游干流河道治理规划》，编制完成岷江、雅砻江、赣江、沅江等流域综合规划，基本完成湘江、资水、抚河、信江等流域综合规划。加紧组织开展长江流域（片）水中长期供求规划、主要江河流域水量分配方案制定、全国治涝规划等规划编制工作。

但是，我们是否有新的进路来重新看待老子之“道”？作为海德格尔的学生，法国哲学家列维纳斯在海德格尔的纳粹事件之后继续发展了现象学，并影响了后现代的很多思想家。他反思了海德格尔存在主义的价值问题，对其作了批判性的继承，创造性的发挥，提出“他者”理论，限制“自我”的权力，提出对他人“负责”的伦理正义。这恰恰补充了海德格尔思想的局限，是我们继牟宗三、张祥龙所开启的诠释进路之后值得借鉴的进路。王嘉军说：

与海德格尔的有限性思想和对形而上学的批判相反，列维纳斯力图重建形而上学和寻求无限，因为形而上学强调的分离对于他者之绝对性是必要的，不过这种形而上学导向的已不再是一个实体或真理，而是善。所以，对于他而言，对人性的召唤与反自我主义的主体性并不冲突，因为“意识的人性完全不是在它的能力之中，而是在它的责任之中。在被动性中，在接受之中，在关于他人的义务中：他者是第一位的。”

列维纳斯认为海德格尔所说的“存在之无蔽或敞亮”都离不开“光”，这是柏拉图到海德格尔赋予“光”的隐喻含义。在列维纳斯看来，“意向性也相当于一种光照和视域，它框定了我的接受范围”，但“无世界的实存”却是脱离光的，它不带出任何预先的“视域”或“使用境域”，或者说它恰恰就是“反视域”的。

如同当代绘画，与传统绘画不同，它是无背景的，“诸物，作为一种被目光自设为背景的普世秩序中的要素，已经无足轻重。一些裂缝从各个方向撕裂了天地连贯性。个体在它存在的赤裸中凸现出来。”

物直接地呈现在那里，是其所是，就不存在主客二分的情况。这给我们诠释《老子》带来了新的思路，我们会发现牟宗三的“境界”需要心灵的观照，此时的“心”是剥离出来的，已经是二分的，相当于庄子笔下的“吾”与“我”的分开，此时的“心”再去体会、捕捉心物未分时的“道”是非常困难的。牟宗三的境界说对“主体工夫”有着非常大的依赖性，将“道心”与康德的“智的直觉”放在同等位置，事实上，心物一旦二分，心的这种观照能力就很值得怀疑。而张祥龙先生虽然更强调“主客未分”的“纯构成态势”的“道境”，避免了对主体工夫的依赖，但又模糊了这种“缘构境域”的价值含义，失去了《老子》中的现实关怀的维度。

列维纳斯“反视域”的思想是用来分析现代艺术作品的，但目的是通过回应海德格尔对艺术作品起源的分析，来重新解释“存在者”的“存在”。“他者”就如同现代艺术作品一样，如一些碎块、立方体、平面、三角形，“摆脱了束缚，向我们迎面而来……这是一些赤露、单纯、绝对的元素。”

这种艺术呈现出的“异域感”或突兀感，类似另一位法国当代作家布朗肖笔下的“闯入者”，它是完全“异在”的，是不被对象化的“黑暗”，如汪海所说：

那些拒绝进入知识的，拒绝袒露秘密的，拒绝被照亮、被看到的，拒绝被命名、被分门别类的，拒绝证明自己价值的，拒绝被使用的，拒绝跟随历史前进车轮的，拒绝融入整体的，拒绝权力的，拒绝行动、拒绝介入的存在，在这个由理性、秩序、工作和行动打造的白昼行世界里是没有位置的……在这一白昼的疯狂里，布朗肖相信，文学作为黑夜与混沌的守护者，作为一切非存在的同路人，站在白昼的边缘，它将语言从世界中抽出来，将语言与一切会把它变成一种权力的东西分离开。

这种黑暗的存在就如同《老子》的“道”，或者说《老子》的“道”也具有这样具体知识化、对象化、拒绝被照亮的特质。《老子》的“道”是“道可道，非常道”，是“恍兮惚兮”，是“视之不见、听之不闻”“迎之不见其首、随之不见其后”的拒绝被光照者，是“守其黑”的“黑”。它不是一个逻辑思辨的“哲学”文本，而更适合被看作一个打破了我们常识进入现代视野的“艺术作品”，它揭示的“道”恰是主客未分的连“视域”也没有、连“境界”也不是的更原始的“意义之源”，是“人与天地万物本就未分的原初状态”。

列维纳斯这种反视域的、陌生的存在，其本质是“这时，‘客体’处于外部，但这种外部却并不和一个‘内在’发生关联，这是一种纯粹的外部，它切断了理解或知觉中内外和主客之间的意向性关联”，

也就是拒绝被认识性地理解、被从外部的知觉加以理解。他说：

艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉，在于从这种向客体的退回中分离出事物的质。意向没有能一直抵达客体，而正是迷失在了感觉中，迷失在了产生美学效果的“感性”中。感觉不是一条通向客体的通途，而是使人远离客体的障碍；它也并非来自主观秩序。感觉不是构成感知的材料。它在艺术中作为一个新的要素凸显了出来。更关键的是，它返回了要素的无人称性。

感觉不是像康德的心理学所宣称的，是尚未被组织成形的质。感觉有无组织与它的客观性或主观性没有关系。感觉一旦被还原成纯粹的质，就已经成了一个客体，因为它是光亮的。艺术的这种方式就是感觉本身的事件，也就是美学事件。

老子的“道”同样也是还没有被“客体化”的漫游于人的感性中的存在，人对“道”的体悟更接近一个“艺术的运动”过程。在这个过程中，知性一旦发动，意向一旦落在客体或观念上，“道”就不复存在，就变成一个离开了《老子》的另一个概念，如规律、法则、原理等。道的最根本的特性就是拒绝被定义化、被概念化，而只需要我们对其“主客未分”性有深度的理解与同情，并从中获得启发，如同“道”之本意——“道路”的启示：道路带我们去到我们想去的地方，而道路本身什么也不是。

人与万物的“主客未分”的状态就是“道境”，这一“道境”不能靠“认知”，而要靠“感受”维持与守护在那里。这类似于列维纳斯说的“纯粹感觉”。因此，我们需要保护这种感觉的“模糊性”，而不要为了说清楚它而不断地误读《老子》的“道”。现代人普遍焦虑的根本原因正是主客的分裂、感觉与知性的分裂，以及在科技思维下将一切视为“对象”想要去占有它、控制它的这种自我压迫感与分裂感。科技的思维就是充分对象化的思维，今天我们缺乏的恰是《老子》或列维纳斯、布朗肖们的对尚未对象化的一切的保护，这可以看作克服当代焦虑问题的重要方式之一。

当然，本文还只是提出一种解释的可能进路，限于能力与篇幅无法完全展开，还会在后续的论文中继续探讨。