从《北使通录》看乾隆时期越南使臣与清朝官员儒学交流

□ ［越］阮氏雪（Nguyen Thi Tuyet）

一、越南使团参观北京孔庙和国子监

乾隆二十五庚辰年（1760）十二月初八日，越南使臣到达北京，在帝都逗留近三个月，办理各种邦交事务后，使臣还特意参观了北京孔庙和国子监。十二月十七日，使团向会同馆提督官素敏申请到国子监瞻拜先圣，提督官转达“来年回复”。“辛巳年（1761）正月初十日，伊先期达部讫，仍委馆元使官史周翰……引出馆，行遍皇城西苑后至国子监。”国子监助教张元观迎入持敬门，坐致斋所。越南使臣向张助教提出观看供奉孔子礼乐器具的愿望：

（使臣）曰：忝自远方来朝上国，幸得谒拜宫墙，不胜欣抃，欲望周旅引导，遍观礼容乐器。

伊（张助教）答云曰：礼乐器具敬贮库中，递年二丁祭期，前一日请旨开锁，始奉设，常日不得擅开。

（使臣）又问衮冕仪式。

伊（张助教）云：唯曲阜庙有之，今京中及各处止奉牌位。(3)黎贵惇：《北使通录》，卷4，第59a—59b页，越南汉喃研究院藏本，典藏号A.179。

他们简短笔谈后，张助教请使臣入大成殿行礼。使臣自戟门之右角门进大成殿庭正中行礼。行礼后，使臣开始参观孔庙和国子监。黎贵惇仔细观察并详细记录他参观的各建筑及其陈设的祭祀礼器的情景。

戟门（大成门）：使臣从大成殿庭中往外登戟门。戟门即大成殿的大门，也称大成门。正殿外大门两旁各置一架金戟，每架押缃金十二株，两架之外，石鼓各五面，系宣王时物，皆是篆刻《车攻》《吉日》诗歌，右有一碑刻《说文字训》。由此可知，当时越南使团还能见到原本石鼓，到乾隆五十五年（1790）才重刻新石鼓，从此古石鼓被收藏起来，不再对外展示，而乾隆石鼓则在孔庙展示至今。

正殿（大成殿）：使臣从大成门返回正殿，升堂瞻仰大成殿内部布局及祭祀器具规格：

殿内设龛二重，奉安牌位，内题至圣先师孔子位。外面上挂一扁字，题万世师表，圣祖仁皇帝御书。左一扁，题生民未有，世宗宪皇帝御书。右一扁，题为与天地参，今皇帝御书。两柱挂金字对联云：“气备四时，与天地日月鬼神合其德//教垂万世，继承尧舜武汤文武作之师。”前面香炉三座，花瓶两座，皆铜器。其大各二尺许，刻木板画青绿，为莲花形，插瓶内。龛之两边木灯檠各二，上笼红纱，前近香炉又二株，左右间又各一株。其外左右间，各两龛，奉四配位。……其左右间，各有六龛，奉十哲位。……每龛积石砖为台，约高二尺半。左右两庑，奉七十二先贤先哲先儒。(4)《北使通录》，卷4，第60a—60b页。

使臣从正殿出来。观看大成殿外观的设置：

（大成殿）庭之两旁小亭六七座，中立宋来历朝御碑。前有左角门、右角门并横置，祭器诸库各有粘锁。门外路之两旁桧柏蔚茂，旁列历朝进士碑，殿屋庑皆黄瓦，四周缭墙，砌以红砖，上覆黄瓦。(5)同上，第60b—61a页。

黎贵惇翔实描述了当时孔庙第二进院落的主体建筑——大成殿的内外观及其摆设的各种祭器。例如大成门的各种击仗、石鼓、石碑；大成殿庭中的两庑宫墙、殿屋砖瓦、历代进士碑与各小亭树木；大成殿内部的各层结构，特别是奉祀孔子、四配、十哲、七十二先贤先儒的匾额、对联、神龛、牌位、仪仗、祭器等一律描写具体名称、内容、尺寸、外观、摆放、来源等。黎贵惇之所以详细记录大成殿内部各种装饰、祭器，是因为出使前，使臣奉“王上”之谕：“以观光上国文庙，画取衮冕体制，依样制造递回”。(1)《北使通录》，卷1，第63a页。这是使臣参观孔庙和国子监的目的，也是此次探访之重点。日本学者山本一在《黎贵惇的衮冕调查及其国际礼制上的意义》中分析：“至清代，随着清朝废止使用衮冕，且16 世纪末郑王掌握了黎朝实权，在越南对衮冕的认识也发生了改变。虽然在清朝已不用衮冕，但是衮冕本应是黎朝皇帝权威的象征，随着郑王权威渐长，从而引起了黎朝皇帝与郑王间权力失衡的问题。”(2)山本一：《黎贵惇の衮冕调査とそ国际礼制における意义》（《黎贵惇的衮冕调査及其国际礼制上的意义》），《東アジアの思想と文化》（《东亚的思想文化》），2021年第12号，第168页。作者认为中国衮冕体制乃至儒学礼制对越南历朝政治、传统文化以及国际礼制意识的关联。

彝伦堂：使臣参观完孔庙，走出致斋所时，张元观再引各使臣参观国子监的彝伦堂。北京孔庙和国子监以左右、东西结构来设置。彝伦堂在孔庙外墙之右，是早年元明清皇帝讲学的地方，后来是贮存儒家书籍的书库。“彝伦堂九间，前扁‘彝伦堂’三大字碧题。中匾‘文行忠信’金题大字由雍正御书。又扁上，列四金扁，刻顺治、康熙、雍正、乾隆四朝的敕谕；扁下为石碧，刻圣经自‘大学之道’至‘未之有也’乃康熙朝御书。其堂外立测景石，左为绳愆厅，右为博士厅，又次左为钟鼓堂，又次分列各堂有修道、文行、广业、诚信等名。”(3)《北使通录》，卷4，第61a页。参观国子监时，黎贵惇特意观察彝伦堂内部匾额以及国子监内各个学堂顺序。黎贵惇在对国子监的描述中，没有辟雍和琉璃坊的记录，因为当时清朝还未修建此两大建筑，直到乾隆四十八年（1783）才开始增建。

在黎贵惇笔下，除了领略到孔庙和国子监建筑整体面貌外，还能体察各院座内部细节部分，以及当时孔庙、国子监的若干祭祀器具和衮冕仪式。《北使通录》作为域外汉籍，非常罕见地详细记载了清代乾隆时期京师孔庙和国子监的情形。

相较而言，越南河内文庙从1070年开始修建，1076年在文庙旁边建立了国子监，到黎圣宗年间（1460—1497）大规模重修，整体建筑完备，基本模仿中国孔庙建筑风格层次。至1919年越南废除科举制度，历经沧桑，国子监已不存在，现存文庙祭祀孔子以及越南先儒的孔庙在前，讲学的国子监太学堂和宿舍在后面。

根据以上记载，我们可以了解到越南使臣对孔庙和国子监的布局结构及规章制度、孔子祭祀器具、衮冕仪式、典故诸书等问题的关注。这种对儒学的重视也许与越南时局相关：17世纪末至18世纪初，越南虽然仍处于南北割据时期，但是1672年，郑、阮势力暂停相互攻伐，北方的反郑事件、农民起义被郑主平定，政治社会相对稳定。当时，清王朝和越南黎郑朝廷关系友好，越南黎郑朝廷为了增强权力，挽回盛世，便重定科举制度，一度振兴儒学。

二、黎贵惇与清朝官员关于儒学学派的探讨

（一）关于《诗经·郑风》之淫以及汉儒和宋儒的争论

《北使通录》由黎贵惇个人记录使团出使北京的全程日记，所以文本中多见越方黎贵惇和清朝官员在华期间进行的多种交流。其中给人印象最深刻的是黎贵惇多次跟钦差秦朝釪和广西学政朱佩莲讨论儒学的相关问题。秦朝釪为礼部员外郎钦命伴送官，护送越南使团从北京回到桂林，从辛巳年（1761）三月初一日至十一月十二日，黎贵惇与秦朝釪一路相随，配合处理行政事务，探讨经史，唱和诗歌。回程前半路，秦钦差的舟人沿路经常滞留以贩卖私盐，致使回程耽搁，使臣长时间在外，日夜着急回国复命并提前禀报钦使册封。使臣多次令通事和彭、罗两位护送官请钦差让人开船，甚至亲自写呈文激烈地要求启程，而钦差专听管家之言，仍然拖延，以风大、风不顺、逆流、滩碛等理由来延迟开船，所以秦、黎这时候的交流只是公事公办停留在表面而已。到了八月初五，秦钦差主动邀请黎贵惇到船以笔谈诗论文，二人交流才逐渐深入。《北使通录》记载辛巳年（1761）八个月内秦、黎二位有四次笔谈，多半谈到学术和越南朝廷官职风物的内容。其中，八月十四日，在湖北省广济县武穴市镇，秦朝釪派人送帖邀请黎贵惇称：“船中无事，勿惜一顾，常来相念，甚慰之。（黎贵惇）取出《群书考辨》与看之，欣赏击节，逐条之下，颇加评品，意有不合，亦即席论订，往复数十。”(1)《北使通录》，卷4，第8b页。秦朝釪也“取所著《读书记》与看”。二人互相交换著作并互有评论，这其中涉及一个显著的学术问题。

（黎贵惇）曰：……夫五经出于汉，汉儒寻绎考论之不可诬也。自宋时大儒辈出，经学讲明最折，后人始不读旧注疏，然无注疏，何以知古学渊源，此亦是偏处。如《诗经》朱子集注尽辟旧说之谬，无容喙矣。要之毛公时犹为近古，其《小序》或有传，未可必其尽不然也。《将仲子》《遵大路》《子衿》《风雨》，朱子皆断为淫诗。此从《小序》亦可。盖就诗中文义情细加吟玩，以温柔敦厚意读之，便见。

伊（秦朝釪）曰：朱子集大成，固非后学所敢议，但于《小序》多不之敢，毛公未必一一心服，如此等诗不以淫奔说，亦岂不平易明白？

（黎贵惇）曰：朱子只据《论语》中“郑声淫”一语定案，亦是卓绝当时。当时吕东来曾相辩说。马端临《文献通考》中一段论《小序》亦好，足为考亭功臣。

伊（秦朝釪）曰：朱子好处自多，马氏持论太过，无复余地，便非中道。(2)同上，第9b—10a页。

（二）关于宋儒理学与明儒心学的争论

宋儒理学与明儒心学争议是中国历代学术的突出问题。黎贵惇与秦朝釪的笔论中也出现了如此争议。《北使通录》记载了在秦朝釪为黎贵惇《圣谟贤范录》题序云：“性命于天，本无不定，而无礼以立之，则摇撼振荡而不定……天生烝民，物各有则，本无失忘矣而先教而存之，则不失其所固有，失其所固有而陷禽兽者有矣。”(5)《北使通录》，卷4，第21b页。《北使通录》另有一段记录秦朝釪的《群书考辨序》：“宋元以后，即多无可观。又其益甚者束书不观，游谈无根，或窃其字句以为绣绘雕琢之用。”(1)《北使通录》，卷4，第20a页。秦朝釪在《群书考辨》中更直接表露自己的观点：“陆象山逊朱子固然。自南宋以至于今，学术崇正者率崇朱而抑陆。”(2)黎贵惇：《群书考辨》，卷2，第83b页，越南汉喃研究院藏本，典藏号A.252。由此可见，秦朝釪认同宋儒理学的“天性”观，而批判明儒心学“束书不观，游谈无根”的学风。对于朱熹及其《集注》，黎贵惇认为：“朱子集诸儒之大成，尝求全集读之，见其片楮小简，亦皆大学问、大议论。盖不独道德卓然，而政事文章之妙。”(3)同上，第82b—83a页。对于陆象山，黎贵惇也持批判的态度：“子静文集类多枯燥气味，殊无精彩。《语录》几条乍见无不近理，仔细玩绎，终是不该不徧之说也。……居家静坐，不讲文字，对容清谈，遗鄙事物。其为世道人心之害，可胜言哉？”(4)同上，第83a页。更有甚者，秦朝釪还分析了两学派的性质与优劣：“朱子道问学之法也。象山尊德性之法也。然朱子却是夫子教人之法。诗书执礼，博文约礼，乃孔子之家法也，故有辙可寻。象山之法才一决裂便无边岸矣。此二教之优劣。”(5)同上，第84a页。从这些评阅与题序中，我们发现秦、黎二人不只是在笔谈中提到经学问题，而且在题序与评阅的时候，更加深入地探讨了学派之间的分歧观点。对于宋儒理学和明儒心学的评价，二人观点相同，皆赞同宋儒“道问学之法”“大学问大议论”之说，同时也批判心学“尊德性”为“清谈遗鄙”之学。可以说，在儒学笔论中，秦、黎找到了彼此之间的认同点，也表露了各自的不同见解。

三、黎贵惇与清朝官员对双方所撰经史著作的点评

（一）对越南黎贵惇两部经史著作的点评

来华之前，黎贵惇已经撰写了《大越通史》《群书考辨》《圣谟贤范录》等书。出使的时候，他将后两部作品带到清朝。这两部书也成了黎贵惇跟清朝官员笔谈的主要文本并得到了清朝士大夫及朝鲜贡使讨论、题序及点评。黎贵惇带上自己撰写书籍请教北国士夫，积极与他们展开儒学以及多方面的交流活动，说明学术交流就是黎贵惇出使清朝的目的之一，并反映了黎贵惇对清朝学术的关注及其国际学术交流的意识。较之于若干使臣完成使命后，回程路上多关注北国地理风景、历史遗迹、百姓生活、气候产物等情况，黎贵惇却主张“广交”，经常与清朝各级官员会见，并关注清朝政治、人物、学术等问题。通过这些经史论著，黎贵惇与清朝官员探讨了考论古史、儒家经典等经史主题。

1. 批判指正。从辛巳年十二月二十七日（1762年1月21日）至壬午年（1762）正月，越南使团在广西太平府停留等候通关。钦命提督广西等处学政朱佩莲，因参加太平府年考，而暂住丽江书院。黎贵惇往见朱佩莲后，二人多次书信交流。朱佩莲写给黎贵惇一片小简称：“《圣谟贤范录》所录精约可宝，惟马融人言皆在可废，所拟经可在文中子以下，所谓愿之人也。至近人家训格言，尚多偶俗，可谓节议。其书想系草稿，俗体破体甚多，尚需细校。”(6)《北使通录》，卷4，第76a页。黎贵惇“见善则迁，有过则改”，于偶俗、可废、可节之处皆“再加删载”以“期于雅当”，追求做到“最为精确”。(7)同上，第80a页。这显现出黎贵惇的求实精神和严谨的学术态度。秦朝釪认为黎贵惇在《群书考辨》中对东汉黄巾、宋元白莲会等事的议论“直截而果决”，因而建议“异日临政，尚其慎之”(8)同上，第8b页。。清朝官员对黎贵惇著作的批判意见，主要在于书写俗体和破体较多，作者论史直言以及著作编辑等问题。

2. 认同赞颂。清朝官员对黎贵惇两部经史内容的认同赞颂体现在三点：一是认同黎贵惇的“考史”方法。秦朝釪在《圣谟贤范录·序》说：“安南国副使黎侍讲，善读书，慕先贤之集古，乃摘取经书及诸史百家，下及近世名人之言，为《圣谟贤范录》。”(1)《北使通录》，卷4，第22a页。秦朝釪的《群书考辨·序》也有一段称：“可谓善读史而得其要领者也”(2)同上，第20b页。，“若其广征博引，以驰骋上下于数千百年之间，则侍讲既能之”。(3)同上，第21a页。朱佩莲也说：“黎子桂堂覃精列史”(4)同上，第85a—b页。，读史“博观约取”，“其揆几当，折义精也”。黎贵惇的考史方法与明清治史方法有相同之处，即皆重视彻底考证，强调考证学的特点，以求古史的真实。二是认同黎贵惇的“评史”观念。《北使通录》记载壬午年（1762）正月初七晚，朱佩莲在《群书考辨·序》也说：“桂堂兼理势以评史事知人论世。”(5)同上，第85b页。理是历史的必然规律，而势是它的客观发展趋势，势必然是理的外在体现，二者有密切关系。朱佩莲了解并认同黎贵惇以“理”和“势”的辩证观念，以及“评史”“知人”“论世”的治史方法，从而对黎贵惇的经史学问及其《群书考辨》内容评价颇高。三是认同黎贵惇两部书的学术倾向。辛巳年十二月二十九日（阳历1762年1月23日）上午，黎贵惇拜谢朱佩莲，随身携带《群书考辨》两卷。朱佩莲写道：

《史辨》(6)《史辩》，即指黎贵惇的《群书考辨》。一书根经据传，自标卓识。《圣谟贤范录》大儒明体之学也，《史辨》大儒致用之学也。天朝顾炎武亭林《日知录》庶几近之。(7)《北使通录》，卷4，第76b页。

朱佩莲又在《群书考辨·序》感叹：嗟呼！中原文献之传，国初若顾宁人、阎百诗、顾景笵、梅定九君子固大有文在。吾生也晚，皆不及矣！(8)同上，第85b页

笔谈中，朱佩莲指出黎贵惇的《圣谟贤范录》的“明体”性质，以及《群书考辨》“根经据传”的考证方法与“致用”的特征。他还将黎贵惇的《史辨》比作顾炎武的《日知录》，并谈到阎若璩、顾祖禹、梅文鼎等清朝实学的代表人物。这说明在一定程度上，朱佩莲认为黎贵惇学风接近于清朝实学大师们的学术风范。从黎贵惇与清朝官员进行儒学学派笔谈和经学作品探讨中，可以看出黎贵惇也许接受了清朝儒学家的“实学”观念，具有“经世致用”的思想倾向，注重考证学方法，同时也不废宋儒之说。阮金山认为黎贵惇“属于站出来保卫并维持儒家正统脉络的群体。这点证明越南儒学经过调整并融入18世纪东亚国家儒学思想转变的标志。”(9)阮金山：《黎贵惇对宋朝朱熹论〈书经〉思想评价——通过研究〈书经演义〉分析》，《汉学研究集刊》2017年第25期，第40页。

值得一提的是，黎贵惇在《群书考辨》中全部记录了中州官员对其书的专门点评。经笔者粗略统计《群书考辨》一书(10)《群书考辩》，典藏号A.252（共两卷）。，秦朝釪大约有29次评阅，朱佩莲24次评阅此书的具体内容。其书考论自夏商周三代到唐宋的历史人物、历史事件及若干经学问题，如：管仲、秦始皇、刘邦、项羽、吕东莱、黄巾起义、宋元白莲会、宋朝、唐朝、王道与霸道之别、理学与心学、程朱学说、礼经、易经、书经、史记，等等。阅读此书，清朝官员发现在几百条目下，黎贵惇不是“述而不作”，而是“皆有所论著”，黎贵惇不仅质疑、批判前代学者，还提出了许多新见解。“黎贵惇确是一位越南罕见的敢于坦率地提倡‘重新考证古人’的儒者，是科学怀疑与争论精神的榜样”(11)Trn Th Băng Thanh (ch biên), Qu Đường thi tp (Kho cứu và dch chú), Nxb Sư phạm Hà Nôi, 2019, tr.25 ［陈氏冰清（主编）：《〈桂堂诗集〉考证与译注》，河内：师范大学出版社，2019年，第25页］。。

（二）对清朝官员的经学著作和诗稿的点评

除了探讨黎贵惇两部经史著作，秦、黎二人还讨论了秦朝釪所著《读书记》和《诗经论注》。黎贵惇对《读书记》评价说：“其中大要取《毛序》与《朱子集注》，诸家注释《诗经》，参以己意，以出京之日起课，每日读某诗，共千章，下附评论，亦多可观。”(1)《北使通录》，卷4，第9a页。朱佩莲在壬午（1762）年正月初二日晚上“令人送所作《东江试稿》《训士九箴》《粵西岁考录》《陕西乡试录》，并邀甲副使一敘。”(2)同上，第78a页。广西左江道署道台官太平知府查礼也给黎贵惇看他所著的《榕巢小集》。《北使通录》虽然不记载秦、黎和朱、黎对于秦朝釪、朱佩莲、查礼所撰诗集的讨论，但是他们的诗歌促使越南黎副使与他们多次谈到《诗经》乃至经学等主题。黎贵惇与秦朝釪、查礼、朱佩莲等官员的诗学交流、相与酬酢(3)经笔者统计，《桂堂诗汇选全集》中秦、黎诗歌酬酢共32首诗歌。加深了彼此的感情，也堪称越中文学交流的佳话。黎贵惇是这样总结使途中的学问交流的：“《群书考辨》《圣谟贤范录》皆仆三十岁前所作，诸名公爱之，不啻拱璧，乃知人心不异，以诚正相待，以文字相知，即四海皆兄弟也。”(4)《北使通录》，卷1，第3b页。出使那年，黎贵惇才33岁，在国内只担任黎朝翰林院侍讲，但是当时他已是越南著名的儒士型官员。当时正值清朝乾隆时期，儒学繁荣发展，清廷官员多关注经史考证。出使过程中，越南使臣与清朝官员不断交流儒学，双方思想皆有沟通有碰撞，通过互相了解，两国学术文化得到了交流与发展。

四、结 语

朝贡是古代越中邦交形式之一。在越中朝贡之路上，北京是越南使臣必达的目的地，其中北京孔庙和国子监正是越南赴华使臣期待瞻谒的地方。从《北使通录》的翔实记载中，我们可以看到清代乾隆时期，北京孔庙和国子监建筑、各院座层次的布局结构，以及内部设施的各种礼乐器具的规章制度，同时也看到了越南使团对孔子的崇拜，对孔庙祭孔祭器、衮冕体制及儒学礼乐的关注、学习与模仿。越南使臣在华与中国官员儒学交流的方式有两种直接笔谈或间接笔论。直接当面笔谈有时在公馆或船上偶遇相聚，但更多时候是互相邀请来往。间接笔论主要以书信来往，包括题序、评阅、探讨呈文等形式。他们互相赠送、交流各自撰写的经史著作，据此作笔论对象，探讨了儒学礼乐器具、衮冕仪式、儒家诸典、儒学学派以及著作编撰规格、删改增补与书写形式等内容。在探讨过程中，他们儒学观点同中有异，异中有同，或赞或批，问答讨论，进而双方思想得以沟通与交流。从而我们可知道越南使臣与清朝官员儒学交流是双方官方与直接交流的渠道，在一定程度上，影响推动了双方尤其是越南的儒学发展。

在越南使臣与清朝官员之间的儒学交流中，表露出黎贵惇学术思想倾向于明清实学思想与考证学。他一生著述丰厚，尤其注重编撰各种辞书、历史、地理、典章考证，编选诗歌总集别集等等。黎贵惇继承了17世纪后半期的越南前辈学术倾向，又了解同时代的清朝学术动向，一度带动了越南18世纪的考证学风气。当时越南师徒相传的经学者如陈名林、阮俨、阮辉、吴时仕、范阮攸、裴辉璧、吴时任、潘辉注、陈名案等儒士或少或多皆以“经世致用”为著述宗旨，提倡“务实”精神，并踊跃于考证经史。从以黎贵惇为代表的越南学者，我们可看出越南18世纪学术活动走向实学和考证学的发展趋势。但是到了18世纪末至19世纪初，随着晚清学术逐渐衰败，且越南连续改朝换代，政治社会一度混乱，考证之风也日渐衰弱，直到阮朝初期儒学才得以再度盛兴。