为政治奠基：论法家的政治形上学*

一、缘起

政治形上学，意谓人类为了论证政治权力、政治秩序、政治价值而进行的超越经验世界的形上思索，目的在于为现实的政治生活提供本体依据和价值基础。施密特认为，研究主权概念的前提，离不开彻底的概念化思维，“即一种被逼入形而上学和神学的一以贯之的思维”，这种涉及政治问题的形而上学思维，具体内涵是：“某一特定时期所造就的世界的形而上学形象与世界所直接理解的政治组织的适当形式具有相同的结构。”

施密特在此阐述的形而上学与政治的同构性，便是“政治形上学”。沃格林有关“宇宙摹本”的说法，也在揭示一种“政治形上学”的思维方式：“创立政府是创世之文章。从冲突人欲的无形广漠，兴起一个秩序小世界，一个宇宙的摹本，一个小宇宙(cosmion)，引领那饱受内部和外部破坏力之压迫的危殆不安的生命，通过对其内部违法者和外来侵略者施以终极威胁和暴力运用，维护它的生存。”

宇宙秩序被人类赋予某种超越或神圣的形上秩序，其与经验世界的社会秩序之间，存在着一种“合拍”或“契合”的对应关系。经验世界的社会秩序依照神圣的宇宙秩序来展开，就会因其神圣性而获得正当性。

④Viktor Mayer－ Schonberger，Kenneth Cukier，Big Data:A Revolution That Will Transform How We Live，Work，and Think，Houghton Mifflin Harcourt，2013，p．10．

施密特主权问题的政治神学也好，沃格林的宇宙摹本也罢，本质均是人类为了应对生命安全、生活意义以及如何维持一种政治秩序的需求。“政治形上学”的问题，是人类观念的产物，体现了人类的抽象思维能力与想象能力，以及对“有限”进行追问并指向“无限”的能力。“政治形上学”的思维旨在建构或创立一个形而上的符号化的宇宙及其秩序，同时又以此形上秩序来引领或唤醒现实社会的政治秩序。如何理解人类政治，决定了政治形上学的不同面向。如果将人类政治的根本目的理解为实现一种善的生活，那么其政治形上学就将体现为一种应然的善的价值，其实是一种政治伦理的形上学。如果将人类政治理解为善恶混同、黑白一体，那么其政治形上学将呈现怎样的面貌？这是本文的主要问题意识。

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目前学界讨论政治形上学，基本侧重一种政治伦理的形上论证。其焦点主要围绕正当的政治价值与政治理想来展开，探求政治的本质在于如何实现一种善的生活，关心政治生活应当如何，这其实属于政治伦理或政治价值的形上学研究。

从内容上看，这当然属于“政治形上学”的组成部分。从古到今，人类政治在各个历史阶段、不同的文化背景中均有相似的政治价值与政治追求。然而，人类并不缺乏政治价值与政治理想，真正缺乏的是如何将政治价值、政治理想与现实政治相结合并最终寻求能够通往理想的制度构想。人类的各种政治形上学，高标着种种价值，却又有意或无意地回避现实政治，这就形成了一种没有“政治”的“政治形上学”现象。只给“政治价值”一种形上依据而未给“政治”以一种实存状态的形上论证，难免会给人造成一种虚幻的错觉：人类实际的政治生活完全可以被某种价值或理想来加以引导和规范。如此，人类对于实际政治的认知与了解势必受到很大影响。人类的价值与理想，当然能够为现实政治提供发展方向，甚至在某些历史时段还会带来根本性的变革。但现实政治真的就会被彻底驯化而按照人类的理想去演变吗？政治的本质难道真的就是为了实现一种善的生活而存在的吗？善的生活离不开公共利益的普遍实现，但政治的真正本质却在于权力与利益的博弈，注定不会完美，因为人性并不完美。依靠不完美的政治来实现一种善的生活，自始至终构成人类政治思想的困境，因此也成为政治哲学探求的永恒主题。

实验前对两个班学生进行实验前四项教学内容的测试以及体育课堂的学习兴趣调查，测试结果如表一所示。由于P＞0.05，两班测试成绩没有显著性差异，符合实验的条件。在实验过程中，实验班和对照班的授课均为同一体育教师，课堂所需场地器材均相同。

完整的“政治形上学”应该包含应然意义上的“政治伦理形上学”与实然意义上的“政治形上学”。后者立足于不完美的人类政治并为其寻求一种形上依据，这是清醒认识人类政治本质的必要环节，也是逐渐改良这一不完美政治不可或缺的步骤。对于今人来说，认识政治的本质，是思考如何才能享有良善政治的前提和起点。在人类历史长河中，马基雅维利与马克斯·韦伯都发现了不完美的人类政治，认为人类政治的复杂性体现在一种善的目的或价值往往可能通过恶的或非道德的手段来达成，但政治现实主义的立场决定了他们并未从形上角度对其本质特征予以哲学论证。

韩非子作为中国古代政治思想家，在此方面做出了杰出的理论贡献，他不仅揭示了“政治”黑白一体、善恶混同的现象，而且还对其进行了形上论证，真正为实然意义上的“政治”奠基。先秦法家思想在政治形上学领域，经历了一个由应然的“政治伦理”的形上论证到实然的“政治”的形上论证过程。本文将重点揭示法家政治形上学的演变进程，并深入分析韩非子政治形上学的理论特征以及由此凸显的相关理论难题，敬请方家批评指正。

二、道物之间的秩序结构及其政治蕴涵

人类自进入生物学意义上的“智人”开始，就拥有了抽象思维能力，以及在经验世界之外寻求根源的追问能力，由此产生了形形色色的泛神论信仰与宗教。在中国文明史上，经由商周时代的鬼神、帝、天信仰，至春秋末期，始出现一种更为根本的宇宙生成与世界本体的理论追问。于是出现了一个对中国古代文明影响深远的哲学概念：道。道与万物之间，呈现为一种以道主导的生成与生养的秩序结构。道既是万物之起源，又是万物存在的形上依据。此种观念在老子那里，已经得到详尽而深刻的理论阐发。道与万物之间的秩序结构，对应着“侯王”与百姓的关系，老子阐释了一种“侯王”主导的政治秩序之下无为、柔弱、不争的政治理念。

老子的政治形上学，为现实政治生活提供了一种无可置疑的应然价值引导。这种思维方式也体现在格外关注现实政治的先秦法家那里，并呈现出一定的复杂性。

韩非子实然形态的政治形上学的完整理论图景应该是这样的：一方面，道的存有原理贯彻于物理世界与事理世界，万事万物皆有道理，包括生死、成败、祸福，由此而成客观情实的政治形上学，此即韩非子的道理论；另一方面，道的价值原理贯彻于人类社会，道德仁义礼最终呈现为人性之“情实”与“理”，此即韩非子的道德论。韩非子的政治形上学与《管子》政治形上学在存有论层面存在着巨大差别。所以，完全依据道德论的应然价值去理解韩非子的政治形上学，是不恰当的，也是不完整的。

林业既可以改善我国整体的生态环境，提供充足的林木产品，推动我国经济发展，还可以改善人们的生活环境，净化空气。所以，做好林业的生态保护以及天然林保护工作是现阶段的重要任务，只有这样才能够有效推动林业的发展，提高人们的生活质量。与此同时，人与自然和谐共处也是我国当下发展中的重要问题，但我国市场经济增长的速度过快，人们过度追求经济利益却无暇顾及生态环境的保护，使生态环境遭受到大面积的破坏，严重影响了地球的环境，给人们的生活造成了影响，限制了人类文明的发展。因此，为了实现人与自然和谐共处的目标，加大林业生态保护与天然林保护是大势所趋。

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道生天地万物，为宇宙生成论；道成万物，揭示万物本原及其变化规律。法家之道 ，应是生天生地生万物之道，它不仅在天地之先，同时也在天地之间，更在天地之后，至天地之消散也不死不衰。如此，道与天地万物以及人类生存之间，就构成了一个原初的存在共同体，道不仅是天地万物之起源，而且还是万物存在之本体。在此原初共同体之中，道与天地万物构成了一种具有支配—服从内涵的秩序结构，具有政治形上学的显著特质。在此秩序结构之中，道居主宰者之地位，拥有诸多的理论特征。

首先，道拥有绝对权威性。天地万物，包括人类，其来源与存在均以道为最终依据，故而天地万物对于道之绝对权威没有任何选择的余地，必须面对并接受这一境遇。道之于天地万物，具有无可违抗的主宰者地位。《管子·形势》说：“天道之极，远者自亲。人事之起，近亲造怨。”这是强调天道具备“远者自亲”的凝聚功能。《管子·内业》则从人事的角度来论证道的权威性：“人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。”《韩非子·扬权》主张道无常形并时刻处于变动之中，故能生万物并赋予万物以各自不同的特性，因此：“道不同于万物”，“道无双，故曰一”。《韩非子·解老》也说：“无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”又说：“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”万物生死、万智斟酌、万事废兴，皆离不开道。道不容挑战的绝对权威以及独一无二的地位，利他能够带来亲附，形成了一种支配与服从的秩序结构。万物对道的尊崇与服从，完美呈现了一种统治秩序。

其次，道具有以“变”为“常”的特征，所有对象性的经验事物均是有限而短暂的，不可谓“常”。法家从道与天地万物的秩序结构中，意识到“变”与“常”的问题。道的突出特征在于变动不居，“遍流万物而不变”(《管子·心术上》)，所谓“不变”即是“遍流万物”之“变”，唯一不变的就是“变”。这种观念在《韩非子·解老》中说得更为明确，一方面道无“常操”，没有固定的形态才能赋予万物以生以存的特性，所谓“稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”；另一方面，道才体现真正存在意义上的“常”，“常者，无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也”，变动不居而无固定之理、固定场所，才是道之“常”，“变”才是道之“常”。也就是通常说的，“变”才是唯一的“不变”。简言之，除了道之外，无所谓“常”。天地万物终有消散结束的时候，而道则是不死不衰的。

若从西方哲学的脉络看，韩非子政治形上学面临的难题，实为休谟开启的“实然”(“是”)与“应然”(“应该”)如何融合的问题。休谟认为：“是”与“应该”在每个道德学说体系中都存在着一种不知不觉的跳跃，由以“是”或“不是”为连系词的事实命题向“应该”或“不应该”的价值命题跳跃。按照休谟的思路，这种跳跃缺乏逻辑证明和根据。

袁宝新曾质疑陈康对老子道论的人与物的二元划分，依据休谟式的思维追问实然与应然之间、本体与价值之间，如何可能融为一体。刘笑敢则针对袁保新的观点，又呼应陈康的思路，认为以西释中的“反向格义”不应削足适履，应该注重中国哲学自身的独特性，他主张：

最后，道具有无私与包容的特性，不会因偏私与好恶而对万物区别对待。道既生天地万物，那么道就理所当然地具备包容特征，且道超越世俗美丑、善恶观念，对万物一视同仁，不会有任何偏私。道之无私与包容，突出体现为天无私覆、地无私载，不辞万物之生息繁衍，万物生存皆因其本性与行为而成就各自的状态。《庄子·大宗师》《吕氏春秋·去私》皆有相关记载，法家之道论共享着先秦诸子有关天地无私的通见。《管子·内业》认为：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”又说：“道生天地，德出贤人，道生德，德生正，正生事”，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此而为人”。李增将此解读为道一分为三，即天道、地道与人道：“由此可见道落实到宇宙万物中，即是分类为天道、地道、人道，这天、地、人称之为三才，而三才是由道而生，又合为一体。”

天地之道的特性，理所当然地体现为道之特性。《管子·形势解》更提出天地无私而对万物“无弃”：“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用，故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”《韩非子·大体》亦主张圣人心胸应该足够宽广：“上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交朴，以道为舍。”道与天地的上述特性，都是对《老子》第二十七章“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”观念的继承与发挥，蕴涵着秩序共同体中的任何成员皆有生存权利且不应受到好恶偏私等不公正对待，否则就会因偏私而使秩序共同体的完整性受损。

2.人类政治的四大困境

1.道的四大特性

《韩非子·解老》数次强调“事理”的重要性：“得事理则必成功”，“思虑熟则得事理，得事理则必成功”。如此一来，就引申出一个根本性的问题：在人类活动领域，是否存在一种基于因果关系的必然之理？若有，此种必然之理，属于“存有之原理”还是“规范性之原理”？显然，正如前文所述，韩非子在人事领域论及“成败”“祸福”时，采用了“得之”(得道)的思维，将道之“存有原理”贯彻到了人类活动领域。问题是，陈康的二分方案可以确保人类对道之向背的有效诠释，可一旦韩非子突破此种二分界域，成全了道于物理世界与事理世界的存有论之普遍性，则又面临着事理世界的价值源自何处的问题。毕竟，如果生死成败善恶祸福不各有其道理，人类即便“体道”“有道”也只能获得一种知识论的把握，而不能导向一种价值性的规范。按照韩非子的思路，人类对普遍存有之道的认识和了解，也只能达成一种规律性的工具理性认识，但这种工具性认识是否符合善的价值？这是理解韩非子政治形上学的一个至关重要的问题。

第一，涉及人类政治“一”与“多”的困境。人类离不开群居生活，离不开秩序。而人类秩序之维护，使得政治成为必需与必要。人类政治秩序之实现，离不开政治权力或政治权威，必须以金字塔式的秩序结构来呈现，以“一”依赖“少”来实现对“多”的统治。此乃人类政治之常态，从而也构成了人类政治的根本困境：如何才能实现以“一”御“多”？法家思想家对此问题的回答是：像道那样做，圣人“体道”，就可以克服以“一”御“多”的困境。《管子·内业》说：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。”《管子·心术下》也说：“执一而不失，能君万物。日月之与同光，天地之与同理。”此处的“一”即是“道”，“能君万物”之道启迪着君主体道就能君万民。当韩非子在讲“道不同于万物”时，他体会到的道理是“君不同于群臣”，当他讲“道无双，故曰一”时，他领悟的是“明君贵独道之容”(《韩非子·扬权》)。法家所有讲君道无为、虚静、去好去恶的地方，都在以道的特性来提醒君主如何解决以“一”御“多”的政治困境。简言之，法家涉及的君道工夫论，实质上都蕴涵着浓烈的政治意味而非单纯指向个人的境界。法家处于两千多年前的战国时期，他们论证的当然是一种中央集权的古代君主制。然而，即令今日，人类政治亦难言摆脱了以“一”御“多”的问题。“由谁来支配”以及“为何会服从”等政治哲学命题，至今依然未有确定不移的标准答案。

第二，涉及人类政治“变”与“常”的问题。人类政治不能无变，否则无法应对不断变化的客观事实与时代潮流；但人类政治又不能无常，否则就会进退失据，无所措手足。人类秩序本质上依赖一定时期内稳定的制度或规则。然而，是否“变”、如何“变”以及谁来“变”？如何处理“常”与“变”的矛盾关系？这同样构成了人类政治的基本困境。在不同时代不同文化语境之中，思想家们均在围绕着这一问题争论不休。法家论证了“变”为道之“常”，也就论证了人类政治不得不“变”的特征，因为人类政治必然处于非“常”的状态。人类个体生命作为有死的存在，不可谓“常”，人类历史或人类文明亦终有消亡的那一天，亦不可谓“常”，均处于流变之中。问题在于，人类作为万物之一，不可能也不需要像道一样以“变”为“常”，而是需要经验世界中的稳定性之“常”。从道之“常”来看，所有经验世界的“常”均是有限而短暂的“常”而非真正存在意义上的“常”。但是，人类恰恰需要这样经验世界的“常”来维持一种稳定预期并由此实现群体秩序。由此，在宇宙万物以及人类经验世界之中，就产生了一个有限而短暂的“常”与永恒之“变”的问题。当道只能为人类政治提供“变”的依据时，法家不得不从天地之“常”来论证人事之“常”。

《管子·君臣上》说：“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常；兼而一之，人君之道也。分而职之，人臣之事也。”《管子·形势解》则从“天之常”来论证“主之常”“父母之常”“臣下之常”“子父之常”，主张“用常者治，失常者乱”。尤其推导出治之以法的政治观念：“主牧万民，治天下，莅百官，主之常也，治之以法，终而复始。”法，乃是君主治国之常。韩非子诠释老子思想，认为可道之道，均非“常道”，所有有理、有形、有生死盛衰之物，皆不可谓“常”(《韩非子·解老》)。故而，他强调人类政治“变”与“常”的统一，一方面，他主张“家有常业，虽饥不饿。国有常法，虽危不亡” (《韩非子·饰邪》)，从天地万物的自然法则中领悟出常法的正当性，主张“因道全法”(《韩非子·大体》)。另一方面，韩非子又特别强调变法之重要性，认为不可墨守成规，应该根据客观情形顺应历史潮流而变法。《韩非子·心度》说：“治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”政治没有常规，根本目的在于是否达成“治”的效果。《韩非子·南面》更说：“变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。”传统之古或世俗之常，皆不应成为一种固定不变的标准，根本的标准必须服从于“治”与“可”。当然，在他看来，只有“圣人”才能判断可与不可。显然，韩非子会倾向于认为，人类历史或人类文明之“常”皆会“变”，世俗所谓“常”只是特定历史阶段之常而已。法家认为，君主治国，犹如道之化身，既要有不变之法，又要能够应对多变之事务并及时处理。

第三，涉及人类政治“显”与“隐”的问题。人类政治既有“显”的一面，公开宣示各种制度与原则，还有各种价值弘扬和道德宣传；但同时也离不开“隐”的一面，很多决策和活动都需要秘密进行才能成功，一旦泄露，就会带来极大的负面效果。《荀子·解蔽》明确反对“隐”的政治，认为圣人在位应该“显”，正大光明，反对秘密政治：“周而成，泄而败，明君无之有也。宣而成，隐而败，暗君无之有也。”儒家对人类政治之认识，尚停留在正当伦理之宣扬层面，并未真正深入人类政治生活去认识政治本质。韩非子恰好对此明确反对，主张“事以密成，语以泄败”(《韩非子·说难》)，《管子·法法》亦说：“几而不密，殆。人主不周密，则正言直行之士危。”道无所不在的普遍性与隐蔽性，为法家思考政治的“显”与“隐”提供了形上依据。无所不在，万物活动尽入眼底；隐蔽不见，则不被察觉。这在政治哲学层面构成了法家之“术”的“隐”与“察奸”的理论来源。《管子·九守》说：“用赏者贵诚，用刑者贵必，刑赏信必于耳目之所见，则其所不见莫不暗化矣。诚畅乎天地，通于神明，见奸伪也。”所谓“通于神明”就是效法道之普遍性与隐蔽性，以此识别奸诈与巧伪之行。《管子·法法》又主张法令必须公开明确，“宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也。”以法治国的前提，在于法之“显”。《尹文子·大道上》则明确强调“术”的隐蔽性与独占性：“术者，人君之所密用，群下不可妄窥。”名法是“显”，权术是“隐”，只有明法权术并用，才能真正得天下：“政者，名法是也；以名法治国，万物所不能乱。奇者，权术是也；以权术用兵，万物所不能敌。”韩非子更是深谙法之“显”与术之“隐”的政治道理：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂。用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”(《韩非子·难三》)“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”(《韩非子·定法》)当人类还在不断为人类政治生活寻求各种价值依据及正当理由时，先秦法家就明确指出，法治之“显”与术治之“隐”，构成了人类政治的黑白两面，这是任何道德思想家都无法否认的一个基本事实。这是先秦法家对人类政治的一种深刻洞见。不管世人对此持认同、中立还是批判态度，都不能改变人类政治的这种属性，亦不能否认法家对此问题所作出的深刻判断。换言之，这是人类政治的根本处境。

在记录集中，如果越多的特征项与问题词集的特征项匹配，即与问题集中匹配的特征项个数在记录集特征项总数中占的比例越大，PD就越大；反向匹配从记录词集的角度看待匹配度，记录词集与问题词集匹配的特征项在记录词集所有的特征项中占的比例越小，此记录词集就越偏离问题词集的主题，因而PD越小，反向匹配度越小。匹配度的计算公式为

第四，涉及人类政治“无弃”或“包容”及其限度的问题，亦是“放任”与“干涉”的问题。道生万物，不因美丑、善恶而有所偏私，天地以无私、包容的姿态接纳万物之生存繁衍。人类欲效法道与天地之宽广与包容，势必就需要在人类政治生活中尊重每个成员生存的权利，并且给每个成员创造生存的条件与环境。然而，“无弃”或“包容”仅仅是从秩序共同体成员角度在存在意义上而言的正当性，万物皆有其存在的合理性，但是否意味着在人类群体秩序之内，体道之圣人完全以“无弃”或“宽容”的态度去面对群体内部成员的一切行为活动呢？是否意味着体道之圣人完全以一种“放任”的态度任由群体内部成员按照自己意志去行动而不受干预呢？这个问题，似乎并不能在存在意义上的“无弃”层面得到圆满的解决。

道是否体现于人类社会，关键在人。“无弃”之道无论有多么包容，在人类政治生活中都离不开人对道的理解与运用。人在道如何呈现于人类社会的问题上，并非消极的接受者，而是主动的参与者。《管子·君臣上》说：“道者，诚人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。……道也者，万物之要也，为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢杀也。夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。”道是一种不可言说、不可对象化的虚设，必须藉由人的体会与理解才能真正呈现。《韩非子·扬权》同样谈到人的主观能动性的问题：“若天若地，是谓累解。若地若天，孰疏孰亲？能象天地，是谓圣人。欲治其内，置而勿亲；欲治其外，官置一人；不使自恣，安得移并。”这是强调效法天地之包容与无私，公正处理内外事务。但同时其也看到君主效法天地之际，并非只是“无弃”，而是蕴涵着强烈的“干涉”意味：“以赏者赏，以刑者刑。因其所为，各以自成。善恶必及，孰敢不信！规矩既设，三隅乃列”；“上操度量，以割其下”；“亏之若月，靡之若热。简令谨诛，必尽其罚”；“主上用之，若电若雷”。韩非子在此加入了雷电及月亮之亏、热之消散等意象，从而论证了“无弃”之生存境遇中君主设定的限度：善恶、赏罚、君权不被侵夺。《韩非子·大体》则将道与天地“无弃”的内涵表达得淋漓尽致：“祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。”韩非子的“道法”观念，不仅将道与法紧密联系在一起从而为法寻求到一种形上依据，而且更把公正无私的道法所指向的治乱、是非、祸福、荣辱等结果归结为人类个体自身的行为。法家在“无弃”或“包容”之下，并不采取无限的“放任”，而是强调人类活动的能动性以及由此采取的“干涉”态度。所有“干涉”的价值基础及道德理由，又与前文论及的道、天地之常等体现的伦理化法则密切相关。换言之，道与天地可以“无弃”万物，但法家所理解的“无弃”并不意味着放任善恶与是非。

总之，以道为源点的道物秩序结构，启迪着法家诸子思考一个极为重要的政治问题：道如何实现这种秩序？由此以道与天地万物的形上秩序为依据，构建一种以君道为核心，以君、臣、民为结构的政治秩序，涉及“一”与“多”、“常”与“变”、“显”与“隐”、“无弃”与“干涉”等人类政治的根本困境。道为一的绝对权威性，启迪了法家的“势”观念；道以“变”为“常”的观念，启迪了法家的“变法”观念；道的普遍性与隐蔽性，启迪了法家的“法”“术”观念；道的公正无私特性，启迪了法家对万民之福的理想以及法的公正无私观念。

法家的政治形上学，已经悄然浮出水面，呈现出原本应有的理论面向。

三、《韩非子》的实然政治形上学

《管子》与《韩非子》的政治形上学在道物之间的秩序结构层面存在着诸多共性，但二者之间的区别不容忽视，这点集中体现在存有意义或本体意义上的道是否能够彻底贯彻于人类的生死成败方面。《管子·内业》说：“人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。”而《韩非子·解老》则说：“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”前者有得道而生而成、失道而死而败的观念，由此确立了以道、天道为价值依据的行为规范，属于一种应然形态的政治形上学；后者则主张万物、万事的生死成败皆以道为依据，将存有之道彻底贯穿于人类活动，并结合圣人在政治领域的功能，由此而成一种善恶混同的实然形态政治形上学。《管子》与《韩非子》之所以呈现这种区别，根源在于老子道论的复杂性。

1.老子道论之双重特质

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陈康敏锐地发现《老子》文本蕴涵的内在张力：一方面，老子宣称道生万物并为万物存在依据的普遍原理，即“存有之原理”；另一方面，老子又说“大道废，有仁义”(《老子》第十八章)，无异于表明道在存有之原理层面不具备恒常性与普遍性。如何解决这种看似矛盾的思想现象？陈康提出老子之道存在两个领域：人类活动领域与非人类活动领域。在人类活动领域中，道不具有普遍约束力，个人的偏好和选择将产生“向道”与“背道”两种情形，人的能动性在哲学层面得以确立，如此才有“大道废”的说法；而在非人类活动领域，道则具有普遍性。前者体现道之规范性原理，后者体现道之存有原理。

简言之，道作为存有之原理，普遍存在于物理世界；作为规范性之原理，普遍存在于人类社会。刘笑敢进一步指出，老子主张道生万物、成万物而为宇宙万物的总根源和总依据，道虽不像宗教性的鬼神或上帝那样直接给人类提出如何行动的道德律令，但老子并不赞同没有道德引导与制约的世界。他追问：“没有最高道德引导和制约的世界会不会成为混乱不堪的无道德世界？会不会善有恶报，恶有善报，从而道德沦丧？”他认为老子的“天道无亲，常与善人”回答了这个问题，“老子相信，整个宇宙、世界、社会、人生的最高、最后的支配力量不是鬼神或上帝，也不是纯粹的道德原则或天理，但世界的存在所依循或体现的也绝不是毫无原则的混乱之道、不是弱肉强食的动物之道，不是完全没有是非、善恶的物理之道。道与天地体现的自然而然的秩序和人文自然的价值意味着人类社会的和谐，意味着人与宇宙万物的和谐。这种自然和谐的原则和状态，一方面为一切行为个体提供了相当的自由发展的空间，同时又意味着对行为个体任意的、自我扩张行为的间接的限制。”

显然，刘笑敢是在陈康的“道之规范性原理”层面进一步指出老子之道具有一种万物和谐、自然而然的价值。所谓“间接的限制”，就是不直接干预，以祸福相依与物壮则老的转换规则来呈现祸福、成败的总体趋势。祸福相依与物壮则老的规则，倾向于将生死、成败、祸福归结于行动主体的自身行为是“向道”或“背道”。

按照陈康、刘笑敢理解的老子道论，道普遍存在于物理世界，对万物一视同仁，体现为存有之原理，一旦进入人类社会，道就不得不具有价值属性，否则无异于认同混乱不堪的动物世界。于是，道就在人类社会以一种应然的价值标准而显出其规范性原理，成为人类效法的标准。《管子》将老子道论的“天之道”价值加以制度化，将老子间接的、总体趋势的限制，制度化为人为干预，并从天之道的价值论证干预之法的正当性。在道物之间的秩序结构之中，《管子》亦论证了人类政治的“法”“术”“势”存在的必要性与正当性。当然，所有一切都离不开“体道”的圣人。《管子》以“得道”与“失道”来审视人事的生死成败，正是按照老子道论的脉络来论证其政治形上学的，故而《管子》始终在人事层面高扬道的标准，以此作为人类政治的价值基础，进而论证出一种应然的政治形上学。

2.韩非子道论之彻底性及其衍生问题

然而，韩非子的道论，却突破了陈康理解的老子道论的人与物两个世界的界限，直接将道的存有原理贯彻于人类社会：生死成败皆有道。《韩非子·解老》凸显了道在存有论层面的普遍性，这不仅体现在道是客观物质世界的来源与依据，还体现在道是人类社会各种活动与结果的存在基础：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

王威威注意到，《韩非子·解老》呈现的道论特别注重道与理的内在关系，同时也说明“‘道’不只是万事万物生、成的依据，也是万物死亡和万物失败的根据。”

总体而言，学界对这段话的理解，基本都认为韩非子将老子之道推进到一个存有论的纯粹高度，万物皆以道为依据，人类社会之生死、祸福、成败，皆有道理，均可视为“得道”。生有生之道与理，死有死之道与理，祸有祸之道与理，福有福之道与理，成有成之道与理，败有败之道与理。如此，道就在存有论意义上真正达到了普遍性：世间万物及人类的生死成败与祸福，皆以道与理为依据。《庄子·知北游》曾记载庄子在回应东郭子“道恶乎在”的问题时，告知道“无处不在”，世俗眼中的卑贱与污秽之物中，蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，皆有道。蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺皆属客观之“物”，在道生万物的思维之下，超越世俗好恶情绪，接受这些东西皆以道为依据，人们不会感到太难接受。但是，当韩非子称世俗眼中的生死、成败、祸福皆“得道”时，这种思维已经在道的普遍性层面明确进入人类活动，没有给道的普遍性留下任何死角。

陈康敏锐洞察到老子道论存在的某种理论张力，并依据“存有之原理”与“规范性之原理”二分方案来加以解决。韩非子解老时，同样存在着类似的理论张力，并且韩非子的道论还带有某种理论“僭越”倾向，即韩非子突破了陈康设定的非人类活动领域，将道的普遍性推广至人类活动领域，并突出强调了道理—物理、道理—事理的区别。物理世界有道，事理世界也有道，并且此道没有任何道德属性：“道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌”；“道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成”。在此，道在人类社会之存在，完全是具有因果关系的客观规律或一种价值中立的力量。

韩非子认为，人类社会所有的生死、成败、祸福皆以道为本体依据。这无异于向世人宣告：人类政治所有的成功与失败、灾祸与福乐，皆有其存在的形上依据，人类政治不可能只有善而没有恶，也不可能只有成功与福乐，而没有失败与灾祸。韩非子论证了一种实然形态的政治形上学，人类政治所有活动及其结果背后，无论是怎样的结果，皆以道为依据。韩非子的政治形上学，给人类政治描述了一个并不完美的生存境遇。这难道不是人类政治面临的根本困境吗？人类的过去、现在以及未来，能够改变这一基本境遇吗？我认为是不可能的。人类政治从来都是善恶相混、黑白一体的。显然，这样的形上思维方式，在《老子》那里隐而未发，而在《管子》那里亦不存在。韩非子的政治形上学，足以媲美世界上任何伟大政治思想家。

问题在于，韩非子成功论证了一种实然的政治形上学，并非只是一种带有工具理性的实用政治，而是具有明确的善恶观念。韩非子并非提倡一种完全中立的没有任何价值倾向的客观政治。原因在于，韩非子具有明确的善恶观念，如“善恶必及”(《韩非子·扬权》)、“祸福随善恶”(《韩非子·安危》)、“善之生如春，恶之死如秋”(《韩非子·守道》)。那么，善恶的价值依据何在？

道在原初秩序共同体中所具有的上述四大特性，蕴涵着人类政治的深刻困境及其解决途径。

复次，道具有普遍性与隐蔽性。道的普遍性与隐蔽性体现在道既虚无、无形、无为而又变动不居、无处不在。《管子·心术上》说：“虚无、无形谓之道。化育万物谓之德。” 又说：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。” 《韩非子·扬权》说：“虚静无为，道之情也。”《韩非子·解老》也说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”道的普遍性体现为道与万物之间的紧密关联且道始终成为万物存在的本体依据；道的隐蔽性则体现为道不可言说且无形、无为，不可以感官去感知其存在。一旦将道的普遍性与隐蔽性特征置入道与万物的共同体秩序结构当中，就会发现一种无处不在的权威存在于万物的秩序之中。

上帝的观念、绝对善的观念、天理的观念都是既有实然意义，又有应然意义的。所以我们并非必须将这种“实然—应然”、“实有—价值”对立二分的概念结构引入对老子之道的诠释中来。这可能正是陈康这样的长期在西方讲授欧洲哲学的专家能够看出道既有客观意义，又有价值意义，却丝毫没有感到不安的根本原因。

刘笑敢针对性地回应了袁保新“从实然‘命题’不能推导出应然命题的观点引申到一个‘概念’不能同时有实然与应然意义”的观点，证明道既可能有实然意涵，也可能同时具备应然意涵。根据刘笑敢的思路，老子道既具存有之原理，又具规范性之原理，同时他并没有刻意强调陈康人的领域与物的领域的划分，他主张：“天道或天之道一方面是客观的、实然的，另一方面又体现了人的行为原则。实际上，这些天道所体现的原则正是老子所要提倡的价值标准。”

“老子所说的道主要包括本根之道(世界之总根源和总根据)，天之道(利而不害，常与善人)，以及圣人之道(生而不有，为而不恃)。这三个层次也就是逐步从最高本根的层面下降到万物的层面，再下降到人类社会的层面。”

刘笑敢明确提出，老子的“天之道”不是纯粹的自然界之道，而是老子哲学系统中的一个具有价值倾向的概念：“为什么老子讲天之道的时候没有考虑到大自然的‘恶’的一面，比如地震、火灾、飓风、海啸等等，这就是因为老子讲的天之道已经不是纯粹的自然界之道。当老子将天当作哲学概念而讲天之道时，天的内容已经经过了他的哲学思考的过滤。”

当然，刘笑敢认为天之道的价值并不带有目的性，也不带有直接强制的干预，而是从长远的总趋势来呈现。结合刘笑敢的上述观点来分析，他明显倾向于认为老子之道作为存有之原理时，尽管带有普遍性，但同时也带有价值属性。天之“恶”或人之“恶”在存有层面是否以道为其存在的依据？老子以带有价值属性的“天之道”将此问题过滤了，或者说，老子回避了这个问题。道或天道的“无弃”与“包容”，是否蕴涵对恶人存在也提供存有论基础？恶人之恶的根源来自其膨胀的欲望，那么欲望及其贪婪属性之存在，最终是否也以道为依据？陈康、刘笑敢认定老子之道既有实然意味又有应然意味的判断，对我们理解韩非子之政治形上学具有极大启发意义。

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3.韩非子之道理论与道德论

《韩非子·解老》在诠释《老子》第三十八章“德经”时，提出了他理解的以道统摄德、仁、义、礼等价值序列，既有对老子思想的继承，又有理论发挥。《老子》第三十八章表达了一种对自然流露的道德情感的维护以及对缺乏情感基础的外在强制、虚伪表现的强烈批判。貌似老子思想在针对儒家的仁义礼观念，实质却在于强调真诚情感与宽松政策的价值：“只要儒家的仁义礼乐的实践是真诚、自然的，老子应该是不反对的。”

毋庸置疑，刘笑敢以老子思想的价值立场对此章内容进行了恰如其分地解读。

韩非子并不完全按照老子思想的脉络来解读此章内容。他并未将道、德、仁、义、礼视为一种价值层面的递降序列，而是从价值生成的角度，以道为源点，逐渐生成德、仁、义、礼，呈现一种由不可言说的形上之道逐渐下降到人类社会的价值序列。《韩非子·解老》说：“道有积而德有功，德者，道之功。功有实而实有光，仁者，德之光。光有泽而泽有事，义者，仁之事也。事有礼而礼有文，礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”韩非子论证了道、德之于仁、义、礼等人类价值的形上依据。韩非子的思想体系中，蕴涵着一种以道为形上依据的价值体系。显然，韩非子与通常学界理解的老子观念，其致思逻辑是存在很大差异的。道体现德、德体现仁、仁体现义、义体现礼，它们之间是一个由上而下的价值传递关系，而非价值递减关系。

不宁唯是，深入分析韩非子对道、德、仁、义、礼的价值传递排列，还可以发现他对真实道德情感的强烈认同。当道经由德降至仁时，韩非子对仁有精确判断：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”仁的这种完全利他的无私特质，显然只能来自道的无私。但当仁进一步体现为义时，就由一种蕴涵道的价值属性的仁进入到“事”的范畴，进入到人类行动的范畴，于是便有了人类社会的上下、贵贱、亲疏、内外的制度安排：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”换言之，仁的价值必须通过义的制度结构来实现，所以才是“义者，仁之事也”。义，就是在人类社会的制度结构中恰当地做合乎身份、地位的事情，所谓“义者，谓其宜也，宜而为之”。从“上仁为之而无以为也”到“上礼为之而有以为也”，并没有老子意义上的无为优于有为的观念，而是“无以为”之仁变为“有以为”之义，实质就是由一种抽象之仁向制度化、社会化之义落实的过程。在此，不求回报的仁，并非任何实际社会生活中的德性，而是一种源自道的抽象价值，若只有抽象之仁而无具体之义，仁就没有任何意义。仁与义之间存在着一种根本性的价值延续，仁是“心之所不能已”的内在真实道德情感，义也正是延续了这个根本特性，“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕内也。”所谓“中心怀”“实心爱”，皆是君臣父子、贵贱贤不肖群体之中形成的恰如其分的真实道德情感，这就是义，义具有只尊重自己真实的道德情感本质；礼则是为了呈现内心真实情感，故“礼者，所以貌情也”。礼之所以成为忠信之薄而乱之首，根本在于世俗所理解的礼，背离了其呈现真实道德情感的本质，走向了只有形式而无实质道德情感的虚伪，互相计较、彼此争执，从而导致社会混乱。

至此，韩非子已经论证出了一种依靠人类在人际关系之中的真实道德情感作为义的本质内涵，并呈现为礼，由此上达仁、德与道这样一套形上—形下相互贯通的应然价值体系。韩非子将义具有的真实道德情感，称为“情实”与“理”。他说：“所谓大丈夫者，谓其智之大也。所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也。所谓去彼取此者，去貌径绝而取缘理好情实也。故曰：‘去彼取此。’”(《韩非子·解老》)真正的大丈夫，是具有大智慧的人，他做事时是要“行情实而去礼貌”“必缘理不径绝”“取缘理好情实”。简言之，由道而下贯的德、仁，至义时就呈现为一种内涵真实道德情感的情实与理，义就是理。此理，即是前文道—理—事理结构中存有意义上之“事理”。韩非子认为，义即是事理，蕴涵真实道德情感的义，是所有应然价值的心理基础，是道在人性中的体现。不仅如此，韩非子强调之“情实”与“理”，还有“物理”的内涵：“先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而忘意度也。”韩非子反对毫无根据的臆断，主张以物理为前提来认识事物。因此，“大丈夫”所取之“情实”与“理”，也即道—理—物理结构中存有意义上的“物理”。由此，韩非子在理论上完成了存有意义上的道理论与价值意义上的道德论(非今语之伦理道德)，前者服务于客观情实的政治形上学之建构，后者服务于人伦价值的政治形上学之建构。韩非子之道论，确实蕴涵着应然与实然的面向，休谟式的逻辑诘问似乎在韩非子这里也失效了。

法家政治形上学以道论为核心，其对道与万物关系的思考，体现在道生万物与道成万物两个方面。按照王晓波的说法，前者属于“万物的始源”，后者属于“万物的本体”。

李增则将此两方面分别称为“宇宙观”与“本体论”。

显然，这与老子的道论完全是一脉相承的。《管子·四时》说：“道生天地”。《管子·心术上》则认为道在空间上具有无限性：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”道生天地，天地复生万物。《管子·五行》主张万物皆依赖天地而生：“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。” 《管子·心术上》则将道、天道、地道结合起来考察万物起源：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也……天之道虚，地之道静……虚者万物之始也，故曰可以为天下始。”显然，《管子》认为，道生万物及道成万物的过程中天地起着至关重要的中介作用。《管子·形势解》将道、天地与万物的关系说得很明确：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。”又说：“天生四时，地生万财，以养万物，而无取焉。” 《管子·内业》直接指出道生万物与道成万物的功能：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”韩非子亦主张道生天地与道成万物。如《韩非子·主道》说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”《韩非子·解老》说：“功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。” 显然，韩非子也认为道之功效在于生成天地雷霆，世间万物之生存繁衍均以道为依据。

4.“得事理则必成功”如何可能

2.2.3.1 密度(X1)与施K2O(X4)的农艺效应分析。对产量回归方程令X2(施N)=0、X3(施P2O5)=0，则得：Y1、4=2 153.52+35.60X1+70.18X4-71.09X12-99.63X42+86.94X1X4。

韩非子“有道”与“无道”的说法也因此有了落脚点。《韩非子·解老》说：“有道之君，外无怨雠于邻敌，而内有德泽于人民。”所谓“有道”，就是圣人设定的目标与其所掌握的“物理”“事理”之间存在一致的相关性，欲有福欲成功，根据事理与物理来行动，自然是有道。《韩非子·解老》称：“人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。”所谓“无道”，并非说存有意义上不存在因果关系的生死、成败、祸福道理，而是目标设定与其认知之间出现偏差。若想生、成功及福乐，却因错误的认知而采取了通向相反结果的策略或采取了极端措施，此即韩非子的“无道”。

体道之人的主观能动性起着关键作用。圣人具有“聪明睿智”之性，能够虚静无为，能够“虚心以为道舍”(《韩非子·扬权》)，故能“体道”。体道之圣人，特点就在于“智深”：“夫能有其国、保其身者必且体道，体道则其智深，其智深则其会远，其会远众人莫能见其所极。”(《韩非子·解老》)这与前文提及的“大丈夫”的“智大”是完全一致的。换言之，圣人的首要特质突出体现为一种大智慧。这种大智慧，不仅包括对存有原理之道理论的深刻把握，也即对物理—事理的深切认识和了解，而且还包涵对价值原理之道德论的深刻领悟，也即体会到道赋予人类最为本真的道德情感及其仁、义、礼的价值取向。

道理与道德，皆汇集于圣人。圣人可谓得事理之人，也即能够成功之人。

若依据道理论之存有原理，成功与否皆有其道，那么所谓“成功”便无法从存有原理层面得到论证和说明。因为如果所谓“成功”只是一种价值中立的效果，那万事皆有其内在因果并“成功”导向一种符合因果关系的结果，恶的、败的、死的原因也能“成功”导致一种恶的、败的、死的结果。显然，韩非子所说的“得事理则必成功”与“思虑熟则得事理，得事理则必成功”，并非真正价值中立之道理论观念，而是在成功与失败的效果对比甚至是价值对比中强调“成功”的。换言之，韩非子的“成功”带有强烈的价值意味。圣人既知万物万事之理，又具备体现仁、义价值的真实道德情感，这决定了他所了解的物理世界与事理世界是整全的，他由此获得了道的视角。在他的观念之中，会呈现各种生死、成败、祸福之道。并且，他能够准确洞察到万物与万事之“变”与转换，也即老子观念中的祸福相依理论。老子之于万物之恶并不太关注，但正如前文刘笑敢所说，老子并非认同人世间的混乱与罪恶，他寄希望于万物之间的祸福相依及物壮则老的演变规则来呈现一种间接的、弱的干预，最终达成一种总体和谐的良善的自然秩序。各种恶的极端的行为，终将在自然演变中走向其反面，从而达成一种动态的平衡。但是，韩非子并不像老子那样消极，他的圣人不是“行不言之教”，而是要在体悟祸福相依的基础之上，积极作为、积极干预。

韩非子认为，祸福相依是道之存有原理的体现，也可以说是道理的体现。生死、成败、祸福皆有其道，但生与死、成与败、祸与福之间，并非一种单向的互不相干的平行关系，而是存在着相互联系和转化的关系。求生到极致，可能导致死；求成过于极端，可能导致败；求福太过急切，可能导致祸。相反，不怕死可能绝处逢生，不惧失败却可能成功，坦然面对灾祸却可能有福乐。相反的事物之中蕴涵着转化的可能。韩非子解释老子“祸兮福之所倚”时说：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。而福本于有祸。”他解释“福兮祸之所伏”时说：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。”(《韩非子·解老》)当圣人体悟到这种祸福转化之变时，在他眼里仿佛呈现两条大道，一条通向生、成、福，另一条通向死、败、祸。但在生、成、福与死、败、祸的极致尽头，又彼此关联交织，生死相成、祸福相依、成败相连。圣人体悟到的价值中立的存有原理，大概如此，他只需要决定自己的目标，就能顺利达成。所谓“成功”与否，关键在于圣人的目标在哪里。圣人若想自取灭亡，他也能找到灭亡之道，若想成功，也能发现成功之道。

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价值中立的存有原理，只能呈现物理与事理及其内在关联，如何行动则取决于圣人的目标设定。问题在于，又有谁想灭亡、灾祸与失败呢？这就必然涉及人的真实道德情感问题。由韩非子的道德论可知，人类的真实道德情感，是一种“情实”，是一种具有价值内涵的“事理”的依据。但“情实”与“事理”又因道理论而具有客观实情的内涵。韩非子认为，人类的真实道德情感是人皆所有的，构成了人性之一部分，圣人与凡人皆可有，如“爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸”(《韩非子·解老》)。在此，爱子者慈于子，务致其福，皆蕴涵人类真实道德情感的利他价值意味，但重生者慈于身、贵功者慈于事，则只具有工具理性或存有意义上的认知把握，虽源自内心的真实情感，但未必具有价值内涵。凡人真实道德情感体现的利他倾向，有限并偏私，但体道圣人的真实道德情感，却因道德论由道下贯至仁义礼的价值属性而具有一种无私、大爱的特征：“圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道，见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈”(《韩非子·解老》)。换言之，体道圣人的真实道德情感，具有一种明确的价值属性，这决定了圣人的目标不再局限于血缘人伦亲情的利他性，而是超越血缘亲情的具有“仁义”内涵的无私与大爱属性。圣人虽与天下百姓没有血缘关系，但却可能基于仁义之价值而具有无私与大爱。这是由体道而来，并非来自亲情的心理基础。圣人追求的成功与福，就不再仅仅是其个人利益或有限的利他，而是全天下的成功与福祉。惟其如此，“得事理则必成功”与“思虑熟则得事理，得事理则必成功”才能在韩非子思想体系中得到有效论证，“事理”与“成功”均在韩非子的道德论意义上具有价值属性，得事理即意味着按照符合仁义的价值标准去实现蕴涵天下之福的“成功”。圣人的真实道德情感，有效决定了其“成功”的取向，亦有效规范了存有原理意义上普遍物理—事理的价值指向。

5.“情实”：价值与存有之交汇点

若按道德论的原理去应对政治生活，“得事理则必成功”，“思虑熟则得事理，得事理则必成功”，此处的“事理”即是蕴涵价值特质的“义”，如此韩非子的政治形上学就与《管子》的那种应然形态的政治形上学没有本质区别。事实是，韩非子的思路又是按道理论的原理去看待政治生活，“得事理则必成功”与“思虑熟则得事理，得事理则必成功”就会成为问题。因为凡事皆有理，善事恶事喜事丧事生事死事成事败事皆有其道、皆有其理。得成之事理则必成功，得败之事理则必失败，如何可能“得事理则必成功”呢？

圣人与凡人皆有价值之情实，若按照此观念推演下去，逻辑上必然导向每个人都会以价值情实为仁、义、礼奠基的思路。但在韩非子那里，凡人既不懂仁义价值之“情实”，也不懂道理之“情实”，故其基于价值“情实”设定的目的与其实现目的所必须依据的道理之“情实”之间，存在着巨大差距，根本原因就在于凡人无法抗拒欲望及眼前利益的干扰，追求富贵全寿及平安幸福，但却始终不以“情实”为基础，故而总是事与愿违，无法达成目标：“人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰‘迷’。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今，故曰：‘人之迷也，其日故以久矣。’”“人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之，引之而往。”(《韩非子·解老》)圣人之所以为圣人，根本原因在于圣人能够从道的视角看到祸福结果及其转化机制，能够自觉加以节制。自我节制，是圣人的美德和智慧。由此，凡人仁义价值之“情实”让位于圣人仁义价值之“情实”，凡人片面短视的道理之“情实”让位于圣人全面长远的道理之“情实”。换言之，韩非子认定，真正值得提倡的道德论之“情实”与道理论之“情实”，皆专属于圣人。若笼统而言，韩非子至此已经完成了存有意义上的政治形上学与价值意义上的政治形上学的统一。我们似乎可以说，韩非子建构的依然是一种以应然价值为引导的政治形上学，实然的政治形上学服从于应然的价值观念。但实际情况可能更为复杂。

进一步的问题是，在圣人那里，道德论之“情实”与道理论之“情实”究竟应以哪种原则为行动依据。韩非子选择了道理论之“情实”作为行动依据，而将道德论之“情实”视为一种价值动机或理想诉求，在行动层面必须依据道理论之“情实”“缘理”而行动。韩非子有个形象的比喻，百姓犹如婴儿，圣人犹如慈母，当婴儿患病时，慈母就应该依据治病之“情实”或“理”来处理，而不能心慈手软，因为这符合婴儿的长利或大利。故《韩非子·显学》说：“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。” 《韩非子·外储说左上》亦说：“夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。”从动机和效果层面来讲，韩非子明显具有道德论之“情实”，具备真实的利他道德情感，但从手段与过程层面讲，韩非子并不囿于任何仁慈原则的约束而遵循道理论之“情实”。也就是说，韩非子认定，只要动机与目的正当，可以依据客观事物的实际情况采取有效措施，从而实现“成功”。

人类政治生活的复杂性在于：若动机与目的正当，是否意味着只要遵循道理论之“情实”能有效，就什么手段都可以采用？

显然，韩非子的回答是肯定的。《韩非子·显学》说：“今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；徵赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。”若纯粹依据道理论之“情实”，缘理而为，一个国家欲治欲安，必不可少的条件就是富裕、强大且有安全的社会环境，由此根据时代需要而制定相应有效的措施。韩非子那个时代，欲富，自然需要很多钱粮以充实府库；欲强，自然需要鼓励尚勇之风；欲营造安全的社会环境，自然需要严厉惩罚各种作奸犯科的奸邪行为。但是，如此合乎“治安”的理性行为，却面临着来自世俗舆论层面的“酷”“严”“贪”“暴”的批判。韩非子辩解说，这些批判都是没有道理的，都是不理解如何治国以产生良好效果的错误舆论。与此同时，各种手段与过程层面的“仁义”都是违背“道理”的行为，“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。……吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)“见大利而不趋，闻祸端而不备，浅薄于争守之事，而务以仁义自饰者，可亡也。”(《韩非子·亡征》)至此，韩非子事实上已经成功论证了一种以道理论为依据的实然政治形上学，应然价值只是因圣人的动机和目的而成为韩非子政治形上学的理论背景，对实际政治生活中的各种具体行为并不构成任何价值约束。当然，这并不意味着韩非子的实然政治形上学只是体现了以世俗价值层面成问题的方式来不择手段去实现一个善的目的，各种具体行为措施只是遵照道理论层面的“情实”，可能有善的手段，也可能有不善的手段，也可能有价值中性的手段，只能说明人类政治生活中存在着善恶混同、黑白一体的面向，而非仅仅只有恶的或非仁义手段。简言之，韩非子的政治形上学事实上论证了人类政治必须首先尊重政治的客观事实基础然后再去实现相应的应然价值，而不是由应然价值来指导与规范政治手段。这与应然政治形上学的思路截然不同。

1.2.2 培训标准 ①基本护理操作技能培训，按照上海市《护理临床教程》第2版的操作评分标准。②社区站点专科技能培训，统一按照第二军医大学出版社颁布的《社区公共卫生工作手册》所规定的工作内容。

综上所述，我们可以看到《管子》与《韩非子》政治形上学之间的异同。二者之间最明显的区别在于，《管子》未有突破物理世界而进入事理世界的存有原理，其存有原理停留在道生万物与道成万物的层面，而在人类社会的事理层面，直接将道视为一种理所当然的价值依据，通过圣人体悟道、天道的价值属性，进而引导并规范人类政治，据此而成为一种应然政治形上学。《韩非子》则突破了道在物理与事理层面的存有与价值界限，一杆子将道的存有原理贯穿于人类社会的事理世界，同时又以道—德—仁—义—礼来确立一种应然价值系统，并在人类社会挖掘出“情实”与“理”这一沟通应然与实然的心理基础与社会根脉，圣人根据祸福转化机制而自我节制，其大仁与大智呈现为“缘理以成功”，并最终确立起圣人怀着应然价值的动机与目的而在实际政治生活中只遵循道理之“情实”的实然政治形上学。简单讲，《管子》以道与天道之价值来统摄政治，对恶的或非仁义的手段持否定态度；而《韩非子》则以道理论之存有原理为依据，主张以“缘理”和“取情实”来指导实际政治生活，黑白、善恶皆蕴涵于其中。

二者之间的相同之处在于，均在道、天地万物、人的秩序共同体之中，论证应该以道物秩序为标准来指导人类秩序，由此在道的绝对权威性、普遍性与隐蔽性、常与变以及“无弃”层面，论证了法术势以及干预的必要性。《管子》与《韩非子》的共同点，构成了其与老庄道家及儒家、墨家等思想流派的重要区别。《管子》虽建构了一种应然的政治形上学，但由于其强调法术势及主张政治干预，故而明显不同于先秦时期其他类型的应然政治形上学。

四、余论

法家的政治形上学，论证了人类政治生活中政治权威、光明公正的常态规则、幽暗秘密与灵活多变的政治行动、普惠大众同时又必须干预限制等基础性的理论问题。政治形上学的突出特征在于，一旦确立就获得了不因时间、地点而改变的永恒属性，提倡某一类型的政治形上学的思想家，就会自然地将此视为不言而喻的真理。正是因为法家具有政治形上学的理论背景，所以他们才在政治领域自信地追求“必然之政”“必然之理”与“必然之道”。《管子·七臣七主》说：“明王知其然，故见必然之政，立必胜之罚。”《商君书·画策》也说：“圣人知必然之理，必为之时势；故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”《韩非子·显学》则谓：“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”法家在政治领域寻求不可变易的必然原理，并非一种偶然现象，这与其以道为核心的政治形上学密切相关。

梁启超曾批评法家的“必然”观念：“彼宗最大目的，在‘不随适然之善而行必然之道’，此误用自然界之理法以解人事也。‘必然’云者，谓有一成不变之因果律为之支配吾侪可以预料其将来，持左券以责后效。如一加一必为二，轻养二合必为水也。夫有‘必然’则无自由，有自由则无‘必然’。两者不并立也。物理为‘必然法则’之领土，人生为自由意志之领土，求‘必然’于人生，盖不可得，得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观之法家所能梦见也。”

问题在于，《管子》的“必然之政”会是一种自然界的因果法则吗？《韩非子》追求“必然之道”，是否意味着其仅仅强调必然法则而没有道德意涵呢？强调政治领域的“必然之治”是否意味着对自由的戕害？这都是需要深入分析的问题。

阿伦特在论述“革命”时指出，物质匮乏与极度贫穷，作为一种“非人化的力量”，把人置于肉体的绝对支配之下。“这就是必然性的绝对支配。每个人都能从他们最切身的体验中，不假思索地了解到”。法国大革命正是以物质层面“人民福利”的崇高名义走向了恐怖政治：“自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性。”

由此，阿伦特认为，暴力与必然性之间存在着天然的联系，暴力甚至被一些思想家理解为一种“基础性的、支配性的一项功能或一个表面现象”，“只要存在肉体及其需要，我们就无法摆脱必然性。”

与梁启超一样，阿伦特对于在政治领域贯彻“必然法则”的做法是极为反对的，但是她同时也意识到，人类社会确实存在因肉体及其需要而具有的必然性。

法家追求“必然之治”，正是奠基于人性趋利避害的必然性，将人们生理层面的肉体作为思考如何治国的基础。《管子·禁藏》说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”《韩非子·解老》也对人性的必然性有深刻的理解：“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心，欲利之心不除，其身之忧也。” 人都趋利避害，这是客观实情，也就是前文所说的道理论意义上的“情实”。人类所有强制性的规则与制度，作为人类秩序不可或缺的重要组成部分，总是以人性趋利避害的必然性为前提。当今的人类社会依然如此。人类基于人性之不完美，必然离不开各种强制措施，而强制措施之所以能够得到遵守，归根到底在于违背这些措施会对人们在乎的利害关系产生深刻影响。这是法家追求“必然之治”的基础，“必然之治”始终对应着法、术、势等基本治国理念。道法、道术与道势的内在逻辑，决定着法、术、势之于人类政治之必然特质，从而构成了“必然之治”的基本内涵。

①溃坝数量最多的为云南省61座，其次为吉林、广东、湖南、广西、新疆等省（自治区），均在20座以上。从时间分布看，主要集中于20世纪90年代，10年间共溃坝246座，最多年份为1994年，溃坝54座。进入2000年以后，溃坝数量明显减少，统计为60座。

正如前文所分析，《管子》的应然政治形上学，并未将道在存有原理层面的原则贯彻到人事领域、政治领域，那么《管子》又在何种意义上追求“必然之政”呢？《管子·七臣七主》所说的“必然之政”的内涵在于君主必须以身作则地守法才能治理好国家。其文曰：“法令者，君臣之所共立也。权势者，人主之所独守也。故人主失守则危，臣吏失守则乱，罪决于吏则治。权断于主则威。民信其法则亲。是故明王审法慎权，上下有分。夫凡私之所起，必生于主。夫上好本，则端正之士在前。上好利，则毁誉之士在侧。上多喜善，赏不随其功，则士不为用。数出重法，而不克其罪，则奸不为止。明王知其然，故见必然之政，立必胜之罚。”君主欲贯彻其以法治国的理念，一方面要独握权势，另一方面要以身作则带头守法，这样才能确立起“必然之政”。独守权势，体现了政治领域基于“情实”而维护秩序的干预立场，以身作则体现的则是一种应然形态的政治思维。《管子》依然期待君主是“圣人”，“是故圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身故不以物惑。”(《管子·戒》)圣人以道为依据，其自我修养蕴涵着德性、智慧与能力，能够以一知万、见微知著，引导社会向善的方向发展。这充分体现了《管子》应然政治形上学主导之下的政治理念。对《管子》而言，“法”“术”“势”皆对应着人类政治的根本困境，皆为“必然”，但“法”“术”“势”都以一种明确的以道为基础的价值为基本原则和导向，此为“应然”。就此而论，至少《管子》没有将物理世界的“必然法则”引入人类社会，尤其没有将此原则引入人类对法术势的运用领域，而是依然在人类社会强调应然法则。简言之，圣人在政治领域不会作恶，法、术、势之运用必须符合善的价值。

《韩非子》确实如梁启超所提到的那样，明确将物理世界的必然法则彻底推演到了人类社会，也确实将其治国的基础奠基于人性趋利避害之必然性。毋庸置疑，在如何维护人类秩序的问题上，不仅韩非子，乃至当今人类，都是奠基于人性之必然性，并没有真正贯彻人类的自由意志。韩非子将法术势的必然性彻底地运用到了人类社会。《韩非子》跟《管子》比起来，二者都强调法的公正落实；但对术势运用原则，《韩非子》明显多了一层人类政治的阴暗色彩，不过其最终目的依然在圣人观念以及道德论的“情实”视域中体现了对善的价值追求。正如前文所分析，韩非子的圣人观念以及基于道德论的“情实”观念，已然具有明确的价值倾向，韩非子的政治形上学体现了人类政治的黑白一体、善恶混同的特征。简言之，韩非子运用术与势的手段和过程，并不拘泥于世俗的价值判断，而是站在圣人的视角主张不择手段去追求长远的善。韩非子并非为政治之恶辩护，而是为导向政治之善的过程与手段充满无尽复杂性辩护，是在为人类难以消除的“政治之诡”辩护。

本文将对高中物理课堂中的研究性教学展开讨论和分析，通过结合自身的经验以及其他学校的探究方式，深入的了解当前高中物理课堂教学中的改革.随着教育体制改革的深入，很多学校都要求本校的学科教学方式进行转变，教师作为知识的传播者也同时担任了课堂改革者的角色.教育模式的改观能够大幅提升教师和学生对学科的积极性，推动校园学习之风的建立.

但是，这是否意味着韩非子的政治观念中事事都追求必然而没有个人意志自由呢？也不尽然。韩非子认为，在一种特别需要专门技能与智慧的人类政治领域，只有作为圣人的政治家才具备完美的政治才能、政治眼光与政治智慧，唯有圣人才能在人类政治事务中真正以意志自由的方式去正确处理。当然，此自由意志源自老子的政治智能型圣人。《韩非子·解老》说：“故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也，胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧，终身不解。”圣人与众人的根本区别在于，圣人能够基于人类祸福相依的转化原则而自主选择自律，克制自身欲望而不是被欲望所蒙蔽，从而能够正确处理政治事务，最终能够体现有利于天下百姓的爱。韩非子反对在既有社会规则之外谈论自由意志，认为那样只会导致社会失序。百姓在遵守规则的前提之下，具有一定的自主安排生活的意志。故《韩非子·解老》说：“民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业，上内不用刑罚、而外不事利其产业则民蕃息，民蕃息而畜积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。” 《韩非子·大体》所说的“不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内”，表达的也是同样的意思。当然，韩非子之法由于具备当时特定背景之下奖励耕战、驱民以农的特征，故而百姓自主选择职业的自由其实是被严格限制的。

总体而言，法家政治形上学在先秦时期经历了一个显著的演变历程：由《管子》应然的政治形上学向《韩非子》实然的政治形上学发展，其实质就是由关注政治伦理的视角转向关注人类政治实然形态的视角。人类政治的实然形态究竟是怎样的？至少在韩非子那里，已然清晰表明，人类政治既有源自存有原理层面的客观事实及其必然对应措施，又有某种以公共利益为导向的价值原则，是事实与价值的辩证统一。真正从政治形上学的角度为人类政治奠基并指出人类政治实质的，古今中外的人类历史上，韩非子当之无愧为第一人。