董仲舒“天人关系”与墨子的关联——兼谈汉代学术思想的融合性

吕 芳

（扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002）

在传统的文化观念认知中，“天人感应论”的思潮盛于汉代经学大师董仲舒，其以《公羊传》为依据，通过阴阳五行论证了以“天”为核心的宇宙系统，对先秦儒家伦理道德理念进行了继承和改造，然而，在汉代政治、经济、文化复兴与发展的社会背景下，董仲舒不可避免地会对先秦诸子思想进行汇总和融合，故其“天人学说”的实质内容虽是掺以阴阳五行色彩的儒家政治哲学，但这一命题具体的逻辑思维与运行旨趣究竟涵摄于先秦哪一学说体系还是一个值得探求的话题。章太炎在《儒术真论》一文中说，汉儒说经，实墨者之余烬①马勇整理：《章太炎全集 太炎文录补编》（上），上海：上海人民出版社，2017年，第164-174页。。这一论述虽有偏颇，却影射出汉代“今文经学”派的儒家与先秦墨家学派之间有密切联系，此问题应该在董子“天人关系”的研究过程中引起重视，在董仲舒兼容各家学说时，除汲取殷周时期“与天地合德”“恪谨天命”的论说外，墨子讲求“顺天意者”“必得赏”“反天意者”“必得罚”的天志论也为其增添了理论基础。本文以《春秋繁露》为考察中心，发现董仲舒“天人感应说”与墨子“天志论”具有相通的运转思维模式，即主体→工具→价值，同时借此兼谈汉代学术思想的合流趋势。

一、“天”是董、墨设计人类行为规范的主体性根源

有学者认为董仲舒的“天人感应”论是站在儒家的立场，将儒家“天命观”和阴阳五行学说相结合②张茂泽：《中国思想文化十八讲》（修订版），北京：中国书籍出版社，2018年，第150页。的产物，但在先秦儒家天人之辨的思想观念中，“天”并不处于终极意义的神性地位，人类在自然宇宙中的主体性位置尤受重视。孔子谈论天与人的态度是“不怨天，不尤人”，存而不论，敬而远之，孔门弟子子贡有“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”③[清]刘宝楠：《论语正义》，石家庄：河北人民出版社，1988年，第98页。之言，隐约表达出孔子少论天道的事实。孟子强调人主观能动性的作用，认为“行有不得，皆反求诸己，其身正而天下归之”④[汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第127页。，指出“通过自身的努力来影响外在的条件，通过自我的道德担当去影响和运用天命”①屈永刚：《儒家政治正当性观念发展研究——从孔子到董仲舒》，北京：中国传媒大学出版社，2016年，第50页。。荀子更加弘扬人的价值和意义，认为“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”②[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第308-309页。，主张“天”自有其运行原理，若“错人而思天”，便“失万物之情”，宣扬人的主导作用，持“天人相分”的观点。相比而言，墨子也要求人们发挥主观能动性，主张“赖其力者生，不赖其力者不生”③[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第257页，第207-208页。的“非命”理论，然而他又给这一“竭力从事”的概念规定了法则，即“天”是一切道德准则与人们行为规范的根本原则和来源，且看《墨子·天志》（中）的一段话：

是故子墨子之有天之，辟人无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰：“中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜。”是以圜与不圜，皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也，曰：“中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方。”是以方与不方皆可得而知之。此其故何？则方法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。④[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第257页，第207-208页。

由以上论述可以看出，墨子将“天”之意喻为轮人之规和匠人之矩，以衡量王公大臣与贫民百姓的处事言行，“天志”成为规范人类实践活动的最高权威和最终依据。在墨子思想理念中，“天”最“为贵”“为知”，是有人格、有意识的至上之神，其能“制为四时春秋冬夏，以纪纲之”，安排四季变化；又扬善惩暴，洞察是非，为善“则能赏之”，为暴“则能罚之”，可谓是自然与社会的主导者，这一观念统摄和贯穿着墨子人道主义学说的诸多范畴，现举例如下：

由以上表格内容可以看出，在墨子眼中，人类事务中的“相爱相利”“选贤举能”“上下一致”“避免不义之战”“躬身行义”“父亲慈爱”“爱护百姓”的行为均是奉行“天”的意旨， 这种天人关系的运演规则在一定程度上削弱和消解了人的自为意识，突显了“天”的绝对价值。

就其理论形式而言，汉代儒学大家董仲舒在阐述“天人关系”的命题时形成了一个与墨子思维方式相同的推理逻辑，如其在《郊义》篇中说：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也。”⑤苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第402页，第464页，第31页。声称“天”是众神的主宰，是人们敬畏和尊重的对象；又《如天之为》篇有言：“天之生有大经也，而所周行者，又有害功也，除而杀殛者，行急皆不待时也，天之志也，而圣人承之以治”⑥苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第402页，第464页，第31页。，明确指出上天生长万物自有它的常理，阻碍它功业的人便会遭到诛杀，圣人应效法天的意志治理政事，此处之“天”俨然是至高法则的统领者；再如《为人者天》篇中强调，“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也”⑦苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第402页，第464页，第31页。，认为能造就人的是“天”，天是人的始祖。诸如此类，均可窥测出董子之“天”具有强烈的人性化和意识化特征，他同墨子一样，其目的都是为“人的伦理关系和行为寻求一神圣、必然的根据”⑧康中乾：《董仲舒“天人感应”论的哲学意义》，《吉林大学社会科学学报》2014年第5期，第111页。，同时也揭示出“天”在诸多人类行为活动和伦理道德层面的支配地位，如下表所举：

由以上表格内容可知，董仲舒认为“天”赋予了人之伦理关系和行为，人类社会中孝悌、仁爱、中和的道德属性，政治制度中官制改革、俸禄制定、名号审查、布施德刑等活动，以及为政时的温和、恩德、公平、威严等情感表现皆是上天意志的传递与表达，人自身活动所具有的自觉性与应然性被其上升为天道权威的神秘论说，从而忽视和弱化了人的主动性。

概而言之，董仲舒作为儒家思想的传承人，其天人关系的推演逻辑在先秦儒家论说中无法找到依据，却与墨子“天志”学说的思维模式如出一辙，遥相呼应，两者均承认“天”是无上权威与至高法则，进而将各种人类行为规范纳入其中，反映出人自由创造性活动的主体性根源在于“天”的思考方式。

二、自然界之变象是董、墨阐发天与人世交相感应的工具

前文已论述出董仲舒“天人关系”与墨子“天志论”在承认上天是人世规则之主宰和取法对象的认识论上的关联性，在这一论说的基础上，若将其逻辑进一步细化和延伸便可发现董子对这一意志之天掌控和监察世间事务的印证方式与墨子相同，即自然界之变化成为阐扬人类与神灵之天相互感通的工具。

董仲舒为证实这一点，首先立下三处论据，一是“天人同类”，如他在《人副天数》篇中指出“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也”①苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第356-357页，第358页，第358页，第467页，第467页。，人体的小骨有三百六十六节，与一年之天数相符，大骨有十二节，与一年之月数相合，身体之五脏与五行数目相同，人体四肢与四季数目相符，眼睛合闭与白天黑夜相类，诸如此类，无论是数目上还是类别上，人“皆当同而副天一也”，申明天与人同类的思想。二是现实生活中同类的事物会相互感应，如其《同类相动》篇有“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第356-357页，第358页，第358页，第467页，第467页。之言，指出在平地灌水，则水会避开干燥之处流向潮湿低洼之地，在均匀平铺的木柴上点火，则火会避开潮湿之处引向干燥之地，借以说明百物之性“去其所与异，而从其所与同”的道理；又如有“试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣”③苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第356-357页，第358页，第358页，第467页，第467页。的类比论言，借琴瑟相互会合，相互振动的现象阐述出“类之相应而起也”的观点。三是天与人中间充斥着阴阳之气，如其《天地阴阳》篇中言曰，“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也”④苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第356-357页，第358页，第358页，第467页，第467页。“人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也”⑤苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第356-357页，第358页，第358页，第467页，第467页。，董子认为天地有阴阳之气，人浸润在二气之中，如同鱼生活在水中，人类活动的治乱之气和这一阴阳之气相互混杂和流通，此处是以类比推理的方法论证出“气”是天与人之间传递信息的中介。至此三条立据，董仲舒将上天与人世交相感应的基础条件全部列出，然而如何将这一机械的、形而上的理论落实到现实并使人们信服则是董子必须要证明的任务，他通过历史记述中的自然界变象为其论说寻求到合法性解释，我们列举几例《春秋公羊传》与《春秋繁露》两书所述相同之违常现象加以对比，就可发现董子“天人感应”论的跨越与变更。

通过以上表格内容的比照可发现，《春秋》所记载的日食、不合时令之雨雪、星落、大旱不雨、地震、彗星入北斗、六鹢退飞、鹳鹆来巢、沙鹿城崩塌等自然现象在《公羊传》中的诠释旨趣是“记灾也”“记异也”，仅是对异常现象和对人或物产生影响的事件进行记录，未尝言及灾异出于天戒或人君行为所致，人道与天道之间并无任何联系。①徐复观：《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第202-204页，第208页。与之相较，董仲舒则认为这些违背常理的变化是“天”以灾异警戒和预示人事活动的不合理之处，指出“灾常先至而异乃随之”“凡灾异之本，尽生于国家之失”，将自然灾异与人事相互联系，他在《王道》篇中宣称《春秋》所记之日食、星落、蝗虫、沙鹿城崩塌，夏天大雨，冬天大雪，陨石降于宋国，六只水鸟退着飞行，冬霜不伤青草，李子、梅子在冬日结果，正月不下雨，地震致使梁山塌陷阻塞河流，白日昏暗，彗星出于东方，孛星出于心宿，鹳鹆来鲁国筑巢等这些怪异现象是用来表现周朝衰落，诸侯互伐，天子失贡，臣弑君，子弑父，庶杀嫡，以强凌弱，相互兼并的悖乱征兆。《二端》篇与《王道》篇意旨相合，说明了灾异萌发的根源。《奉本》篇的核心要义是“礼”，故董子称日食、月食的发生是人类不遵循礼之法度的原因。《五行顺逆》篇指出君主若选贤举能，赈济穷人，划定疆域，派遣官员出使各国，上天则会普降甘霖，若被谗言迷惑，背弃骨肉亲情，疏远忠贞大臣，杀害世子，逐斥有功之臣，以妾为妻，让妻妾掌权，这种行为会引起大旱，百姓会患血液之病。《五行五事》篇认为王者不能明察秋毫，夏日则多暴雨；心胸不够宽容，秋日则多雷。以上材料表明，董仲舒与《公羊传》解读《春秋》自然异事的理路截然不同，他将自然之变象作为阐释人事与天意相互感应，相互沟通的论说工具，属其个人诠释特色②徐复观：《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第202-204页，第208页。。不过，这一逻辑思路可以在先秦墨家一派找到缘源，墨子虽不似董子一般提出“天人相类”“同类相应”“阴阳之气”三大前提条件，具有严密的论证结构，但其为证实“天意”与人世相勾连的论言，已经直涉了自然怪异现象与人类行为活动之间存在因果联系的命题，如以下几段话：

天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时。——《天志》（上）

故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾菑戾疫凶饥则不至。——《天志》（中）

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。——《尚同》（中）

昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。

遝至乎夏王桀，天有诰命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鸖鸣十夕馀。

遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。——《非攻》（下）

由上述论言可知，在天人关系的思辨问题上，墨子始终坚信天能干预人事，预示灾祥，人的行为亦能感通上天，自然怪异之象是其证明学说合理性的重要法宝。《天志》篇中指出霜露不按季节降临是因为当权者赏罚功过不恰当，决案不公正，若能发展对天下有利之事，革除对天下有害之事，则寒、热节气正常，四时调顺，阴阳雨露合乎时令，五谷丰熟，六畜繁殖，疾病、瘟疫、饥饿等灾难不至，这些均是神灵之天监控和告诫人世的表现。《尚同》篇所涉自然物象基本与《天志》（中）篇相同，但其一反祥瑞之态，多述异变，所致原因乃是人们行事不能与“天意”统一。《非攻》篇认为，上古苗蛮部落大乱时，太阳在夜晚出现，血雨连下三日，龙在祖庙出现，狗在集市哭叫，夏日结冰，土地裂开及至涌出泉水，五谷不熟，这些离奇的变化是上天惩罚和诛杀三苗的征兆。等到夏王桀执政时，日月失时，寒暑无节，五谷枯死，国都出现鬼叫声，鹤鸣十余晚，这是上天对夏桀政事不满的预示。商纣王执政时，夜空出现十个太阳，薄地下起泥雨，九鼎迁移了位置，夜晚有女妖出现，有鬼叹息，有女子变为男人，天降肉雨，国都大道生满荆棘，这说明商纣行事不端已引起上天的警告。与之相比，武王率正义之师讨伐纣王，则出现赤鸟口中衔圭，降于岐山社庙，黄河中浮出帝王受命符箓，地下冒出神马的祥瑞现象，表明上天对武王的支持。可以说，先秦墨家一派已经对天人感应论做出了比较详细和完整的论述，其秉持“顺天之意，得天之赏者有矣，憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣”①[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第204页。的理念，以自然变象为论证工具，让天意与人事交相感应的虚幻学说得以证实，后世汉儒董仲舒解释天人感应的方法可谓与这一思维方式和逻辑理路前后承接。

三、王道统一与制约君权是董、墨天人关系学说的双向价值追求

从中国古代政治哲学的本质及发展规律来看，先秦诸子始为萌发期，两汉属于形成期，而中国古代哲学家对皇权政治的探究则是贯穿其间的重要组成部分②张岱年主编：《中国哲学大辞典》，上海：上海辞书出版社，2010年，第13页。。墨子与董仲舒虽生活时代不同，但他们将整个人事活动特别是人类政治事务置于天人关系的基本框架内加以系统性阐述的思维模式在政治权力运作过程中关涉着相同的价值诉求。

一是明确“天子”在人间的合法性地位，以恢复社会秩序，实现政局稳定。春秋战国时期随着生产力的进步，各诸侯国势力逐渐强大，周天子势力衰微，分封制日渐瓦解，诸侯征战，社会动荡不安，在各家学派奔走呼号，宣扬己说之际，墨子指明形成统一的政制是天下大治，社会稳定的必要条件，其在《尚同》（上）篇有言，“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害”。①[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第74页，第78-81页，第195页。墨子认为，远古时代人们会产生相互攻讦，相互怨恨，相互残害的社会乱象，是政治体制未立，语言各异，思想观念不统一的缘故，以此反观当世之态，他提出“唯以其能一同天下之义，是以天下治”的强烈要求，宣称统一思想与行动以解决社会失序问题②孔德立：《先秦儒墨关系研究》，北京：学习出版社，2019年，第110页。，而“天子”的设立便是实现国家与社会安定的有效措施，其言曰“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”“凡国之万民，上同乎天子，而不敢下比。天子之所是必亦是之。天子之所非必亦非之”“举天下之万民，以法天子，夫天下何说而不治哉”③[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第74页，第78-81页，第195页。，此处几段论说表明墨子主张选择贤良智慧之人作为“天子”，百姓应以天子为效仿榜样，以天子之是为是，以天子之非为非，一切行动均与之保持高度一致，如此国家便会得到治理。当然，在墨子眼中，“天子”的选立不是偶然，而是“天志”的体现，他在《天志》（上）篇指出“天之爱天下之百姓”，进而言禹、汤、文、武王贵为天子的原因，“天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业万世子孙”，④[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第74页，第78-81页，第195页。禹、汤、文、武王和上天一样爱、利百姓，故此才选派他们为天子，享有天下。天子是天意的代理者，人民需与其上下协同，这一政治理念虽具有神道设教的意味，却隐约透露出墨子感于现实政治的分裂和混乱而强调思想与政治大一统⑤汪高鑫：《论董仲舒对墨子政治思想的吸收》，《安徽教育学院学报》1997年第4期，第4页。的理想追求。与先秦纷乱的社会景象相比，汉朝初期亦面临着严峻的考验，且看《史记》中记载的两段话：

七国之发也，吴王悉其士卒，下令国中曰：“寡人年六十二，身自将。少子年十四，亦为士卒先。诸年上与寡人比，下与少子等者，皆发。”发二十馀万人。南使闽越、东越，东越亦发兵从。——《吴王濞列传》

秦之灭大梁也，张耳家外黄。高祖为布衣时，尝数从张耳游，客数月。——《张耳陈馀列传》

由以上所述可得两层信息，一是淮南王刘长联合闽越、东越起兵造反，发动了威胁中央政权的七国之乱，这说明汉代初期诸侯王势力过大，政局不稳；二是汉家天子刘邦登上皇权宝座之前是布衣平民身份，这无疑会冲击依靠血缘关系来继承权力的传统观念，其正当性有待解释。董仲舒顺应政治形势，提出“天”主宰世间一切，君主是否享有权力乃是天定的论说，其言曰：“王者，天之所予也，其所伐皆天之所夺也，今唯以汤武之伐桀纣为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王为皆不义也！故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！”⑥苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第220页，第319页，第412页，第113-114页。他借殷周之际政权的更替论证出统治者“受命于天”“惟德是辅”的历史必然性，以此确立汉朝天子政权的合法性和权威性。同时，董子在此基础上将整个社会秩序归纳于天子的统治中，如其《为人者天》篇有“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”之言⑦苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第220页，第319页，第412页，第113-114页。，《顺命》篇有“天子受命于天，诸侯受命于天子”⑧苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第220页，第319页，第412页，第113-114页。之语，两者均指出天子受命于天统辖人世，故天下人都应接受天子的命令；又如《王道》篇说：“有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。”⑨苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第220页，第319页，第412页，第113-114页。表明诸侯王国勿要僭越皇权之职，遵守等级制度的思想。董子“天命王权”“屈民伸君”的学说虽具神化君权的性质，却有强化中央权威和巩固大一统政治的现实用意⑩汪高鑫：《董仲舒与汉代历史思想研究》，第55-57页。，它能使广大臣民敬畏和服从君主统治，从而确立有序的社会制度以达到治平天下的目标，并有效制止汉朝初期藩镇割据的政治局面。

二是利用天道权威以达制约君权的政治目的。墨子虽讲求选立天子，王道一统，但其阶级根源是平民生产者，他对统治者剥削劳动人民的情况有深刻的体悟，如《七患》篇中言：“以其极赏，以赐无功，虚其府库以备车马衣裘奇怪，苦其役徒以治宫室观乐。”①[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第29页，第31-37页。控诉当权者为享乐而奴役百姓的行为。又如《辞过》篇列出统治者五种穷奢极欲的情状，其言曰：“当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰”。“当今之王，其为衣服，则与此异矣。冬则轻煗，夏则轻凊，皆已具矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”。“厚作敛于百姓，以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖”。“当今之主，其为舟车与此异矣。全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车”。“当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少”。②[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第29页，第31-37页。指出君主宫室艳丽，服装适宜，餐脍美味，舟车华美，妻妾成群，衣、食、住、行的骄奢无不是压迫人民所得，百姓因此“饥寒并至”“不堪其苦”，故墨子又借助天意监督王权，认为“天子未得恣己而为政，有天正之”，上天授以君王天下权柄，并非只为满足他们一己享受，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”，表明君主若不能“顺天意”“善刑政”，天则降灾异对人间天子进行谴告和警示，使之“不得终其寿，不殁其世”。这一主宰和裁决之天的塑造是平民群体无力把握自身艰难命运的精神寄托，在一定程度上强调爱护人民利益，避免君权独尊的专制统治。

与墨子异曲同工的是，汉代董仲舒在认识到神化王权对西汉政治有积极作用的同时，也意识到过于尊崇君权并不利于长久的社会安定，这一点董子由秦王朝覆灭的历史教训中已然知晓，始皇自认为其功业“自上古以来未尝有，五帝所不及”，故而既骄且逸，肆意极欲，任刑专力，最终速亡，因此董子宣扬君主统治必须以民为本，以德为教，他在《十指》篇中指出君主应“亲近来远，同民所欲”，③苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第145页，第175页，第265页，第220页。具备敬贤重民的品质；又在《保位权》篇中说：“故为人君者，固守其德，以附其民，固执其权，以正其臣。”④苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第145页，第175页，第265页，第220页。认为君主必须上德爱民；再如《身之养重于义》篇中有“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗”⑤苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第145页，第175页，第265页，第220页。之言，表达出君王若以德行教化和爱护百姓，则百姓必拥护之的理想政况。为了告诫君主，避免其肆意妄为，敦促其最大限度地实行仁政，董子以“天人感应”之说为武器，提出“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”⑥苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第145页，第175页，第265页，第220页。的论言，认为“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”⑦[汉]班固：《汉书》，北京：中华书局，2007年，第562页，第570页。，上天监控君权的行使，君主治国有道与无道，上天会以人世间的灾异或祥瑞表象对其进行警示。这一点在汉代产生过深刻影响，如《后汉书·光武帝纪》（上）篇中记载夏四月发生旱灾和蝗灾时，光武帝下诏曰：“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。”⑧[宋]范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2007年，第10页。光武帝认为灾异的发生是冤狱众多所致，故宣告赦免轻罪者，贬谪重罪者，可看出灾后引咎是君主出于对天谴的畏惧。总之，董仲舒这一“以君随天”“屈君伸天”的观念与先秦墨家一派相通，也有着约束王权，保障人民利益，防止天子违背君道，任意专横的政治价值追求。

四、由《春秋繁露》浅谈关于汉代学术思潮合流的几点思考

通过以上三部分的论述可以发现董仲舒虽言“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，⑨[汉]班固：《汉书》，北京：中华书局，2007年，第562页，第570页。貌似持以果决与霸道的态度，但其“罢黜百家，独尊儒术”的思想口号也并非将诸家言论一概贬退，其“天人关系”学说的理路和逻辑在主体、工具、价值三个层面上与先秦墨家一派相互关联，从这一点亦可窥测出以经学为主流意识形态的汉代学术思潮实则呈现出各家思想融会贯通的趋势。

墨学与儒学相汇合。战国时期儒墨虽为当世显学，但两家学说争鸣甚烈，墨子在《非儒》篇中批判儒家“亲亲有术，尊贤有等”的亲疏尊卑差异，认为其“赣愚甚矣”“伪亦大矣”，主张兼爱平等；又言曰“且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之”，①[清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第291页。指出儒家繁文缛节，任命安贫，背弃劳务的行为会导致人们处于挨饿受冻的境地。又在《公孟》篇中指责公孟子“戴章甫，搢忽，儒服”的虚伪服饰，认为“必尊天事鬼，爱人节用”的行动才是明智之举。儒家学派对此攻讦进行了猛烈回击，孟子在《滕文公》（下）篇说：“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”②[汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，第118页，第240页。又在《尽心》（上）篇中言：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”③[汉]赵岐注，[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，第118页，第240页。指斥墨子爱无差等是为禽兽，并且认为“摩顶放踵利天下”的“兼爱”思想太偏执，会导致“举一而废百”的结果。荀子对墨子提出更有力的批评，他在《富国》篇中提出“我以墨子之‘非乐’也则使天下乱，墨子之‘节用’也则使天下贫”④[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第185页，第319页。的观点；在《天论》篇批判墨子学说“有见于齐，无见于畸”，⑤[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第185页，第319页。其“兼爱”“节用”之说会使得国家“政令不施”，人们“弊于用而不知文”；又在《王霸》篇斥责墨子“躬身实践”的思想乃是“役夫之道也”，提倡“论德使能而官施之”的礼法制度，两家的争论可谓交织良久，成见至深。大抵因汉代董仲舒推崇儒道的缘故，后世有学者指出，墨学从西汉中期开始，一直到明清之际，将近一千七百年再也没有复兴过⑥张永义：《墨子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2001年，第335页。，实际上，墨家之意旨被儒学吸收，前文已经从董子“天人关系”的角度挖掘出墨家学说的逻辑理路。除此之外，《春秋繁露》一书中还有多处能够体现墨子思想的言论，如《身之养重于义》篇有“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心”⑦苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第263页，第442页，第47-48页。之语，与儒家“君子喻于义，小人喻于利”，排斥利益的观点不同，其既重视“义”，又重视“利”，与墨子“万事莫贵于义”“兼而利之”的贵义尚利主张如出一辙；又如《祭义》篇有“圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃”⑧苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第263页，第442页，第47-48页。之言，说明鬼神对王公大臣的自身行为规范有一定约束力，这与墨子“当若鬼神之能赏贤如罚暴也”“正直者得福”的理念相合；再如《竹林》篇有“战伐之事，后者主先。苟不恶，何为使起之者居下，是其恶战伐之辞已”⑨苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第263页，第442页，第47-48页。的言论，与墨子“非攻”思想相符。因此，墨家学说并非衰退，而是从与儒学的激烈争论逐渐走向与之融会贯通的道路，董仲舒已然将其分化和掺入到己说中，丰富和充实着儒家学说，正如蒙文通所言“非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒，而儒遂独尊于百世也”，⑩蒙文通：《古学甄微》，《蒙文通文集》第1卷，成都：巴蜀书社，1987年，第221页。墨家之要义在汉代已经变为儒者之大经。

第二，以董仲舒为代表的汉代经学与其他子学的融合。“经学”泛指训解和阐释儒家经典之作，董仲舒对《春秋》修辞特色与义理旨趣的探究一直是学界重点关注的问题，基本上包含以下几个方面：一是董仲舒对《春秋》隐微辞说的诠解；二是董仲舒对《春秋》无常辞的释例揭示；三是董仲舒对《春秋》诡辞避讳特殊用意的诠释；四是董仲舒采用比类、问答之法解释《春秋》书法。然而，本文在此提出一个新的思路，即董子解经羼入了子学成分，有明显的“以子解经”，经、子融合倾向，这一点可通过比较分析证明，如以下表格内容所举：

董仲舒在《春秋繁露·玉英》篇阐释《春秋》将“一”称作“元”的原因是“元”为万物的本原，生于天地万物之前，是为宇宙起源的第一因，人为万物之一，故同本于“元”。“元”指开始，“元年”则指君初即位之年，而董子在这里对“元”的解释与老、庄“道”为万物根源的论说颇为相似，他借此说明《春秋》法则是“以元之深正天之端，以天之端，正王之政”①苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第70页。，认为“治统之立源于天命，而天命之端在于元之深”②秦际明：《元作为治统的本原与方法——董仲舒“元”论新解》，《衡水学院学报》2021年第5期，第39页。，具有以道家哲理赋予王道之本来自于“元”的政治意蕴。又如董子在《王道》篇指出《春秋》所载各诸侯国灭亡，国君衰败之因是君主不能修正己身，他抛开儒家“以德立国”的理念，借助法家一派的君主御臣之术，对国君提出以虚静态度暗自观察臣下作为，莫将自己意图透漏给臣子的要求，与《韩非子·主道》篇所讲求的虚静退守，掩藏其迹，以保权位的观念一致，是典型的法家式逻辑和阐述。再如董子在《楚庄王》篇驳正世人以“王者必改制”之说讥讽《春秋》提倡复古的言论，指出孔子“复古”之意是继承尧舜在人伦、习俗、教化方面的治国道理，而非提倡因袭以前的制度，遵循旧业，提醒世人王者有改制的名义，却无改变治理国家的本质，应正确认识“名”“实”关系，这一诠释理路与公孙龙在《指物论》篇所言之名称、指谓不能真正代表事物本身的思想主张相一致，亦与《名实》篇探求名与实逻辑真相的倡导意见相合，属于名家式解经方法。《春秋》所载“大旱雩祭而求雨”“大水鸣鼔而攻社”，意为大旱采取祈求方式求雨，大涝采取击鼓谴责方式除涝，董子在《精华》篇针对这两种截然相反的处理方法加以阐释，认为大旱乃是阳气压过阴气，尊贵压过卑贱，故只能拜请求雨，不敢有过分之举，而大涝乃是阴气压过阳气，卑贱越过尊贵就是以下犯上，故击鼓惩罚它，系上朱绳谴责之。先秦阴阳家著作虽亡佚，但从《史记·孟子荀卿列传》的记载中能大抵明确阴阳家观测星象，据守阴阳消长以推演人事的特点，董子此处将卑贱、尊贵与阴、阳相比附，借以阐明《春秋》不畏强暴，写人记事有严格等级制度和原则性的征象，其解经方略带有浓厚的阴阳家论说色彩。诸如此类，均可表明以董仲舒为代表的汉代学术思潮已具经学与子学相汇合的态势。

第三，以董仲舒为代表的西汉经学与史学之间存在密切关联。清代学者章学诚提出“六经皆史”的命题，将史学放在首要位置，然有现代学者指出“经学在中国传统文化中，对其他学科是带有支配性的”③吴怀祺、林晓平：《中国史学思想会通》（先秦史学思想卷），福州：福建人民出版社，2018年，第40页。论说，而本文认为，在经学与史学的关系上不应过分强调哪一门类属主体性地位问题，而应意识到两者紧密联系，相辅相成的现象，从《春秋繁露》的文本内容即可窥测出这一点。

一方面经学家解经是以历史为载体。董子在《楚庄王》篇曰：“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑礼而死于火，齐桓公疑信而亏其地”。①苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第6页，第106-107页，第185页、第195页。其中，“宋伯姬死于火”一事见于《公羊传·襄公三十年》，其言曰：“宋灾，伯姬存焉，有司复曰：‘火至矣，请出！’伯姬曰：‘不可！吾闻之也，妇人夜出，不见傅、母不下堂。傅至矣，母未至也。’逮乎火而死。”②[汉]何休解诂，[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第894-895页，第272-274页。“齐桓公亏地”一事见于《公羊传·庄公十三年》，其言曰：“庄公升坛，曹子手剑而从之。管子进曰：‘君何求乎？’曹子曰：‘城坏压竟，君不图与？’管子曰：‘然则，君将何求？’曹子曰：‘愿请汶阳之田。’管子顾曰：‘君许诺。’桓公曰：‘诺。’曹子请盟，桓公下与之盟。”③[汉]何休解诂，[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第894-895页，第272-274页。董仲舒借用《公羊传》中宋伯姬遵守妇礼，不见傅母，遇大火而不出逃和齐桓公持守信用，受曹沫胁迫而不怨，归还鲁国汶阳之田两则历史典故说明和引申出《春秋》重“礼”与“信”的概念，运用了史学史例的方式以达解经目的。其又在《王道》篇言纣王骄溢妄行的行为导致国家覆灭：“以糟为丘，以酒为池。孤贫不养，杀圣贤而剖其心，生燔人闻其臭，剔孕妇见其化，斮朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环。诛求无已。天下空虚，群臣畏恐，莫敢尽忠，纣愈自贤。周发兵，不期会于孟津者八百诸侯，共诛纣，大亡天下，《春秋》以为戒，曰：蒲社灾。”④苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第6页，第106-107页，第185页、第195页。其中，纣王杀人如儿戏，淫靡酒乐的残暴恶行分别见于《尚书·周书·泰誓》“焚炙忠良，刳剔孕妇”，“斫朝涉之胫，剖贤人之心”与《史记·殷本纪》“以酒为池，县肉为林”，“九侯女不憙淫，纣怒，杀之，而醢九侯”，“剖比干，观其心”，董子以历史为鉴，阐明《春秋》所言“蒲社灾”的原因乃是国君治理国家不当，借此警告和规劝统治者爱民自省，发挥了史学教育功能。

另一方面史学思想又受经学思潮的浸染。以《史记》为例，司马迁早年受学于董仲舒，“通古今之变”是其探求历史变易法则的重要旨趣，他在《史记·天官书》中说：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”⑤[汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2013年，第1595页，第489-490页，第3996页。指出天体运行有三五循环之变，天与人同一，国家君主亦须重视三、五这两个容易产生历史变革的数字；又在《高祖本纪》中言：“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”⑥[汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2013年，第1595页，第489-490页，第3996页。认为夏、商、周三代的统治之道周而复始，更替为用，如今汉代承袭周、秦两代，改其弊政，是符合自然天道规律的结果。从以上两则材料可以看出，在司马迁的意识中，天人之间存在以“三”为中心的循环变化法则，历史运行的兴衰也由此展开，这一史学思想可以追溯到经学当中，《春秋繁露·三代改制质文》篇中有“当十二色，历各法而正色，逆数三而复”，“三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国”⑦苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第6页，第106-107页，第185页、第195页。之言，董子提出“三统三正”之说，指夏、商、周三代分别代表黑、白、赤三统，三统以黑统为始，各自有其对应的服色与正朔制度，如夏朝以建寅月（农历正月）为岁首，色尚黑；殷朝以建丑月（农历十二月）为岁首，色尚白；周朝以建子月（农历十一月）为岁首，色尚赤。三统之变、三正之改是一个循环往复、终而复始的过程，唯中国独有，并认为“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”，汉家王朝的运统及其相应的服色、正朔之制在现世恰好循环至“黑统”。董子经学中的“三统说”显然意识到历史演变的规律，司马迁循环之变的历史观早已由其阐发，并或多或少地受其影响。再者，在司马迁的历史意识中，夷夏等少数民族是中国历史的共同创造者，如其在《太史公自序》中说：“汉既平中国，而佗能集杨越以保南藩，纳贡职。作南越列传第五十三。吴之叛逆，瓯人斩濞，葆守封禺为臣。作东越列传第五十四。燕丹散乱辽间，满收其亡民，厥聚海东，以集真藩，葆塞为外臣。作朝鲜列传第五十五。唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君请为内臣受吏。作西南夷列传第五十六。”⑧[汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2013年，第1595页，第489-490页，第3996页。司马迁为其作传，是因这些蛮夷地区的民族既肩负“以保南藩”“葆守封禺”“葆塞”，护守一方土地的重任，又有“请为内臣受吏”的责任感，是民族统一不可或缺的一部分，这一不分夷夏之别，四海皆为一家的史家见解在董子经学中亦有阐说，其《仁义法》篇曰：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”①苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第252页。董子虽承袭《公羊传》“以礼义辨别夷夏”“退于夷狄则夷狄之，进于中国则中国之”的思想，但在此篇中则从王者之道的角度认为华夏臣民与四方夷狄均是天子臣民，隐约透露出民族大一统的历史观念，与史家思想旨趣相合。

要之，经学并非处于独立地位，史学亦非占据首位，经学家设定史法史例阐释经义，史学家的历史观又受经学思潮的影响，二者紧密联系，相互作用，汉代经、史汇通的学术景观亦由此构成。

结语

中国古代文化从先秦“诸子时期”过渡到汉代“经学时期”是一个各家思想融汇和重构的过程，董仲舒对《春秋》和《公羊传》的诠释虽意在以天道权威维护儒家正统地位，但在“天人感应”的逻辑理路与内涵依据上与先秦墨家一派相互关联。在董、墨“天人关系”的哲学图式中，“天”是宇宙万物的主宰者，以天为则成为人类行为规范的根本性来源，人们的社会活动和伦理道德受到上天的监督，善、恶行为的评判以天降灾异或祥瑞为预兆，自然界之变象成为天与人互通的解说工具，“天人一体”的整体视域蕴含着二人天下一统，社会稳定与爱民利民，约束王权的政治价值诉求。因此，以董仲舒儒学为代表的汉代学术并非持“罢黜百家”的坚决态度，墨学亦非自西汉以来呈衰落状态，儒、墨学说经过董子的捏合与调整已经从相互诘难走向相互融合的道路，儒家思想典籍经董子的诠释重新构建成符合时代发展的“经学”理论体系，从《春秋繁露》的解经义理与方法来看，汉儒经学又与子学和史学汇合，经、史、子的融会贯通当作为汉代学术文化思潮的总体趋势和重要个性。