论儒家政治哲学的制度之维

陈佩辉

关键词儒家政治哲学 政治制度 封建制 郡县制

前辈学者的研究奠定了儒家政治哲学研究的基础，指出了儒家政治哲学鲜明的伦理政治特征，但也往往认为儒家政治哲学在制度性思考上存在缺憾，内圣有余，外王不足。①事实上，造成此种偏见的主要原因在于论者往往忽略体现儒家政治哲学制度性特征的封建郡县之辨。② 封建郡县之辨是关乎政治制度选择的关键论题，不仅柳宗元、张载、顧炎武等人直接讨论了这一议题，事实上荀子、程颐、王国维等人的制度论也间接讨论了封建郡县之辩。哲学家们之所以积极穷究封建郡县之辨，是因为其中寄托了体现他们价值选择的家国制度论。

当前学者对于封建郡县之辨的研究，基本上都根植于晚清民初关于封建郡县的讨论。晚清思想家黄遵宪、康有为、梁启超和章太炎等人在欧风美雨的洗礼下，借鉴封建之分权与西方政治的相似性而批评郡县制的中央集权，焕发了封建郡县之辨的现代政治价值。但晚清民初思想家无论新旧，大都因应政治形势，从权力制衡的角度审视封建郡县之辨，得其外而遗其内。或许受康德政治哲学的影响，王国维的《殷周制度论》①则深入其内，从道德共同体的角度为封建作辩护，进一步打开了封建郡县之辨所蕴含的政治哲学向度。民国以降对封建郡县之辨的诠释和重构在接续康梁和王国维的基础上有所创新。总而言之，目前主要有三种不同的研究进路：

其一，社会史乃至社会哲学研究进路。其中以继承费孝通双轨治理说的渠敬东之分析最为系统。渠敬东融会了王国维的视角，深入到社会哲学层次，在许多方面涉及了与封建和郡县密切关联的儒家政治哲学方面的内容。②

其二，政治制度史研究进路。其中以吕思勉的洞见最为卓越。吕思勉以部落时代、封建时代和郡县时代界定中国历史之演变，并尝试从人伦的亲疏变化来阐发封建之兴衰，展现了其视封建郡县为国体的宏观视角。③

其三，政治思想史或政治哲学史研究进路，此研究进路由萧公权开启。萧氏接踵康梁，主要从反专制的视角凸显封建郡县之辨的批判性，并未探及其他维度。此后，张星久进一步从国家结构形式的角度凸显了封建论的道德理想主义及其批判性。④ 汪晖则从宇宙观的角度讨论制度之理想性，将制度问题的讨论进一步延展至形而上的层次。⑤ 同时，越来越多的博士论文开始关注封建郡县之辨，使其各个维度如公私、宗法、集权分权、儒法等方面得到更充分的呈现。

但以上研究并未以体系化逻辑化的框架来阐释封建郡县之辨，在价值层面的探究尚不充分，也未清晰地厘定封建郡县之辨所涵盖的政制类型及其特征，未尝试给郡县制以更为充分的儒家式辩护，整体上未超出王国维所定之藩篱。鉴于此，本文力求从儒家政治哲学的视角出发并基于儒家政治哲学家的论述重构封建制与郡县制及其变型，然后分析各种类型的内在逻辑及其得失，由此全面呈现儒家政治哲学的制度之维。

关于封建与郡县，杨联皗认为从政治制度史的角度来看，封建与郡县居于“两极”的位置。⑥ 其实，即使从政治哲学史的角度来看，二者也同样居于“两极”位置。我们认为儒家政治哲学视野下的中国政治制度有四种不同的理想型（idealtype），它们分别是：封建制、郡县化封建制、郡县制以及封建化郡县制。下文将分四节逐一讨论各个制度，为了更好地呈现本文结论，我们制作下表以呈现政治制度的类型及其特点：

一、封建制

王国维《殷周制度论》一文遍引经传，对封建制的阐发超越前儒的封建论之上，虽有其个人理想投射其中，但此论的确较为全面地揭示了西周封建制的政治哲学意义。本节依王氏之说并断以己意，以发掘封建制之优劣。王国维认为西周封建制建立的出发点是西周在灭商和平叛后要因应时势防止诸侯再叛以及吸取殷亡教训，建立确保“万世治安”的政治制度。①

王国维认为寻求万世治安也就意味着必须“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”②无论等级如何，天下之人皆在此中得到合理的安置，并以人伦道德作为共同的伦理标准。王氏认宗法共同体为最优之道德团体，实以亲亲（仁）等人伦③价值为最高。此外，封建制的组织原则是亲亲尊尊贤贤，④其中，亲亲居于首位而象征社会公义的贤贤处在末位。显然，封建制背后的仁义观是先仁后义。

那么天下之人如何构成宗法团体呢？王氏说：

是故有立子之制，而君位定。有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊。有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家。有卿、大夫不世之制，而贤才得以进。……且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。⑤

封建制国家立嫡长子继承之法，消除因贤贤相争造成的代际继承问题。分封子弟则王族势力强而异姓不能抗，同时诸侯封地远小于天子王畿，恰成天子诸侯间的权力均衡。针对同姓诸侯天子可依据亲亲尊尊原则治理，封建制国家又通过异姓通婚之制将异姓诸侯纳入宗法共同体之中。而天子诸侯卿大夫又为“民之父母”，由此，天下之万民皆被纳入统一的宗法政治体系之中，保证了君民之间宗法关系的最大适用。但仅靠亲亲尊尊则国家难以治理，这就要求封建制国家不能设置卿大夫士世袭制，从而为其他贤人预留空间。而由于士庶不通，庶民这一群体受到政治上的歧视。面对庶民这一群体没有受到重视的质疑，王氏论曰：

凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度典礼以治。……使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲尊尊贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。……制度典礼者，道德之器也。⑥

王氏认为庶民之上诸等级合乎恩义的安排可以消灭争夺治乱，保证国家稳定，而这正是民众追求的首要目标。且在宗法封建体系下，不独政治得以治理，在位者通过化民以德，从而“一道德而同风俗”，道德价值亦可以获得最大程度的落实，是以封建制国家能够达到民化于下之“大治”。王氏认为万民在此体系中可以获得有道德的且安稳的生活，自然这一体系就是“至治之极轨”“为民而设”。

王氏关于封建的讨论是从殷周之变的角度考察的，因此对井田这一被认为是殷商共有之制度并未着墨。但井田制对封建制来说至关重要。如果说天子立国、诸侯立家分别为诸侯和大夫提供经济保障，那么授民以田则是为万民提供经济保障，因此在某种程度上井田制也是一种“封建”。古代井田赋税薄，且民众相互帮助，是以封建制下民众的生存发展以及伦理生活得到一定的保障，这在《诗经》中多有论述。显然，作为物质基础的井田比之于安稳与道德更吸引万民，也更能显示政治体上下之间的某种均衡。

总之，以亲亲为优先原则的封建制国家作为宗法共同体，坚持人伦的优先性和根本性，其内部诸多关系皆有礼乐为之厘定，这就为和谐的伦理生活奠定了制度基础。君臣民遵礼而行，就有可能通往人伦和谐的理想状态，从而使人伦价值尽可能最大化。封建制优点还有地方分权和井田制：地方分权以及宗室宗法最大程度限制了国家和天子的权力，从而阻断了君权膨胀的路径;而井田制则为万民提供了基本生活保障。最后，封建制为士族阶层开放了卿大夫之位，这一方面有利于不同阶层的流动，另一方面有利于提高行政效率，从而保证了一定的社会正义。

但不得不指出，封建制的弊病也不可忽视。首先，封建制最大限度地保证了亲亲在政治生活中的优先地位，也力求给予贤人施展才华的空间，但亲亲贤贤的优先顺序使得在遇到亲贤两难时，抑贤成为必然，柳宗元在《封建论》中已指出此点。① 同时，这也会降低施政效率，影响民众福利。其次，封建制有顾炎武所言的“其专在下”的弊病。② 由于诸侯不仅拥有财权和军权，且在道义上有亲亲原则作为世袭合法性的依据，因此天子无权或者较难废黜诸侯，这就为地方割据或叛乱打开了空间。另外，诸侯自立也会造成中央无力进行大规模的资源调配和消除地区间的贫富差距，从而影响整个共同体社会福利的提高。再次，基层乡里共同体在伦理生活上缺乏道德自主性且依赖在位者之教化，这可能会虚化礼乐的内在价值。最后，士庶不通，庶人无法参与阶层流动，因此封建制国家在诸种制度中所能实现的社会公正是最小的。针对以上诸弊，张载曾尝试进一步完善封建制的价值原则和制度设计，增强了贤贤的优先性，给予庶民入仕空间，并加强了对诸侯的约束。③ 但张载的制度设计并未从根本上解决封建制在抑贤、其专在下等方面的弊端。

二、郡县化封建制

我们这里讨论的郡县化封建制不同于简单的“寓郡县于封建之中”的思想，④也不同于实质上变为郡县制的西汉武帝之后的郡国制。我们知道，到了战国晚期，“君—万民”的社会结构在各国已经成型，王权凸显，缺乏有效制衡。同时，在新的社会结构下，宗法与井田不能维系，封建制徒有其名，沦为区域行政制度而已。如何在新的社会结构下落实儒家仁义成为儒学的核心关切。郡县制既然已经成为时代趋势，那么为郡县制的制度设计做哲学辩护便成为儒家的必然选择。初步完成这一时代任务的哲学家是荀子。荀子并未直言郡县制之优越性，但其思想事实上已将封建制郡县化了。为了透视荀子的制度论，我们先分析荀子的仁义观，然后分析其如何将封建制郡县化，最后评述该制度之优缺点。

荀子认为“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也;从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）是以在荀子的制度设计中，家的地位相对下降，家的独立性和自主性减弱，家庭人伦关系的维护需要公义干预才能获得其正。同时，荀子更加强调义对仁的裁断的作用，所谓“君子处仁以义，然后仁也。”（《荀子·大略》）家族内部关系的调节受到来自公义的干预，并不意味着国就可以随意干涉家，“从道不从君”（《荀子·子道》），符合礼义的干扰才是合理的，且公义也起到限制诸级行政主体的作用。

理解了荀子的仁义观，我们就可以更好地理解荀子关于立国之本的论述。他说“故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。”（《荀子·致士》）显然对于荀子来说，此处之“道与法”的核心就是公义，而君子是道法之总要。因此，国家要夯实根本就必须致士，而要实现致得贤能之士，就必然要将职位开放给有德有才者。是以在荀子制度论中，宗法对政治权力分配的影响大幅降低，士庶升降以礼义为准。荀子说：

虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文學，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子·王制》）

封建制否定卿大夫世袭，而荀子则对王公之世袭提出了质疑。但此处庶族在升迁上无王公之位，说明王公的来源应该是王族内部以礼义自修之人。宗法在此虽是一个影响政治权力分配的因素，但优先性在贤贤之下，非贤亦不可承袭诸侯之位。更为关键的是，天子具有了更换诸侯的权力，中央政府的支配力得到提升，从而为国家尊贤使能和兴功安民奠定了组织基础。此外，庶人之子孙在封建制中很难得到重用，而在郡县化的封建制中，万民都可以相对平等地参与政事，因此这种制度为民众的政治参与提供了制度性保障。不特此也，荀子甚至质疑天子世袭的正当性并肯定君臣易位的合法性，他说：

天下有圣，而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然……圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然，与乡无以异也……唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次，死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！（《荀子·正论》）

夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。（《荀子·臣道》）

这是荀子对理想政治最为极端的表达，其天子传贤的设想接近《礼运》之“大同”。天子世袭的唯一正当性是“圣在后子”，若圣不在后子，则天子因礼义的内在要求必然为天下圣贤安排恰当的位置以作为其登遐后“能任天下者”。同时荀子认为如果必须君臣易位才能有利于生民，才能实现仁义，则在下者可以对君上施以杀夺。这就尽可能降低了封建制中亲亲和尊尊的影响，将贤贤推而至于亲亲尊尊之上。而荀子之所以对封建制提出诸多根本性变革，是因为他认为：

天之生民，非为君也;天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已;列官职差爵禄，非以尊大夫而已。（《荀子·大略》）

荀子坚持民众在国家中的优先地位，反对“为君生民”说，提倡“君为民立”。是以天子封国列官是为了天下万民，而非为了同姓诸侯或贤人大夫。在生民最大的观念规范下，共同体成员自然可以罢黜天子诸侯。由此也可看出，荀子在“亲亲”与“爱民”之间更侧重于爱民，在仁义之间更偏向于“义”。

在君臣分工上，荀子认为：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。”（《荀子·大略》）君王的责任在于任贤而不自专，君无为而臣有为。荀子的君臣分职不仅仅是为了行政效率之提升，更重要的是为了使以贤人为主体的官僚体系能抗衡和制约君主。针对君臣的具体分工，荀子又展开说：

本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时慎修，使百吏免尽，而众庶不偷，冢宰之事也。论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也;国家失俗，则辟公之过也;天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。（《荀子·王制》）

荀子认为共同体的政治方面即政事由宰相（冢宰）负责，宰相依据政教法则管理百官万民;诸侯之责在于地方共同体生活的伦理方面，以礼乐正己并由此化民美俗;而处于最高位的天子之责则在于天下共同体的伦理方面，要“全道德”“一天下”，以礼乐使天下心服。这一分工虽然是在封建制下进行的，但其治理思路迥然不同于原来的封建制：诸侯的政治权力受到很大的限制，天子诸侯只剩下有任用贤人的权力，这恰好与前文所言的君无为而臣有为相呼应。

柳宗元及以后诸人从郡县不世袭、无叛乱、尊贤使能、最大社会功利等方面为郡县制辩护。而荀子对封建制的改造则力图实现上述郡县制的优点：以礼义升降诸侯卿大夫士庶则官位无世袭;以道法为国本则必尊贤使能;诸侯与冢宰政教分职则诸侯无叛乱;天子在上“一天下”，以教化指引政事，则天下政令必统一;以德才居位之冢宰因地制宜施政，则政令执行必高效;无世袭且施政统一而高效则中央可统一调配各地资源以实现社会功利，从而实现更大的社会正义。因此，荀子的制度论事实上是以郡县化封建制为核心的家国理论，客观上为在郡县制基础上建立儒家的家国理论开辟了道路。

但荀子没有抛弃封建制，从而在另一方面也就克服了郡县制所固有的缺陷。郡县制的缺陷主要是：中央过度集权使得地方无权，频繁升迁造成地方政令多变，伦理教化为政治所辖以及天下动乱无人勤王等问题。而在荀子的制度构想中，天子之冢宰和诸侯之冢宰并无直接的任命关系，中央与地方政令之统一更多在于天子以德化一天下，君王与冢宰政教分职又保证了君臣以德相合，是以中央不可能过于集权，即使过于集权也是在特殊条件下的以德相合;辟公作为诸侯国的君长并无升迁，可以保证地方政令教化的连续性;同时辟公与天子有血缘关系，在天子临危时也有比郡县长官更充分的理由勤王。因此，可以说荀子的郡县化封建制综合了封建制和郡县制的优点，一方面为郡县制的广泛接受奠定了思想基础，另一方面也为郡县制的完善树立了方向。

最后，不得不指出，荀子的制度设计虽然综合了郡县和封建各自的部分优点，但其设计也并非完美无缺。首先，追求情理统一的伦理共同体在遇到情理矛盾时往往会以情为先，而“从义不从父”的实践往往会导致更多的家内矛盾，损害人伦和谐。其次，虽然中央集权有所提升，但地方依然拥有很大的自主权，诸侯和冢宰可能会狼狈为奸割据一方。再次，郡县化封建制国家强调公义的根本性，过度关注道德的客观性和外在性，最终导致共同体成员的道德行为丧失内在价值。最后，必须指出，荀子的制度设想在天子传贤上表现出浓厚的理想主义色彩，并未提出具有可操作性的制度设计。

三、郡县制

本节我们以柳宗元和王安石的制度设计与价值理念来重构儒家郡县制国家背后的义理。柳宗元之前已经有众多学者为郡县制辩护，但第一个为郡县制辩护并否定封建制而又具有哲学深度的儒者是柳宗元。王安石以保甲组织乡里很大程度上是郡县制的下移，力求国家上下全面郡县化。但二人并非在法家意义上为郡县制辩护，而是为郡县制注入了儒家义理。由此，柳宗元可以应对唐代藩镇割据问题，王安石可以制约兼并之家的问题。为了更好地理解和分析二者对郡县制的肯定和扩展，我们先从二者的仁义观和公私观入手。

柳宗元的“大中之道”非常重視“公”，甚至认为政治高于人伦。① 在《封建论》中他说：

秦之所以革之者，其为制，公之大者也;其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而理;继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎？②

秦始皇为了一己之私而废封建、行郡县，但在客观上能成就天下之公。柳宗元强调公义，就必然否定封建之亲亲原则下的“世袭”，也必然寻求落实“尊贤使能”之法。在《六逆论》中，柳宗元进一步否定了“贱妨贵，远间亲，新间旧”为乱的观念，强调圣贤可以超越贵贱亲疏。① 显然，柳宗元的“公”是“义公”，这与荀子的仁义观是一致的。王安石也继承了荀子的公义思想，强调以“义胜仁”的原则去治国。②

当然，作为儒家人物，二者不可能否定亲亲作为教化的必要性。但柳和王的公私观决定着二人在思考家国制度时必然要置贤贤于亲亲之上，以国家整齐万家，在家国关系上也会“国重于家”。而在皇权时代，二者也不可能否定尊尊的优先性，是以其组织家国的原则是尊尊贤贤亲亲。虽然柳宗元认同“公天下”，但其目的是以“大公之道”正家天下之规范，而非复禅让之制。③ 王安石制度设计的对象是中人之君，同样未深思天子传贤之制。在柳宗元和王安石所处的唐宋时期，从可操作性的角度看，贤贤并不具备超越尊尊的条件。这是二者与荀子不同的地方。前文已指出，柳宗元和王安石在田制方面是仿井田之意。井田并非封建制之独有，从公义的角度看，仿井田是儒家郡县制的必然要求，因为只有井田才能为万家提供物质保障。当然，在王安石那里，井田之意的表现形式多样，比如青苗法、市易法、方田均税法等都在某种程度上抑制了兼并之家对于百姓之侵夺。

落实公义就必然要求尊贤使能和抑制兼并，而尊贤使能和抑制兼并就必须以强大的中央集权为前提。国家为了具备充分的支配权，必然实行郡县制。郡县制下，中央一方面可以自由任命贤人为地方官，一方面可以调动各地资源以均贫富（非绝对平均）。是以郡县制国家更能够克服封建制的地方叛乱问题，从而强有力地维护“尊尊”。而封建制则削弱了中央政府的支配能力，也会导致各地因自然条件之不同而造成的贫富差距现象。而对于柳宗元来说，更重要的是封建制“继世而理”会阻碍贤人入仕，他在《封建论》中认为：

将欲利其社稷，以一其人之视听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略，圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。④

柳宗元认为当世大夫分布要津并略尽国土时必然会阻碍贤人入仕的原因有二：首先，数百甚至上千封国君长之位非贤人所能居;其次，世大夫世食禄邑也占据了本来为贤人所应享有的官位或俸禄。我们知道，封建制反对世卿，但不反对世禄制度，在国家的财政收入有限的情况下，不从世禄之家寻求贤人必然会加重共同体的治理成本。是以封建制虽然以贤愚升降卿大夫，但由于制度本身的局限，能够分给天下贤人的位置相对于郡县国家是比较有限的。而这就必然导致贤愚不能上下分，降低施政效率，从而降低国家治理能力，最终导致天下乱多而治少。

郡县制虽然突出贤人治理，但在人伦教化上却面临着封建制之挑战。相较于“伦理共同体”的封建制，郡县制国家更像是“政治共同体”，似乎剥离了伦理共同体的功能，放弃了道德教化的责任。柳宗元在《封建论》中以现实中诸侯子百姓者百不及一来应对这一质疑，缺乏理论深度，未能有效解决这一质疑。而在王安石那里，作为郡县制在乡里化身的保甲制度可以发挥“察奸而显诸仁，宿兵而藏诸用”⑤的功能。众所周知，一般情况下，郡县制仅能将中央管控能力及于县级，这对于强调以公义齐整万家的王安石来说是不够的。为了扩大中央的管控范围和提高政策执行的效力，王安石将郡县制扩张而及于乡里和宗族。在乡里制度的具体更革上，王安石推行保甲法以管控众家。王安石认为保甲法能够“以势率众而能令上下如一者”。① 国家通过保甲法可以形成强大的调动资源的能力，从而为政令的运作奠定坚实的组织基础。保甲法使得郡县制深入到天下万家，扩展了国家公義的边界，使得公义深入到家族之内。公义化身为超越血缘的政治组织，冲击了乡里社会依血缘和地缘而成的差序格局，同时也冲击了家族内部的自我管理。针对全面郡县化的共同体治理，王安石也强调政治教化的重要性，改革科举制度，创新太学之法，以体现公义精神的政事来作新人才，由于政事涵盖体现仁义原则的礼乐，因此培养的政事人才同时是德行高尚之人。② 因此，在某种意义上，王安石所构建的共同体也是一个伦理共同体。

至此，我们基本重构了柳王选择郡县制的政治哲学依据。但面临中央集权过于强大所导致的诸多弊病，其中尤以皇权的膨胀最为危险，王家石并未给出妥善的解决方案。王安石除了以公义原则绳国家之外，还极力强调君臣分权以限制皇权，③同时反对君主自专，强调众臣在决策中的决定性作用。④ 如此，在贤人政治下，郡县制国家才可能最小化中央集权的弊病。但王安石的这一设计带有浓厚的空想色彩，现实中无法有效制约君权。此外，在中央与地方的权力分配上，柳、王并未展开详细论述，“其专在上”的风险并未得到制度性解决。郡县制制度容易造成地方权力支离破碎，无力发展地方事务，这是顾炎武等人所反对的。

在家国关系上，王安石为调节万家以及发展生产赋予了国家强大的社会动员能力，虽然家与家之间的平衡得以维持，但在家国之间，国具有了压倒性的优势，家处在公权力的干预之下，因此在政治实践中难免发生以公侵私的现象。但古代国家也没有足够的力量管理每一个家族的具体事务，因此家族自身并非完全受国家管控，主要是在经济生产与分配上让渡了不少自主权，其基本的人伦秩序并未被破坏。

总而言之，以尊尊贤贤亲亲为组织原则的郡县制国家是实现社会功利最大化的载体。郡县制下，国家重于家庭，万家被整合到国家之中。郡县制国家可以集中力量发展经济为万家提供物质保障，同时郡县制下移也突破了家庭人伦对于经济发展的一些限制，更容易形成不同级别的规模效益。因此，这一制度可以使社会功利最大化。郡县制国家“强干弱枝”，基本取消了地方官吏叛乱的可能性。万民平等的郡县制国家能够保证较大社会正义，其制度设计能够保证各类贤人获得最多的参政和发展机会。此外，王安石还积极尝试变郡县制国家为一伦理共同体。但郡县制并非完美的制度，其缺点也十分明显：首先，国对家的干预可能造成对家庭人伦和谐的破坏，“亲亲”的优先性遭到弱化，对个体的道德养成也会产生负面影响，是以相较于其他制度，这一制度使人伦价值最小化;其次，地方自主性遭到限制，政令全国化会忽视地方特殊性，从而降低政策的有效性;再次，虽然王安石力图限制君权，但由于缺乏组织制衡，这一制度潜藏着君权突破公义约束的危险，最终给共同体带来巨大危害;复次，强干弱枝使得郡县无力勤王平乱;最后，在伦理共同体建设方面，郡县制国家通过太学等国家机构以礼乐政事新人，有取消共同体成员道德自主性的风险。

四、封建化郡县制

顾炎武的“寓封建于郡县之中”已为学界广知。事实上，从某种意义上说，程朱理学尤其是程颐的思想已经为此种制度模式奠定了理论基础。程颐的制度理论可以概括为“寓封建于乡里之中”。从历史背景看，程颐制度设计的时代动因在于抵制郡县制的不断强化与下移，守护乡里自治。而从后世发展来说，程颐的封建化郡县制对此后政治制度的演变影响更为深远。我们首先分析程颐的仁义思想，然后分析其在制度建设上的贡献以及该制度的优缺点，最后结合顾炎武对郡县制的改造补充说明封建化郡县制的制度空间。

程颐以公言仁，他认为父子之爱也是公，①同时他还强调“亲亲仁民爱物”的自然秩序不能被打乱。②显然，在程颐的价值序列中，亲亲具有根本性和优先性。而在程颐理学体系中，亲亲的落实以共同体成员仁德的树立为前提，仁德的建立又以主体具有自主性为前提，而外在政教在仁德挺立过程中只起辅助作用。因此，在家国关系上，程颐坚持家国并重，甚至家重于国，反对国干预家，维护家的独立性和优先性。③ 当然程颐也不会否定维护君臣大义的尊尊原则，但其君臣父子化的思想在一定意义上弱化了尊尊原则的优先性，是以程颐组织家国的原则虽然是尊尊亲亲贤贤，但比之于郡县制国家对尊尊的强调要有所弱化。那么程颐的具体制度又是何种形态呢？

程颐认同柳宗元对封建制的否定，④但重视宗法人伦的程颐不可能完全抛弃封建制背后的政治哲学意义，他认为“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。”⑤也就是说，封建、井田与肉刑等只是圣人之道在周代的具体化，圣人之道不必然由这些制度去落实，正确的法圣人之法是在井田、封建中找到合乎圣人之道的因素，效法圣人之意而为。这就为制度变革提供了理论依据，丰富了落实儒家政治价值的制度形式。

那么程颐如何法圣人封建之意呢？前文已经指出，封建制的重要政治哲学意义是实现人伦优先、地方自治以及社会公平，也即宗法、分封与井田。封建制以宗法联结家国，同时赋予各级共同体自主性，由此方可构建人伦优先的伦理共同体。程颐继承并发展了这一思想，程颐在论及宗法时说：

今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？⑥

联属天下的关键结点在于家族内部的相联，而家族内部相联只靠亲亲是不够的，亲亲之恩随世代变迁而衰。而宗子法能从尊祖重本出发为家族引入敬宗之义以及由此而来的尊卑上下之分，进而有效地组织家族。是以宗子内在地具有君道，通过宗子法管理家族事宜。而家族成员在尊祖重本的实践中自然便习得如何处理君臣关系。基于此，各宗子又通过朋友之义而与乡党宾客相联属，由此整个乡里形成父老统子弟的共同体。是以汉高祖和司马相如移书父老而子弟皆从。显然家族共同体是程颐伦理共同体的基本单位，而家族共同体的地缘组合即乡里则是其基层组织。而通过官僚家庭化，⑦ 程颐将伦理共同体扩大到整个天下。另外，有必要指出，程颐在此似乎想恢复世臣制度，目的是为地方家族的自主性寻求国家层面的支持，但其伦理共同体的成立并不依赖现实中不太可行的世臣制度。

在田制方面，前文已指出程颐的仿井田之意。那么具体举措有哪些呢？程颐在《明道先生行状》和《先公太中家传》中记录了其父兄在地方治理中皆曾与地方富民合作治理经济以及均百姓之税的事迹。⑧程颐认为这要比王安石以政府为主导的均输法、青苗法、保甲法等举措更加适应地方的需要。而要使地方精英承担乡里义务，除为其自身的利益考虑外，还要明道新民。儒者发挥师儒作用，促使富者复其明德，克服贪欲，进而归还巧取贫者之地并积极参与地方共同体诸多福利事业。

总之，程颐继承并改造了中国古代社会的差序结构，初步勾勒了其“寓封建于乡里之中”的社会政治结构。程颐制度论的创新之处在于：首先，如果说封建制和郡县制是从上到下的建构，那么程颐的制度设计就是从家扩充而至于国，抵制王安石郡县制的下移，限制君权或者整个政治权力的扩张，为家族和乡里争取自主权，从而保证家族和乡里修德齐家伦理生活的持續;其次，程颐强调士民的自我修德，师儒仅起辅助作用，从而保证了共同体道德生活的自足性，也在一定程度上抵制了外在不良教化的侵入;最后，虽然程颐没有改变郡县制的组织结构，但为郡县制注入了宗法人伦要素，为君臣上下在郡县制下开展伦理生活奠定了思想基础。当然，程颐的制度设计也有其问题：首先，在伦理共同体之中，程颐强调君主修德的必要性及其化成天下的效果，但程颐亲亲优先的原则可能会造成共同体对社会功利的贬斥，从而不利于共同体物质生活的完善。其次，仅仅依靠伦理共同体的自我纠正很难制止万民之间的贫富分化，也不利于实现社会正义。最后，乡里自治容易导致百姓只知有父老不知有君上的结局，共同体的天下意识不足。

前文指出，程颐制度设计中也有世臣制度，顾炎武的世官设计可以说是对程颐这一制度的具体化。顾炎武的公私思想虽然有别于程颐，但在亲亲的优先性上并无不同。顾炎武主张亲贤并用，在《日知录·宗室》中认为“自古帝王为治之道，莫先于亲亲。”①是以顾炎武的家国组织原则中也是尊尊亲亲贤贤。面对其时郡县制国家剥夺地方自主权所造成的地方虚弱的弊病，顾炎武在《郡县论》中说：

然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振。②

此处顾炎武主要通过下放权力、精简机构和世官的角度解决“其专在上”的弊病，为地方减负并争取包括财权、人事权的自主权。同时为了消除中央对于“其专在下”的恐惧，顾炎武说：

令以下设一丞，吏部选授。……其人听令自择，报名于吏部;簿以下得用本邑人为之。……令有得罪于民者，小则流，大则杀。③

可以看出，在顾炎武的制度设想中，地方长官之副由中央任命，以此形成对世官令长的制约，同时中央可以根据世官的表现而予以惩罚，由此中央可以相对有力地控制地方。此外，顾炎武认为世官与太守相互制约也可以消除叛乱的可能。有必要指出，引文中顾炎武要求地方长贰之外的官僚由当地人充任，应该是方便与宗族和乡里组织进行对接，从而保证地方自治的民众参与。顾炎武的制度设想优先给予同宗以任职机会，虽构成了对其他贤人的歧视，但比之于封建制则给予了贤人更多的机遇，从而能够实现更大的社会正义。不过顾炎武的一系列措施减少了中央的支配权，可能造成中央无财无力应对地区间的贫富差距问题，由此损害一定的社会正义。此外，有财有力的世官也可能因统治欲的膨胀而扩张，未必因传子制度而不割据、不谋乱。

显然，较之于程颐，顾炎武将自治层级上移至于县级，地方在政治上获得更多自主权，从而更好地实现乡里自治与天下治理之和谐。无论寓封建于乡里还是郡县，都在某种程度上赋予了郡县制以封建因素，综合运用了封建与郡县的优点。因此，我们可以将顾炎武的制度设计放入程颐的封建化郡县制之中，从而扩大这一制度灵活调整的空间：当共同体面临重大威胁时，可以扩大中央对郡县的管控，但如无必要，管控不可及于乡里;当共同体无内外威胁时，可以缩小中央对地方的管控，与民生息。显然封建化郡县制赋予了家与国双中心的地位，是以该制度能够更好地协调家与国、中央与地方、伦理生活和政治生活。

五、结语

综上所述，封建制、郡县制及其变型都有其各自的价值体系作为支撑。若脱离了价值体系的指引，政治制度就成了无本之木，而离开了政治制度的拱卫，价值体系就成了空谈。显然，儒家政治哲学的制度之维和价值之维密不可分，如车之两轮、鸟之双翼，相辅相成，共同构成了儒家政治哲学的主体。

至于各个制度的利害，朱子评论封建与郡县优劣时曾说“天下制度无全利而无害底道理，但看利害分数如何。”①前述各个制度也有其各自的优缺利害。为了更清楚地对比儒家政治哲学视野下各项制度之优劣，特作下表：

显然，封建制与郡县制之缺点容易给共同体造成较大危机，无论“其专在上”还是“其专在下”，都一直威胁着共同体正常的道德生活和政治生活。因此，在整体上，处于两极的封建制和郡县制都不如两者相结合的制度。无论郡县化的封建制还是封建化的郡县制都可以兼有封建和郡县之优，既可以郡县之优点补封建之缺点，亦可以封建之优点补郡县之不足，而不再如柳宗元和胡寅那样彼此否定。如此，封建与郡县就不再彼此相互排斥，而可以由王朝自由调整各制度要素以构建符合时中的共同体，从而动态地因应伦理生活和政治治理的需要。

最后有必要指出，思想中的理想型并不意味着必然脱离历史现实。正如前文所言，各个制度理念的诞生都与所处的历史形势密切关联。事实上，历代大一统王朝面临内部发展和外部入侵的两个问题，都要在封建和郡县之间进行协调：一方面，郡县制有利于国家调动资源以形成巨大力量对抗外部威胁，但会给内部百姓带来沉重负担，甚至威胁内部稳定，比如西汉对匈奴战争、宋夏战争都给内部共同体带来沉重压力;另一方面，封建制有利于地方自治和发展，但中央无力应对内部和外部威胁，比如明代靖难之役。因此，历史上逐渐形成了中央控制郡县和乡里自治的局面，这一制度一方面可以形成政治强力以应对内外威胁，另一方面减少文法吏对乡里共同体的干扰，保证乡里共同体伦理生活的自主性。这虽然与程颐的理想的政治制度还有很远的距离，但在形式上符合程颐的封建化郡县制的特征。