先秦思想起源的六种古代传统观念及其启示

2022-09-07周杰

江汉论坛 2022年9期

关键词：诸子

周杰

诸子异说之起始，若不拘泥于文献面世时间之考证，当以《庄子·天下》（以下简称《天下》）提出的“古之道术”说为开端，接着是《荀子》之《解蔽》《非十二子》与《韩非子·显学》，至汉初司马谈的《论六家要旨》，再到《淮南子·要略》以及《汉书·艺文志》皆各有主张。历代有诸多学者对各家诸说起源有所探讨，皆集于“六经说”“王官说”“救弊说”“孔门说”“职业说”“经济说”“不出于王官说”等，除此以外，还有道家、礼教、图腾、黄帝、巫史等诸说，归结起来，争论最多的当属“六经说”“王官说”及其否定说。魏晋时期有刘勰从文学角度提出诸子起源于“六经”，唐代韩愈、柳宗元承之；而清代之后探讨这一问题的人数增多，如龚自珍、章太炎、刘师培、辜鸿铭持“王官说”，章学诚二说兼之，刘熙载主“六经说”。近代西学东渐，学者们在新的学科研究方法影响下对传统进行了批判与检讨。如以胡适为代表专门针对传统派章太炎主张的“诸子出于王官说”，发表《诸子不出于王官论》；又如钱穆的“孔门说”，侯外庐的“经济说”，冯友兰的“职业说”，此外还有傅斯年、吕思勉、蒙文通、刘汝霖、金德建等人或质疑或坚持“诸子出于王官说”。当今也有许多学者对“先秦诸子起源”问题作综合性探讨，但不出以上几个传统观念范围。为了寻找先秦认识论的思维起源与发展模式，我们有必要对以上传统的六种说法一一进行分析与检证，以发现各种学说之间的联系与渊源。

一、《天下》之道术始源：神明之起

《天下》“古之道术”说，之所以称其为“古之道术”，是由于《天下》篇中多次述说与解释何为“古之道术有在于是者”。而后代对《天下》篇关于诸子起源的解释历来有两种解读偏向：其一，“把《庄子·天下》篇对诸子起源的论述概括为，儒家秉承了古代学术共同体的主体——‘六艺’，其他诸子则继承了‘六艺’之流裔”，或“六经说”，即“六经”为源，诸子为流；其二，“诸子百家源于太一”说、“形上之道流出”说，认为“古之道术”一源多相，“‘一源’意指诸子百家的起源皆可溯至‘一’（或称‘太一’），这是形而上学的主张，不同的学说分享了共同的精神价值，都是‘道’的某种层次的展现。‘多相’则意指庄子论及个别哲人的渊源时，却又主张他们的思想源自不同种类的‘古之道术’，这些不同的道术可泛称为‘方术’”。二种偏向各有宗旨。若仔细揣摩《天下》文本，整合二种观点，也可以从认识论发展学的角度加以阐发：

《天下》开篇便批判当时天下“方术”多样化，而且各有偏见：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”由此以两次发问的方式来提出整篇文章的总纲：

第一问，“古之所谓道术者，果恶乎在？”“道术”，指“洞悉宇宙人生本原的学问”。成疏“上古三皇所行道术，随物任化，淳朴无为，此之方法，定在何处？假设疑问，发明深理也”。日本学者福永光司解释为：“古人所谓的‘道术’，即比方术更具根源的、普遍的立场的‘道’的体验与运用的学问，在当今之世还有存在吗？”曰：“无乎不在”，“即道术在当世依然普遍存在着”，凡是“道”，“所在有之，自古及今，无处不遍”。“今与言道，则无不在焉”（《淮南子·要略》），“道无不在”（《关尹子·一宇》），“无所不在”（《知北游》），即是说“道”是绝对的、普遍的，包纳一切存在的终极本体。

第二问，“神何由降？明何由出？”何谓“神明”？郭注“神、明由事感而后降、出”，宣颖云“圣即神，王即明”，王叔岷案“圣承神，王承明”。这些解释基本与《天下》原文自答“圣有所生，王有所成”异曲同工。如从后面对天人、神人、至人、圣人、君子以及百官的各个定义和能力来看，圣、王是能凭着人的主动能力（人的智识）去修炼成圣人和君子（王）以体悟大道的，但其根本原因是道之“神明”赋予圣人君子智力智识。成疏“神者，妙物之名；明者，智周为义”。钱穆《纂笺》曰：“神，谓人之本性，降衷于天者；且有灵觉，谓之曰明。”梁启超说：“神明犹言智慧。”福永光司说：“‘神’即道之灵妙性，如何使世界以现实而呈现，‘明’即道之明白的真理性，如何使具体的东西展现出来。”如此，“神”“明”皆与人的身心智慧如何体物待世紧密相关，“‘神’乃自其为心所直发而说，‘明’则要在自其能照物而说，故明亦在神之中”。显然，不论是圣内有所生德，还是王外有所功成，皆因“神明”缘起。许抗生概之，“神明”除了原指的神祇意义之外，在道家著作中涵义十分丰富，主要有两个方面：“一是指宇宙本原的神妙作用，因此也有的道家著作直接把‘神明’解释作宇宙本原‘道’的；二是指人的精神作用与智慧，当然人之所以有这样的智慧也是体现了‘道’的神妙作用的。”人类的感知、判断、推理、情感等身心综合能力皆源自于“道”，道予人以外在形体，同时，道予人以内在精神，如此，“内圣外王”实乃“神明”之发展的最高境界，体用合一，身心一体。

《天下》篇第二段，便分别讲述何谓神人，何谓至人，何谓圣人，何谓君子，以及“百官之相齿”和“平民之事”，都是顺应道的要求行事，各有其性（天性），各有所职责（能动力）。人性秉承于道，人的天生资质和内在性各有不同，即对道的体验、领悟不一样，如此在世间所存在的样态也不一样。而“古之人”对大道的认知、体会则是完备的，所谓“古之人其备乎”，表现于“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”的确，古人完备的、高超的智慧神明，取法天地自然，养育万物，调和天下，泽及百姓，明晓道之根本，贯通名法，“通六合以遨游，法四时而变化，随机运动，无所不在也”。接下来各家对“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士、搢绅先生多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”的理解偏差导致“六经说”、甚至“孔门说”的产生。

很多学者将“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者”中的两个“其”字理解为“古之道术”，由此产生了“古之道术”=“诸子学说起源”=“六经”的说法。这里值得商榷，虽然在《庄子》，甚至《天下》篇产生以前，已经有了六经的存在，更为甚者将庄子归为“儒家”。但这里的两个“其”的主语应当属于本段开头一句，即“古之人其备乎”，而从整体结构来看，讲古人完备状之后，紧接着交代如何完备，都可理解为“道”或“古之道术”之“用”的层面，若仅指代“《诗》《书》《礼》《乐》者”，那么就遗漏了“在数度者”与“旧法世传之史”这两部分。“数度者”即典章制度，“旧法世传”，乃宣颍云：“此世史是史家所由传”，但二者也不尽然是“礼乐之原”。众所周知，孔子删书修订，以其恢复周礼旧制立场，大可对不符合他所谓的“道”的部分全然删去，此乃其一；自三代以降，至孔子删书，所有的“道术”并非仅依据文字相传，还有师徒口耳相授，如《汉书·艺文志》讲《书》“遭秦而全者”的原因是“以其讽诵，不独在竹帛故也”，此乃其二；三代文明并非“六经”所能载全，如金鼎文的记载，又如周朝分封制下的诸侯国必然也各有其区域文化，此其三。

我们很难在孔子编辑之后的“书”中看到燧人、伏羲、神农、黄帝相关记载的正本，只因孔子以唐虞文德之治为典范之绳墨，作为“道术”之起始，故《尚书》只见虞、夏书，并以《尧典》为开章。《庄子》虽是抨击“圣人之过”导致世间“道德下衰”，但《庄子》有多篇内容反映出三代以来所累积的人类意识、认知结果、文化通见。在《缮性》《胠箧》等篇，还可见到黄帝与尧舜禹之外的圣人之文明治理，如容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏。在《至乐》篇有“燧人、神农之言”、《山木》篇有“黄帝、神农之法则”、《让王》《盗跖》篇有“神农之世”，如此为我们提供了如何理解“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”的丰富想象。那么“古之道术”之根本来源“神明”，即人天生的生理的、智力的机制，而“六艺”则是对已经被选择、分离的“古之道术”的不同方面之保存，正所谓：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”最后“其数散于天下而设于中国者”句，强调“古之道术”是散布在天下而施设于中国，使百家之学说有所能及“道”的学问。但此时，“道术”并没有分裂，至“天下大乱，贤圣不明，道德不一”的时候，“古之道术”才因人的智力智识的发展不同，分化成为各种流派，成立各派方术。因此，不能仅依据“邹、鲁之士、搢绅先生”能精通“六经”而判为儒家。似乎《天下》篇的作者，深刻地明白了一个认识分裂的悖论，即随着人的认知能力越往后来越精细，其认识的面向就必然发生分化；既要认知世界，解析万物之理，判别天地之美，就不能保持“周、遍、全”的道术，就必然会致“一曲之士也”“各为其所欲焉以自为方”“百家往而不反，必不合矣”。如此《庄子》的学问一开始其根本宗旨就是寻求一种“古人之大体”的整一、全面、有机、纯粹的道术精神，这是其与百家最大的差别。

综上所述，“古之道术”更贴近“神明”说，即一切思想文化起源于人的神识天启，智慧发明，“神”乃心智之直发，包含人认识世界的身体属性与精神属性之本道，“明”乃意识之旷照万物而明晓，其本于“神”，所以“一”也，即身、心一体与同一。韩国学者金白铉提出“神明”是“通过客观实在与主观境界的妙合，即通过主观性的神明境界与客观性的气化世界的妙合”。人与世界的关系一直是哲学、思想的根本问题之一，即人如何感知、认识、体悟世界与自我。若归结起来，皆人类身心智力之“历物”“观事”“反思”“实践”之能动力。而《庄子》的“与天为徒”“天钧”“天府”“和之以天倪”“天乐”等思想是意识的突破，是纯粹的、超意识的，而“神明”则是一切概念思维、辩论思维、抽象思维的缘起之根基，是意识之发，是超意识之所成，是“道”学之所起。更何况，作为人之历史的、文明的概念之“圣”与“王”，当然“皆原于一”，即“神明”（道）的“一之所起”（《庄子·天地》）。

二、荀子批诸子：独尊孔子

在分析先秦思想起源的时候，学界很易忽略荀子“解蔽”说，可能基于以下几点：其一，荀子本身便是儒家代表人物，正好符合儒家文化一源论的主流观点；其二，从《解蔽》书面内容看似乎是在解除政治之弊端，常令人只注意到了“诸侯异政”之蔽，却忽略“百家异说”之蔽；其三，就算发现荀子对于百家学说的解蔽，却只读出了荀子对其他家学说之蒙蔽的批评，独崇“孔子仁知且不蔽”。

《解蔽》好比浓缩版的《天下》篇，二者皆指出各家的不足。荀子认为其他家学说“皆道之一隅也”“曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也”。唯有孔子不蔽，“一家得周道，举而用之，不蔽于成积也”。《天下》则认为“天下之人各为其所欲焉以自为方”“不该不遍，一曲之士也”，然后分别详细论述各家之不备全，“以天下为沈浊，不可与庄语”，层层拔高，最后称赞庄学“宏大而辟，深闳而肆”，应于化解于物，皆理据简直，直达本宗。荀子锋芒直指各家弊端，直接批判各家学术因执道之片面而被蒙蔽，造成学术混乱，即“蔽塞之祸”，随后直接肯定孔子“仁知且不蔽”，唯孔子“一家”掌握了周备全面的大道，而能“德与周公齐，名与三王并”，即“不蔽之福”。由此比较来看，荀子更加直接否定他家学说，毫不隐晦地以孔子独尊，其批判思路上与《天下》论证思维很相似，但《天下》并没有直接否定其他家学说，而是通过陈述各家学术特征进行比较，“以道为准绳”，逐步评述各家长短，将褒贬思维隐藏在行文论辩之中，相显宜章，因此《天下》篇的论证思路极为高明，学术视野更加广阔。

荀子关于诸子的起源说给钱穆“孔门说”提供了典范依据。钱穆从各种文献考证，认为“开诸子之先河者为孔子”，墨家、法家等皆因孔子私学兴起，多师从孔门，从不同方面发展孔子学之一端，自成一家学说，“所谓诸子学者，虽其议论横出，派别纷歧，未可一概，而要为‘平民阶级之觉悟’，则其精神与孔子为一脉”。同时，他也反对“诸子出于王官论”，即“故谓王官之学衰而诸子兴可也，谓诸子之学——出于王官则不可也”。但值得提出来的是，荀子在《非十二子》与《解蔽》中批判五家十子、道家学说皆有弊端，独尊孔子，孔子“一家”掌握了周备全面的大道，也没有指明诸子的起源何处，其只是对已经形成的流派事实现象做出一个“学术评鉴”，但其批判内容却显示出五家十子不同学派的不同学术特征与面向，若忽略同为孔门，它所呈现的学术分流反映出当时人的心智认知、学术思维分化的状态，反映出当时人们学术认知思维已经发展为多样性、多层次性。

三、韩非子《显学》：儒墨内部分流

韩非子之《显学》，表面言儒、墨两家为当时“世之显学”，实则全篇在质疑儒、墨两家学问是否具有现实利益功效，是否符合当世社会情况，是否能治理国家，提升国家实力，答案是否定的。虽然其并没有交代诸子学问的起源，但是对儒家、墨家的派别分流做了概括性的说明，“儒分为八，墨离为三”，学派内部分野都标举自己承接了孔子或墨子的学问，但谁又能够论断其真假呢？因为“孔、墨不可复生”。同时又进一步质疑孔、墨二人学问“皆自谓真尧、舜”，只不过“取舍不同”，但是“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎”？况且“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎”！殷、周至当时才七百多年，虞、夏距当时有两千多年，都不能以此来确定儒、墨两家是否传承了真实的三代经典，更何况距离当时有三千多年的“尧、舜之道”呢？

随后《显学》直接提出自己的学术标准：“无参验而必之者，愚也，弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”就是说学问的标准一是必须经得起事实的考验，二是必须做出正确判断之后才能引以为根据，不然就是“愚”“诬”（愚蠢、欺骗）的学说，是混淆视听、杂乱矛盾的行为。后文继续论证儒墨二家为“自愚诬之学、杂反之辞争”，并致使“海内之士，言无定术，行无常议”，空谈误国，“以仁义教人”，扰乱是非标准，有功的得不到应有奖赏，不能鼓舞军民气势；君主不务实求发展，不能提高国家实力，最终导致弱国被欺或灭国的严重后果，“故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言”。

《显学》对儒墨两家的起源的质疑和拷问最大的启示，是学术发展至战国时期，并非天下学术出于一家之言。虽然法家产生背景与老子后学、稷下宫学以及黄帝之学有关，其追求现实功效作为一切衡量标准，讲求政治之治理、管理的权、术、势的运用的谋略思想，也并非完全是《老子》之“人君南面术”的演化，很可能更早于春秋，更大可能是在商周时代的“王官”就已经具有了帝王之学、治国之道、刑名之学、统御天下之术等思想的萌芽，从《尚书》《国语》《左传》都可找出相关印证。韩非子继承黄老之学引“理”入“道”生“法”的思想背景，来批孔子、墨子以及二子之后学，确实与荀子的观点形成鲜明的对比。由二人对先秦学派的不同态度，可以推断先秦学术之自由与各家学说都有不同的面向，儒、墨、道、法等十家九流都生成在三代文明的积淀之中，而发展出不同思维方向，他们都是一个文明整体的不同方面、层次的延伸与发展，是族群的智能分工与专业化发展的结果。

四、《论六家要旨》：归派六家

司马谈的《论六家要旨》首次全面地分学派以归纳先秦诸子学术。从司马迁《太史公自序》可知司马谈“学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子”“尝窃观阴阳之术”，博学多才，其通天文、易理、道家理论、阴阳学说等，也正是其通晓各方面的学问，才有“悯学者之不达其意而师悖”的忧虑，才有将先秦诸子分门别派的学术底蕴。其对各家划分派别之前，引易大传“天下同归而殊途，一致而百虑”一句，便征显出其学术总纲是庄学以后的“道家”学术立场，即坚持一种“古之大全”或“古之大体”的学术出发点。但其依据何者、具体如何划分六家呢？

“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也……。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”此段是司马谈提纲挈领地将诸子学说分门别类，一面指出阴阳、儒、墨、名、法各家的缺点，一面又不专断言论，提出各家学术也有可取之处，但皆不完美，唯有“道家使人精神专一”，大全完备，几乎无缺点，“立俗施事，无所不宜”，而且灵活地“采儒墨之善，撮名法之要”吸取各家之长，进而在人世处理上“指约而易操，事少而功多”。概括地说，这是道家整体通见的“大全”思想。“大全”虽然与内在心性修养关系十分密切，但非“中庸”德性态度所讲道德情感之喜怒哀乐之发与未发，其根本是要人的心智、习性、行为去符合整一的“道”，这就包含着待物处事，看待自然、世界、社会、人生具有一种整体观、全局观的认知态度。司马谈正是秉承了道家“大全”思想，其人生态度具有广阔的包容之心，学术思想也能广纳众说之长，才会在分派论断中力推道家学说。

司马谈将先秦诸子学术分为阴阳、儒、墨、名、法、道六家，并对各家学术宗旨提纲挈领地进行了陈述与评价。阴阳家对四时、八位、十二度、二十四节进行了划分，符合天气、季节变化规律，主张农作时间要遵从四季变化规律，为农耕社会百姓劳作提供时节标准，同时为政治制定农事管理提供了依据。但是阴阳家过分禁忌或神秘化，强调任何事情都要严格遵守时间、季节等规定，“顺之者昌，逆之者不死则亡”而“使人拘而多畏”。

儒家以“六艺为法”，即以《诗》《书》《易》《礼》《春秋》《乐》为法式，这和《天下》讲“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士、搢绅先生多能明之”有所区别。司马谈明确提出是儒家以六艺为法式，而《天下》则讲邹、鲁之士、搢绅先生大多能明晓六经。虽然成疏“邹鲁之地儒服之人能明之也”，但查《庄子》通篇，出现的“儒”多是讽刺对象，儒墨之争、儒墨毕起，导致了世间的种种是非。很多学者认为其讲邹、鲁之士、搢绅先生通晓六经，便是以儒家文化为根源，疑问就在于内篇、外篇都直言儒（儒者、儒士、孔丘等），而《天下》讲了六组学术流派，却不见半个“儒”字，不谈半个“儒家”。可推测在《庄子》产生的过程中儒、墨两家早已形成流派，且已普遍流行，“鲁多儒士”（《庄子·田子方》），“儒分为八，墨离为三”（《韩非子·显学》），如此，庄学一派诞生于孔子思想、儒学大兴的学术背景中，儒学构成了《庄子》思想的观念背景（之一）。再之庄子学派欲建立自己的“本宗”，主张庄学应别于黄老之学为另一派，并对儒家持否定批判的态度，很可能无意识地忽略了对儒学流派归概，而直接采取“邹、鲁之士、搢绅先生”之词。

儒家也是被司马谈批判最多的一家，抨击了三次。第一次为“博而寡要，劳而少功”；第二次批判儒家主张的君臣关系不妥，会导致“主劳而臣逸”，以及过度运用智术治理天下，会导致“神竭”和“形敝”；第三次则批评儒家“以六艺为法”，而六经文本与传释庞大无边，“累世不能通其学，当年不能究其礼”，不过是“以有涯随无涯，殆已”（《养生主》）。从《庄子》和司马谈对儒家的批判我们可以侧面看出儒家的普遍流行以及学派自身发展的弊端，意味着汉初时期儒学必须寻找新的契机自我更新、转化，即如何融合汲取其他诸子学问为我所用，如何将繁杂的礼仪义理和德治教化理念与政治体制结合，与统治权力运作挂钩，促使一个新的儒学态度的转变。虽然司马谈严厉批判儒家的缺点，但依然肯定了儒家主张的人伦关系，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”。

墨家也崇尚“尧舜之道”，主张节俭致用，人人丰足、家家丰裕，以利天下万民，但太为苛刻严厉，若天下都统一“法若此”，就没有“尊卑”之别，同时“世异时移，事业不必同”，即时代和时势都是变化的，不同时代或同一时代的人的事业也各不相同，因此，不能同一标准，“俭而难遵”。但是“强本节用”的主张，要求一切政治要考虑百姓的利益是不可废除的。法家思想主张“严而少恩”，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，从短期效益看具有积极的作用，“可以行一时之计，而不可长用也”，但是其根本问题，在于忽略了人与人之间的感情，断绝了“亲亲尊尊之恩”。

名家“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”。若过度沉迷名家“语言的概念思维游戏”，会导致很多说法不符合常理。但就名实关系来说，“其正名实，不可不察也”。从哲学角度来说，一个事物的名称，一定要符合事物的真实性质，“物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也”（《公孙龙子·名实论》），以概念来标记、称谓事物而不超过事物的实际范围，即是概念的外延；以事物的实际属性来作为规定事物概念的实际依据，外延充足完备不让事物的属性缺乏，即是概念的内涵。一个事物名称的概念满足了外延与内涵的充分必要条件才能“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”，即一个概念要正确，就必须正确反映事物的本质（形式与质料）；要正确反映事物的本质，就必须依靠拟定出正确的概念。所以“夫名，实谓也”，名称（概念）是事物的指代。但司马谈秉承道家的“齐物论”学说，认为“指和非指本来就是相互转化，没有一个界限”“没有固定的界限，没有严格的分别”，所以“天地一指”“万物一马”，再加上古代人们并没有形成严格的语言符号来指喻思想系统所反映的事物属性，以及汉字思维本身就是一种语境话语思维，因此名家学说实在“苛察缴绕，使人不得反其意”。

道家对于司马谈来说，近乎完美。从学术来说，道家吸收阴阳之“顺”（自然规律）、儒墨之“善”（人文关怀、人伦秩序）、名法之“要”（正名实、建君臣关系），又能“与时迁移，应物变化”“以虚无为本，以因循为用”“能究万物之情”“能为万物主”，顺应自然，应和万物；从人事来讲，主张无为，“其实易行”，又能“无所不宜，指约而易操，事少而功多”，无为而无不为；从个体来说，精神、形体又能得到保养，所谓“神者生之本也，形者生之具也”，若“不先定其神［形］”，又凭什么来谈论“我有以治天下”呢？由此看出司马谈十分尊崇道家，但他所说的“道家”已是一个复杂概念，其可能是黄老之学与庄学的综合体。若整合其论述可以发现他多次强调纲纪、礼法、君臣长幼尊卑之序的重要性，表明其内在根本上还是儒家思想，其宗旨依然是“群臣并至，使各自明也”、君臣各逸，这可能与之所处的汉初黄老、儒家思想并流极为有关，也可以看出司马谈深知自战国以来的学问都要为君主所用、符合君主的需求、政治实情才能发扬开来。总之，“六家有共同的问题，只不过方法不同，司马谈就以方法之异同为标准，将之区分开来”，此处应当补正为司马谈依据各家学术宗旨和方法不同而把先秦诸子归类为六家，是古代中国学术史之先例，并成为后来思想家对先秦诸子分流的典范。

五、《淮南子·要略》：时势背景说

《要略》关于先秦的学术起源与《天下》《荀子》《显学》《论六家要旨》的方法视野不同。《要略》主要针对不同时代的政治形势、社会背景，分别论述了太公、儒者、墨子、《管子》、晏子、纵横、刑名等诸家的产生缘由。但刘安的“救弊”说在古代一直没有引起重视，而沉默在历史的长河之中，直到民国胡适反对章太炎的“诸子出于王官”说，即“古之学者，多出于王官”“此诸子出于王官之证，惟其各为一官，守法奉职，故彼此不必相通”，而肯定《要略》提出的“救弊”说，作《诸子不出于王官论》，自此刘安对诸子的起源的学说才开始受到近代学者们的注意。

诸子百家围绕共同的问题：人事与道论，进行几百年的对话、讨论、实践，一直到秦亡汉兴仍是余音未尽，若必须要对这一场几百年的学术争论和实践进行一个反思汇总，前有司马谈分六家的一次尝试，而刘安及其门徒则希望进行一次全面系统的总结，总揽战国以来各家各派学说，因此《淮南子》得以产生。其著书的根本目是“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”。其对各家学说的起源依据是从各学说诞生的历史社会背景和政治形势出发加以分析，进而希望能够达到“窥道开塞，庶后世使知举错取舍之宜适，外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和”，自乐所受于天地者，其本质是要达到“内圣外王”的目的，把人的外在之功德与内在的人生修养相互结合。就外功于社会而言，欲“窥道开塞”，以观察达到的开悟，为后世或当世，提供有价值的举止措施、取舍有度的方法；就内养于修身而言，则使个体不为外在之物所眩惑，内在能够益神养气，达到一种温暖和气状态（人格外显），而自己也能从天地之中得到一种快乐的感觉。

《要略》篇大抵对“太公之谋”“儒者之学”“墨子之学”“《管子》之书”“晏子之谏”“纵横修短”“刑名之书”“商鞅之法”学说起源做了以下几个方面的分析：其一，地域、地理位置不同，“六国诸侯，溪异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令”。其二，时代背景不同，如“周公继文王之业”“受封于鲁，以此移风易俗”，孔子受“述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”，促使儒家的产生。其三，学派理念不同，如“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说”，而自立门户为墨家。其四，各国国情、民情不同，不同地域特殊情况产生不同学说，如齐国“东负海而北障河，地狭田少，而民多智巧，桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文、武之业”，故集体性著作《管子》应运而生；而韩国由晋国分裂成立，“地硗民险，而介于大国之间，晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，……新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用”，因此需要“刑名”学加以明辨规定清楚；此外秦国民风彪悍，“贪狼强力，寡义而趋利”，只能以“可威以刑”“可劝以赏”加以治理，因此“商鞅之法生焉”。其五，相同点是各派皆为救时之弊，应时而兴，如太公之谋为了消除商纣王之暴政，辅助“累善”“修德行义”的文王，“以为天下去残除贼而成王道”；孔子深受周鲁传统之教，面对春秋礼崩乐坏与“天子卑弱，诸侯力征”的时代，为了维护周礼延续，而“以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”。

顾颉刚说：“战国时只有百家，并无九流。九流者，刘向、歆之所定，不独名家、杂家谬妄，即儒家、道家亦非实在，如荀子，非与韩非甚近者乎？如庄子，非与老子别异者乎？我们要研究他们，且得注重具体的个别的事实，把从前家派之说搁在一旁，等总来的重新归纳。”由此，我们将“各家”起源和分类搁置在一边，从刘安对各家的“名称”与司马谈对六家的“名称”来看，司马谈直呼“某家”，而《要略》篇分别称为：“某之谋”“某之学”“某之书”“某之法”，其重点在强调“之”后的宾格，即在不同的境遇情况下各家学术根据实情产生的不同侧重面，符合先秦“百家”“诸子”之百说真实情况。从学派产生必要的时代背景、思想渊源、学派特征进行分析，虽然忽略了各家关系以及内在理路，但这更直接地反应了先秦百家存在的真实情况，也为人的心智发展到了一定阶段，必然分化出多样的专业面向提供可靠依据。从“近取诸身，远取诸物”的认识世界的模式转化到人与人之间的关系（人伦、政治、功用、权力观等）和“历物之意”（名实、正名、性理、辩论等）的意识认知阶段，促生了抽象思维的百家学术的产生。至汉代，已经有了先秦的“文本时代”的经典铺垫，汉代学者要做的就是思想上的大总结，其表现为三个方面：

其一，内在理路的总结与综合：如司马谈从义理上对诸子学派归类，司马迁《史记·列传》对诸子分别列传，《淮南子》综合、发挥各家思想成为杂家集大成代表；其二，外在功效观与实用主义的偏向：如儒家将《诗》《礼》等六艺经典与汉帝国意识形态、具体统治制度、日常生活行为相结合，积极参与到帝国思想、统治与权力的具体运作活动之中，“在汉代，儒者主要是透过对经学的重新诠释，使儒学成为主导帝国秩序的核心思想，使全民心悦诚服地认同体制”；其三，经典文献（文本）的诠释与解读：不论是文字方面，还是学术理论方面，从汉代开始出现对经典文本的注、解、传、笺、说等相关著作产生。

六、《汉书·艺文志》：诸子出于王官

《艺文志》之“诸子出于王官说”历来为主流，至今相关研究论文不胜枚举。众所周知，《艺文志》是中国古代第一部史志目录，也是最早的系统性的目录学文献，其收录了先秦大量的思想学术著作，其撰写、增删、分类建立在刘向、刘歆父子之“七略”分类体系——六略的基础上（六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技），将诸子著作按儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说之十家顺序排列览要。“歆于是总群书而奏其七略，故有辑略，有六艺略，有诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有方技略”，“诸子略外，又有兵书，数术，方技三略。兵书与诸子，实堪并列。数术亦与阴阳家相出入，所以别为一略，盖以校书者异其人。至方技，则一医家之学耳。故先秦学术，实可分为阴阳，儒，墨，名，法，道德，纵横，杂，农，小说，兵，医十二家。”故此《艺文志》“今删其要，以备篇籍”。所谓“艺”主要指“六艺”，即诗、书、礼、易、乐、春秋，“文”主要指记载诸子百家思想的作品。

《艺文志》的特征主要有以下几点：第一，继承发挥了《七略》叙录分类，保存“六略”，即“有六艺略，有诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有方技略”，同时把“六艺略”与“诸子略”作为平行科目。第二，“六艺略”除《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》以外，增加了《论语》《孝经》《小学》，合计为九种；而“诸子略”分别著录了儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，合计诸子十家，“诸子百八十九家”。其中儒家交错在“六艺略”和“诸子略”之间，而对“诸子”的分类运用了司马谈的“某家”的派别分类法。第三，从介绍“六经”的缘起、传承、流变的过程来看，《艺文志》并非主张“六经”产生于“王官”，而是重在分析各种时代背景。第四，由“某家，盖出于某官”之定论，进而推出各家是古代不同官职的职能发挥以及对六经不同的面向的延展，同时在论述“诸子出于王官”的时候，也论述了诸子的生存境遇和时代背景。

“六艺略”为何与“诸子略”平行而分，而不将“六经”直接放置儒家著作中呢？从《艺文志》介绍“六经”的缘起、传承、流变的过程来看，“六艺”乃是所有文化的起源，正如《艺文志》所言：“六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而易为之原。”儒家则因掌管教化职能，“助人君顺阴阳明教化”，而需要“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”，加上“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也”。更加说明，儒家是自孔子起标举传承三代文化主流之“六经”的主要派别。

《艺文志》把“六经”作为诸子百家共享的官方文化资源，儒家是自觉地去传承“六经”（尽管存在分流问题），由于六经是三代文化资源传承的主流，当然标榜传承经典的儒家的地位绝不同于其他诸子的地位，必然占据着一定的优先性，因此才会出现后期儒家把《论语》归类于“六艺略”，把儒家归类到“诸子略”的矛盾现象。当然有学者注意到这种矛盾，并作了详细分析，最后认为因儒家这种特殊的地位，《艺文志》把“九流十家”中的儒家作为最早出现的学派。正如《天下》所述，虽然“六经”作为主流的文化共享资源，但仍有一部分非主流的文化资源，“在数度者”与“旧法世传之史”以及口耳相传、相授的知识。孔子时代是一个“声音文化的时代”，即说教传播思想的成熟时期，《论语》产生于私人书籍出版的时代（即文字记载私人言论），六经是已经由文字固定的经典著作，就算很大部分因人工编辑删除，也不能排除在私人的师徒、家门之间依然有其它流传方式，如口头、笔记传承方式。可以肯定的是六经作为当时的主流经典，或许是诸子识字读书、学习古代文化的典范文本，如果仅仅依据六经作为诸子文化的起源，把文化源头单一化，我们很难猜想西周分封下的各个诸侯国与各个区域的多元文化文明成果和当时人们的认识经验的多元性是怎样一种状态。很显然在春秋战国的时候各地域的诸侯国必然呈现多样的文化特色，才能保证诸子思想的多样性与对经典解读的多元化。

《艺文志》定论：“诸子出于王官”，即儒家“盖出于司徒之官”、道家“盖出于史官”、阴阳家“盖出于羲和之官”、法家“盖出于理官”、名家“盖出于礼官”、墨家“盖出于清庙之守”、纵横家“盖出于行人之官”、杂家“盖出于议官”、农家“盖出于农稷之官”、小说家“盖出于稗官”，如此便是认定诸子各家都出自于周代王官之学，其根据仍然是以六经为主流文化并代表官方文化为前提。这也是《汉书》的基本立场，即一方面为汉代统治寻找合理的文化依据，另一方面则要汉代统治的官方文化成为传统经典的代言人。其理由（或汉初六经面临的现实状况）归结起来有如下几条：

第一，经典传承过程中不可干预的分裂，儒家流派内部对经典要义的不同阐释、分歧，“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”。第二，诸子众说纷纭，争论不休，可猜测两种情况：诸子对六经的理解和传承的真伪的争辩和诸子从经典分化出来的学术观点的争论，《艺文志》曰：“战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱”。第三，经典传承过程中面临的政治环境与危机，如秦“燔灭文章，以愚黔首”、书籍散失，到了汉初，经典文献成了“书缺简脱，礼坏乐崩”，汉统治者便下令“建藏书之策”，重新抄写、整理、编撰经典文献和诸子著作，甚至“使谒者陈农求遗书于天下”。第四，经与传之间的矛盾，即文本与不同时代的解读之间的矛盾，“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言”。第五，各国注解的方式不统一，即“书不同文”与“是非无正，人用其私”导致理解偏差与错误，混淆标准。第六，经典文本一直为官方掌握与保存。

历来对“诸子出于王官”的争议各有其说，我们应当始终坚持中立客观的态度来对待，正如劳思光先生所说，“诸子出于王官说”亦反映某一部分史实，不可说完全虚妄；但此种说法有一最大弱点，即是对各学派之特性及贡献，皆不能明确陈述，且令人易生误解，以为一切学说思想，皆是“古已有之”。正是此观点有不足，胡适、顾颉刚反驳认为“战国时只有百家，并无九流”，不认可古代有什么“家”，“《艺文志》所分九流，乃汉儒说，未得诸家派别之实也”。如此完全否定的不分家之说也不可取。从司马谈起，将先秦学术分派别家而论俨然是一种研究方法，《艺文志》不但秉承了司马谈的研究方法，也吸收了《淮南子》的时弊分析方法，同时不忘把《天下》篇的论述考虑进来。《艺文志》如此全面地囊括前人思想论述，表明汉初学术思想研究走向一个综合归纳的时代思维，这样的时代思维最明显地表现在为经作注、传以及书目文献的整理（如分门别类、汉字注释），呈现为一种宏观视角与整体把握的特征。从认识历程的视角来看，这是一个处于思维综合分析的时期，这种思维方式至下延展到个体对经典的解读分析，至上扩展到整个时代对经典的综合归纳，但其缺陷在于在解读与分析的多样复杂化的过程中，包涵着对权威的建构，以及综合归纳的片面性与主观化，总体上呈现出朴素思想系统构建的特点。

七、结论：身心认知活动的推进

学术思想的起源并非受单一因素影响，也非是单一路线发展，有其外因（如政治、社会）影响，更重要的是学术思想内部（区域思想本身、学派内部）的发展变化。就内因而言，不论是整个先秦学术思想整体发展，还是具体到单一的学派内部思想发展，其关键在于人的身心认知的发展。荀子尊孔说、韩非之儒墨分流说、《艺文志》王官说等五家观点分析思想起源的重点都没有涉及人的心智认知发展，而《天下》从“道”的根本性质出发，提出“神明之起”说可谓一语道破、击中要害。

三代以来的民族融合，从尧开始“协和万邦”，就并非建立在单一民族（部落）基础之上，《尚书·尧典》反映出九族、百姓、万邦乃是构成天下初成的三个层次，九族之外（统治者同族）还有天下百姓与中原以外的其他族群。至商代已经发展为一个多民族统一的国家，再到周的统一，其他地域的族群同样会接受商周发展出来的“祝”“巫”“觋”文化作为主流文化，但也会保留部分本地文明。汉字也逐渐超出了原来的感知事物具体性特征，从最初的象形，发展为指事、会意、形声等造字方法的综合运用，文字代替图、形、画的使用，进一步符号化，人的意识思维也从最初的原逻辑形式的“心象—概念”上升为抽象形式逻辑、具有分类思维特点的汉字归类，“这种‘类’观念的形成和定型是一极漫长的过程，也许漫长到跨越殷周两个朝代的千余年间，甚至更长，而这种书面文字中的分类与思维世界中的分类有相当的关系，至少它会影响使用这种文字的人的思想”。而所谓的“思维世界的分类”其实就是建立在“近取诸身，远取诸物”的身心认知基础之上，并进一步发展为表征与内理并重的认知模式，其最大的特点是联想、类比、隐喻，并通过“一种最纯粹的综合、观看、理解、分析、洞察、关键的能力”，把事物与周围环境各种因素联系起来，并把认知主体也一并放入对事物的认识之中。总之，商周的政治策略促使统治内部以及外部其他民族的智力开化，为春秋时期发展出不同思维面向创造了条件。

那么我们大胆地提出一个假设：古人（从三代到春秋战国）对世界（宇宙、万物、事件）的认识是否符合认识论的相关性质，即是否从直接经验去体验，并由此发展出判断与概念的认识活动？不可否认，先民有最基础的感觉经验以及综合经验的能力，概念隐喻也随着先民的身体性的初级认识活动不断出现，基本层次概念也逐渐形成，如此现象在象形字的创生与演化，在古代典籍如《诗经》《尚书》等中并没有缺失。简单地说，先民已经形成了对事物的初级认知活动，如象形字的演化从基本义衍生出转义、隐喻、借用等，如对事物的命名，对空间的描述，对时间的区分，都是认知活动的一部分。那么，古人的智慧是否发展出了抽象思维的特性？春秋时期（或者更早），《周易》《论语》《墨子》《老子》等的出现，皆表明古人关于事物的认识已经出现了抽象性的概念和判断活动，譬如“天”“道”“气”“仁”“礼”“易”“名”“实”“三表法”等众多范畴都具备抽象的判断与概念性质。如此也可以说，古人所进行的初级的认识世界的活动，是身体、思维、语言三向叠进、沉积、交互进行的“与物打交道”“与物为春”“历世而行”“应物变化”而“大知明见”的认识活动。身体的物理运动、精神情绪的反应、大脑结构的基本构造、初级思维运算能力、抽象概括逻辑等因素，使得人类形成一种普遍的思维能力，即创造与解释基层概念。因此，中国古代思想的起源不能忽视一种思考，这就是身心认知活动的推进。

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①㉘㉝章太炎：《论诸子学》，见朱维铮、姜义华编：《章太炎选集》，上海人民出版社1981年版，第352—399、34、358—361页。

②㊸胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适文存》卷2，见欧阳哲生编：《胡适文集》第2册，北京大学出版社1998年版，第184—185、180—186页。

③钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第29—63页。

④侯外庐：《中国思想通史》卷1，人民出版社1957年版。

⑤冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第344—348页。

⑥㊴孔德立：《先秦诸子起源说平议》，《孔子学刊》2012年刊。

⑦陈红映：《先秦诸子起源新探》，《思想战线》1983年第06期。

⑧杨儒宾：《道家与古之道术》，国立清华大学出版社2019年版，第11页。

⑨⑲陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2007年版，第984页、第985页。

⑩⑫⑮㉑郭庆藩辑：《庄子集释》，河洛图书出版社民国69年版，第1065、1065、1065、1068页。

⑪⑱［日］福永光司：《庄子：外篇·杂篇》，东京朝日新闻社昭和42年版，第479—480、480页。

⑬⑭㉓王叔岷：《庄子校诠》下册，见《王叔岷著作集》，中华书局2007年版，第1292、1293、1297页。

⑯钱穆：《庄子纂笺》，见《钱宾四先生全集》卷6，台北联经出版事业公司1998年版，第319页。

⑰梁启超：《诸子考释》，台湾中华书局民国65年版，第2页。

⑳许抗生：《道家的神明文化》，《神明文化研究》第1辑，神明文化研究所2009年版，第47—48页。

㉒最早明确提出庄子学说源自孔子儒学的，当属唐代韩愈开先河（见《送王秀才序》收于《昌黎先生集》），其后有宋代苏轼，明代有觉浪道盛、方以智、王夫之等承之。明末庄子儒门说的集大成者为方以智，他认为老庄孔之思想相同无异，“在其《药地炮庄》中，注意从更多的具体思想案例中找其共同处，以证明庄儒一致”。（熊铁基主编：《中国庄学史》下册，人民出版社2013年版，第152页。）

㉔荆门市博物馆编：《老子释文注释》，《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第112页。

㉕周杰：《〈太一生水〉之“水生”与“气化”的关系探讨》，《新亚论丛》台北万卷楼2016年第17期。

㉖［韩］金白铉：《21世纪“新子学”与新道学的研究课题》，《诸子学刊》第9辑2013年2期。

㉗杨儒宾：《庄子与人文之源》，见《儒门内的庄子》，台北联经出版事业公司2016年版，第407页。

㉙㉚［汉］司马迁撰、［宋］裴骃集解：《史记》第10册，中华书局1997年版，第3289、3289页。

㉛崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第350—364页。

㉜邓曦泽：《问题、方法与文献：〈论六家要旨〉的启示》，《现代哲学》2010年1期。

㉞顾颉刚：《战国诸子》，见《顾颉刚读书笔记》卷一，台北联经出版事业公司民国79年版，第229页。

㉟林聪舜：《汉代儒学别裁：帝国意识形态的形成与发展》，台大出版中心2013年版，第6页。

㊱吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年版，第15页。

㊲㊳㊶［汉］班固撰、［唐］颜师古注：《汉书》第6册，中华书局1997年版，第1723、1728、1728—1745页。

㊵［日］山口久和：《テクストの身体化：読书行为史の一素描》，见《中国思想における身体·自然·信仰：坂出祥伸先生退休记念论集》，东方书店2004年版，第3—5页。