明清传教士慈善救济与宗教传播关系梳议

2022-04-25蒙芋颖

西部学刊 2022年2期

蒙芋颖

摘要：自明后期以来，基督教逐渐深入中国民间，教士们试图通过一系列慈善救济活动拉近与中国民众间的关系，舒解由于东西文化观念冲突而带来的传教压力。明清传教士慈善救济的实施内容包括：（一）救治疾疫;（二）赈济灾民;（三）救养弃婴。除慈善事业外，教士们更希望能获得中国民众对其宗教文化的认同，从而为拓展基督教传播空间建立基础，无形中为中西文化架起了交流与互动的桥梁。明清传教士慈善救济事业与传教工作的曲折行进，正是中西不同文化间冲撞与融合的真实写照。

关键词：明清;基督教;慈善救济;宗教传播

中图分类号：K248;B97文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）02-0146-04

明清时期伴随中国社会经济的急剧变革，基督教在中国的传播也出现诸多新特点。慈善救济作为来华传教士开展传教活动的重要切入点，极大提升了基督教在中国的影响力。本文试图通过对明清传教士慈善事业出现的背景、实施内容的梳理，集中探讨来华传教士慈善救济内容所呈现的阶段性特征，分析明清上下层社会对其慈善活动呈现不同反应的原因，揭示传教士未达成预期效果的根本原因在于中西文化结构、功能的异质。

一、阻挠与困境：明清传教士慈善救济的社会背景

元朝倾覆后，基督教在中国的传教工作暂时沉寂了一段时间。受文艺复兴和地理大发现的影响，自明中叶后，一批传教士追随商人的足迹再次来到东方，进入中国。以罗明坚、利玛窦①为代表的部分传教士采取适应中国社会文化的策略[1]305，逐渐在中国站稳脚跟。其后，基督教各修会也相继在中国积极开展传教活动，在华基督教的传播于明末清初达到一个高潮。

传教士在中国宣教之初，就注意到通过救济社会底层群体的方式传播信仰。一方面是由于明政府严厉的海禁政策所带来的压力导致来华传教事业开展艰难。另一方面，也因为中国的统治阶层对传教士的不信任甚至排斥使传教士感到难以接近。相较而言，挣扎在温饱和贫病间的百姓却是更易于接近的群体。如《利玛窦中国札记》中就记载了明万历年间罗明坚等人在广东为一个无力医治的贫苦百姓施洗的例子：“神父们听说这事……引他得到解脱和极乐。……当他做了充分准备之后，他成为这个大帝国中第一个接受洗礼的人。”[2]

此种以救济为手段的传教行为并非个例。虽然来华之初罗明坚、利玛窦等传教士都更倾向于“走上层路线”，即试图逐渐把上层社会中某些人士引向基督教，但在实际传教过程中，却行之弥艰。例如1636年所吸纳的三万八千多名天主教徒中，上层人物只占基督教徒总数的百分之一二[3]。这种因走上层路线而无法使教徒数量迅速增加的状况也引起了一些传教士质疑，卫方济神父就曾写道：“在辽阔的帝国内，成为基督徒的往往都是平民百姓。……得宠的人和有权势的人是很难进入天国的，尤其是他们不信教的。”[4]335

难以否认的是，来华传教士们最终会将目光转向民间。在信仰的归属上，下层百姓往往比上层统治者更为务实和功利：他们不会将过多的精力集中于教义的探寻中，而在乎其实际效果是否有利于本身。因此，归化平民所付出的成本和精力往往比劝化受教育的士人和官员更低。当然，与之相对的是他们所带来的社会影响和范本价值也会随之降低。不过，在上层人士难以感化的情形下，“聚沙成塔”的方式也不失为良好的传教策略。在面向底层社会群体时，以慈善救济的方式会赢得贫民教徒的好感，他们可以从中获得一定的医疗、生存等方面的保障，这已构成中国贫苦民众入教的充分理由。

二、施善与教化：明清传教士慈善救济的实施内容

慈善救济作为社会底层有效的传教手段，很早便就受到在华传教士的重视。明清在华传教士慈善救济的内容主要体现在救治疾疫、救养弃婴、赈济灾民几个方面。

（一）救治疾疫

以个体为单位零散的施药救病，在明清传教士早期传教活动中便有颇多记载。这些西洋药物在传教士看来，一方面能从肉体上治愈穷苦民众的病痛，另一方面也能从灵魂上将他们救赎[5]。传教士们药物传教的行为不仅让部分中国人承认西医的价值，从一定程度上也改變了一些民众对基督教的偏见。

早期传教士施药救治的规模不大，且这些施药救治的记录多与当时发生的大规模疾疫有关。如明万历三十三年（1606年），在北京传教的利玛窦等人参与了当地传染病的救治[6]，另有康熙年间隆盛在江苏无锡救治瘟疫患者而不幸身亡的事迹[7]。由于传教条件和环境的限制，清中期以前在华传教士的疾疫救治还停留在孤立、零散的状态。自鸦片战争后这种状态被打破，天主教的传教才从各类不平等条约中获得便利。

（二）赈济灾民

明末清前期在华传教士便多有在战乱与饥荒时期救助难民的记载，但多是以个人活动的形式出现。如康熙四十三年（1704年）山东水患，耶稣会士苏霖和巴多明各“捐五百两用以施粥”[4]207。又有乾隆四十六年（1781年）江南饥荒时期，华籍教士姚若翰“散施甚巨”[4]401。这些记载多散见于传教士的日记、书信以及当时的官方档案中，并不十分突出。

在中国传教士有组织有计划的赈济事业是自19世纪60—70年代开始的。在1876到1879三年间，山西、河南及山东等地发生的特大旱灾中，第一个由传教士、外交官以及外国商人组成的“中国赈灾基金委员会”成立。该机构以传教士为主体，主要从事募集捐款，发放赈款及食品等活动。这种直观的方式为传教士宣教工作的开展带来极大收益，更多百姓选择加入其中。李提摩太②就曾在其回忆录《亲历晚清四十五年》中提及他在山东赈灾时，一年之内便招收了二千名教徒[8]。

不可否认的是，这样的救济工作是具有双重性质的。一方面，传教士们在灾民中发放赈款，救济灾民，少数民众确于其中颇有受益。但另一方面，赈济灾民作为基督教感化国人，广召信徒的一种传教方式，本身就极富宗教目的性，客观上起到了缓和宗教矛盾的作用。

（三）救养弃婴

自明末传教士入华伊始，一些贫困家庭溺毙、弃置及贩卖婴孩的做法便受到教士们的关注。1700年，教士马若瑟在写给教士郭弼恩的信中便提到：“这些孩子有被野兽吞食之险，如你不去救援，他们无疑会在永远失宠于上帝的情况下死去。”[4]10

在华传教士一方面出于信仰立场不忍置身事外，一方面也认为给拯救婴孩的灵魂是责任与义务。这种给弃婴施洗的宗教活动，后来也逐渐演化为收养弃婴的世俗慈善行为。早在1569年成立于澳门的仁慈堂，其主要活动之一便是收养孤儿与弃婴。明末传教士黎玉范在闽东传教曾命令当地天主教徒们看到弃婴时应尽早通知他以便及时救治和施洗[1]314。除此之外，传教士还计划在中国国内设立专门的救婴育婴机构，以便能有效地救助这些被弃婴孩。

三、萌芽与博新：明清传教士慈善救济的阶段性特征

自明代基督教重新入华以来，其传教并不顺利。特别是礼仪之争，其持续时间长、涉及范围广，给基督传教工作造成了极负面的影响。加之嘉庆、道光两朝的禁教政策，也无法让传教士大施拳脚。尽管此间罗马教廷不断派遣传教士到中国传教，但总体上看，全国范围内基督传教工作仍处于非法活动的地下状态。据统计，19世纪前30年间仅有15名传教士活跃在中国内地，常年地下传教的教士也不过30余名[9]。由此可见，由于传教工作的分散性，在华传教士们并无能力组织大型慈善活动，更多是个人的捐赠和救助行为。

自鸦片战争后，清政府同西方列强签订了一系列不平等条约，壮大了基督教力量，为传教士逐渐渗入中国内地传教创造了条件。在此基础上，在华传教士们所开展的一系列社会慈善福利活动无论是从规模上还是救助群体上都得到极大拓宽，一定程度上起到了社会救助的作用。

再者，在华传教士更在意救赎灵魂，这种观念不仅作用于施洗婴孩上，在吸纳成人教徒的过程中也有所体现。因此，传教士入华伊始便极为重视给那些濒死之人施洗，以期拯救这些苦难者的灵魂。这项宗教活动也逐渐演变为衡量其传教成果的标志之一。但在具体实践的过程中，在华传教士们也逐渐意识到关注人的社会属性的必要性。提倡参与社会事务和国家建设，将个人和社会责任相结合以完成救世的最终目标，肯定基督徒对社会的责任，这也是晚清以后基督教慈善事业发展的重要特征之一。

四、冲撞与适应：明清传教士慈善救济的社会反应及其动因

（一）明清传教士慈善救济的社会反应

明清在华传教士虽以慈善救济的方式吸引民众入教，但更多情况下却引起部分民众和反教者的消极反应。由于国人认知水平、思想观念及盲目排外心理等因素，传教士们的日常生活方式和传教过程中的一些宗教行为，如不设男女之防、开刀见血的手术疗法、不敬祖先等，极易引起坚守传统的士人反感。普通民众多出于对教义的不了解，带有盲目抵触心理。

再者，明清基督教与儒学思想交流的过程中，其多元共存的对话立场本较为少见。反对者们对其教义中有悖于中国社会、政治、道德秩序及正统观念的每一处都大加抨击，甚至带有极其强烈的个人感情色彩和偏激特性。在士大夫对社会舆论的引导以及作为统治者决策的重要参考来源上看，都极不利于基督教在华传播与发展。

此外，国人所固有的“华夏中心”的文化传统观念，有时也将“非我族类”的“蛮夷”视作禽兽鬼怪加以提防和排斥，如“西人掠食小儿”这样的内容在清代官修正史《明史·佛郎機传》中竟着笔墨点出也可见一般[10]。

这种因中西文化和宗教隔阂而产生的猜疑，在社会上的广泛流散，往往成为反教者们动员群众的武器。再有，明清基督教大举入华的高潮与外国侵略势力相伴而来，传教士与侵略者存在千丝万缕的联系。一些传教士舍弃了其谦卑态度，以教训者的姿态出现。这些教士教民的蛮横态度和斑斑恶行，也难免让民众们捕风捉影，将特例传为普遍现象。自1840年到1900年60年间，大小教案频发，甚至形成一定规模的武力冲突或流血事件，较为典型的有1868年的扬州教案、1870年的天津教案③等。这些教案给近代中国社会造成严重的消极后果，无论教会还是参加反洋教斗争的国人，都是这些事件的受害者。

不可否认，晚清列强侵华这样特殊的历史背景正是导致在华传教士与中国社会民众间的社会冲突和矛盾发酵的重要原因。晚清教会组织借这股强劲的“东风”，在中国日益壮大，进而一定程度上动摇了传统中国社会与文化结构的权威。在教会支持下所展开的种种对中国传统社会有极强整合力与瓦解力的传教活动，势必会引起中国乡土文化层面的警惕和排斥。这种来自于西方宗教势力与中国民众间的冲突，可以说是近代中西文化碰撞的真实写照之一。

（二）明清传教士慈善救济的动因

一是从基督教信仰本身看，慈善救济活动除扩大教众以播声名外，也不乏是对其教义本身所包含的“仁爱”观的实践。再者，其教义认为“贫困不是罪恶，需求来自于不幸”[11]，故其他社会成员须承担义务，富裕的人要积极布施钱财，要接济贫苦，才能达到进入天国的目的。因此，救赎罪孽这种义务不是怜悯，而是责任。

二是从社会反应看，慈善救济是吸纳贫苦信众的重要途径。早期传教士们通过赈灾施药、救济贫弱等方式，博得少数士人和底层民众的好感，虽不足以抵挡禁教时期中央政府释放的压力，但基督教仍能在偏远乡村存活，可见基督教生命力之顽强。正如赖特烈在总结明清禁教时期的历史时所说，“奇怪的不是基督教遭受迫害，奇怪的是居然它还存在下来了”[12]。

三是从传教策略角度看，士人难以归化，拉拢士大夫策略的失败也迫使传教士另谋出路。儒家文化虽具有较大的包容性，但一种外来文化体系要在儒家文化占统治地位的中国落足也绝非易事。正处于君主专制体制晚期的中国，社会的开放和包容性已不如汉唐宋元，在巨变的世界大潮迎面扑来时，容易倾向封闭保守的立场。在知识和科技传教方式拉拢中国上层和士大夫策略破产后，传教士也需辅以慈善救助来进行秘密传教。

通观明清传教士在华慈善救济事业，不难发现，慈善救济作为传教士传教策略的重要组成部分，这一事业贯穿了明清基督教在华传教事业的始终，并对基督教在下层民众间的传播显现出非凡的影响力。可以说，传教士们以慈善救济的方式，为中西文化架起了交流与互动的桥梁。虽明清在华传教士施善过程中充斥着诸多困难和矛盾，但从中体现出的“排斥—冲突—适应—再冲突”这一中西文化交流特征，也不失为探索异质文化交流以及相融的可能性和现实性的角度之一。

注释：

①罗明坚：明末来华的传教士。字复初。万历七年（1579）奉派抵中国澳门，学习汉语。后随葡萄牙商船至广州传教。十一年，同利玛窦来笔庆建建堂传教。十六年，从澳门经里斯本抵罗马，企图游说西方国家与中国通使节以便传教，未成。死于罗马。著有《天主圣教实录》，为西方人最早用汉文所写教义刚要，该书首先使用“天主”一词。罗明坚是“传教士汉学时期”西方汉学的真正奠基人之一，被称为：西方汉学之父。

利玛窦：（MatteoRicci，1552年—1610年），字西泰，意大利人。天主教耶稣会传教士、学者。1582年（明万历十年）被派往中国传教，直至1610年在北京逝世，在华传教28年，是天主教在中国传教的最早传教士之一。

②李提摩太：（1845年10月10日-1919年4月17日），字菩岳，英国传教士。1870年12月来华传教。1886年，李提摩太来到北京，发表了《七国新学备要》，介绍西方各国的教育情况，并建议清朝政府每年拿出100万两白银作为教育改革的经费。在戊戌变法运动中，他与梁启超、康有为建立了较好的个人关系，对中国的维新运动有很大影响。

③扬州教案：发生在中国扬州的一起影响较大的教案。1868年，法国天主教传教士金缄三在扬州三义阁开办育婴堂，半年间死亡婴孩24名，于是民众谣传传教士私藏小孩，暗地烹而食之。8月初，戴德生（Hudson Taylor）带领一批英国内地会男女传教士（其中成年男子4人：戴德生、童跟福、路惠理、李德）也来到扬州，租到皮市街一幢房屋，创建扬州的第一座基督教堂。扬州应考生员张贴揭贴，要求驱逐洋教。后来反教群众冲入戴德生住所，捣毁家具并欲焚烧房屋，一教士和一家眷受伤。这就是轰动一时的扬州教案。

天津教案：1870年（同治九年）在天津所发生的一场震惊中外的教案。天津民众为反对天主教會在保教国（法国）武力庇护下的肆行宣教活动，攻击天主教教会机构而造成数十人被谋杀。

参考文献：

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[5]杨艳丽.明清之际西洋医学在华传播[D].广州：暨南大学，2007.

[6]利玛窦.利玛窦中国书札[M].芸娸，译.北京：宗教文化出版社，2006：164.

[7]费赖之.在华耶稣会士列传及书目[M].冯承钧，译.北京：中华书局，1995：549.

[8]李提摩太.亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录[M].李宪堂，侯林莉，译.北京：人民出版社，2011：109.

[9]罗伟虹.中国基督教：新教史[M].上海：上海人民出版社，2014：30.

[10]张廷玉.明史[M].北京：中华书局，1997：8430.