为有机整体论一辩——莫瑞·克里格《闭合体的再开放》评议

曲 宁

引 言

有机整体论是西方文论史十分显赫的理论分支，其源头可以上溯至柏拉图、亚里士多德的文艺批评，以一部文学作品应当如动物的生命体一般有头有尾、各部分有机相连的比喻得名，[1]为两千五百年来的西方文学史提供了衡量作品艺术价值的重要标准，其影响力仅在文学领域内部就覆盖到文学创作、文本批评、文学史梳理、文学理论建构等方方面面。同时，该理论中的核心喻体“有机生命”本身又随着各个时代人们对生命本质理解的不同而不断发生形变，此种自觉的变动性也使得有机整体论在历史发展过程中相继与新柏拉图主义、基督教神学、18世纪博物学与语言学、康德和黑格尔等人的德意志古典美学、19世纪与20世纪之交的生命哲学、格式塔心理学及晚近的后现代主义思潮对话、互渗，并将这些思想、学科的前沿动向反哺回文学的有机整体观之中，使之成为兼具枝繁叶茂的流派支分、长盛不衰的理论活力及历久弥新的解读功效的文学研究传统。特别经美国新批评派细读法的推动，文学的有机整体论被高举到近乎神赐天启的地位巅峰。

正当这一理论借新批评的东风高歌猛进之时，世界大战爆发。战后西方思想家们痛定思痛，将这一人类人为制造的劫难归罪为启蒙主义及其逻辑结果——极权主义。在对西方文化根性全面检讨的过程中，政治学中的意识形态与乌托邦、历史学中的总体论与决定论、哲学中的目的论与一元论、语言学中的逻各斯中心主义等，都被一一指责为极权主义的共谋，[2]而与目的论、一元论、总体论乃至乌托邦主义有着剪不断理还乱的血脉联系的有机整体论，也很快就被株连，遭到解构主义者保罗·德·曼、亨利斯·米勒等人大加攻讦，在他们口诛笔伐之下，传统的文学整一性观念遭受到后现代差异观念的挑战，有机体隐喻的地位连同隐喻理论都被从根底处动摇，整合世界的合理性被不容整合的力量不断消解，以致有机论者试图弥合西方思想史上的二元论缺陷的努力也被斥责为一元论独裁……。逢此全面挞伐，有机整体论一时之间找不到继续存身立命的根基，几乎在沉重的打击之下身败名裂，行将死亡。

面临着这样的局面，对新批评颇具同情的美国学者莫瑞·克里格(Murray Krieger，1923—2000)逆潮流而动，一方面继续沿用新批评式的有机细读来对文本进行阐释；另一方面，也从理论上为有机整体论不断辩护。这种辩护的核心成果凝结在《闭合体的再开放——有机论的自我对抗》(A Reopening of Closure：Organicism Against Itself，1989)一书中。本文将着重介绍和分析这本充满抗辩色彩的专著的观点，以期从莫瑞·克里格的思辨中，探究有机整体论之未来。

一、内在整一性的自我否定

首先要承认的是，有机整体论的发展史确实与“一元论”(Monism)观念难解难分。该理论的奉行者用此来对治表象与理式、整体与部分、形式与内容、肌理与结构等的二分法积习，以唤起人们对文学总体价值的认识。这种观念的经典表述可以参见最负盛名的文学有机整体论者柯勒律治的下述界定：

(一首合乎标准的诗歌)必须是一个整体，它的各部分相互支持、彼此说明；所有这些部分都按其应有的比例与格律的安排所要达到的目的和它那众所周知的影响相和谐，并且支持它们。[3]

我们可以从三个角度模拟解构主义者们对有机整体论罪责的宣判：

其一，有机整体论强调诗歌或任何一个文学文本的整体性，实则是将文本视作一个封闭的客体，而封闭是扼杀自由之毒药、开放社会的敌人。

其二，有机整体论试图在闭合性的基础上整合作品内部的各种释义维度，从而推导出作品的终极“意义”，带有鲜明的“目的论”色彩，同时也就拒绝承认文本不可诠释的可能性，并暗示自己对文本的解读更为接近本质，此种狂妄堪比自封的神学祭司，无非要将自己那套神正论强加于人。

其三，尽管包括柯勒律治本人在内的有机整体论者一再强调文本的多义、含混、反讽、悖论、张力，从而证明文学有机体的总体性是来自“多样化的统一”，但是他们对多样性的承认毫无疑问是为更好地映衬整一性目的的达成，既无法也无意否定“总体”对局部的压抑。特别当柯勒律治们宣称文本内部可趋于“和谐”，其叵测居心就更昭然若揭，简直就预言了一个凭借高压手段抹杀内部多元声音、造就虚假认同的极权世界。[4]237

莫瑞·克里格认为，类似解构主义者们对于有机整体论的上述批判主要来自对康德-新批评派一线理论发展的误解。保罗·德·曼等认为康德、施莱格尔们，柯勒律治乃至柯林斯·布鲁克斯们在美学客体和美学主观体验的闭合性基础上，发展出一套故步自封的体系，造成了美学上乃至政治方面的负面影响，因此自认有义务扮演有机整体论的掘墓者角色。但事实上，纵然有机整体论有这样那样理论乃至实践方面的过失，但绝非全部有机论者都像德·曼等宣判的那样拥护文本闭合性。相反，不但很多有机论者始终致力于将多样性作为整一化的制衡因素，其中还有不少人试图把有机运动描述为对闭合体的不间断突破，从而发现有机闭合内含的自我开放意味。莫瑞·克里格正着眼于这后一种情况来为有机论进行回护。

我们将从前述三宗罪中的第三宗上溯，一一理解克里格是如何驳斥解构主义者对有机整体论的死刑判决书的。针对有机整体性原则意味着对内部异质元素的扼杀这一指责，克里格做了以下辩护：

诚然，从康德到格式塔理论，有一条清晰的发展线索，试图从人的知觉本质或者文化传习之中寻找整一形式的天然根据，一个使文本的闭合性成为理所当然的结构原则，在这一原则的支配下，文学文本的任何一部分的存在意义与价值都受到了内在的规定与制约。[5]2然而对本文整一性的强调果然就必将导致对内镇压吗？对“多样化统一”的强调果然只是为强化对内独裁而制造的意识形态神话吗？克里格对此的解说是比较客观的，一方面，我们固然要很遗憾地承认，部分有机整体论者比如柯林斯·布鲁克斯等的政治观比较保守，而且文学主张似乎也难免惹人非议，但从另一方面来讲，若要将有机整体论者统统斥责为极权主义者，那么就有失偏颇。这种论断无视了有机整体论历史上无数先贤的努力，他们或自觉或本能地感知到过分强调整一和谐的危险性，因此有意识地在理解文学的过程中凸显那些足以对抗整一的不和谐音[5]2——文学中的否定精灵——靡菲斯特的力量。

以第一位真正意义上的有机整体论者亚里士多德为例，虽然亚里士多德提倡悲剧要遵循可信原则和情节的内在连贯性原则，但是他也同时呼吁悲剧应该引入出乎意料的因素——发现和突转，尽管这些因素会威胁到可信性，但是唯其如此才能把简单情节转变为复杂情节，将表面是干扰因素的成分转变为不可或缺的有机成分，整合入一个新的复杂体系之中。通过这种形式，生活的不可预料的甚至不可信的因素就被吸纳入可能性之中，而不使后者受到削弱。差异性成分的自我主张与形式的整一性诉求，在亚里士多德心目中每一部最伟大的作品内部不断抗衡，而二者之间的对抗强度，直接决定了作品本身的伟大程度。[5]3

跃迁到浪漫主义时代，柯勒律治，这个现代有机整体论的理论奠基人，正是在审视自己和华兹华斯的作品时，发现了诗歌之中反常因素与惯常因素之间错位并存产生的魅力，因此他才不断鼓励人们在诗歌中引入不一致性，以推延或阻止形式统一的霸权诉求之实现。在柯勒律治那里，部分和整体之间不是前者对后者唯命是从的简单关系。的确，从一个角度看，部分要靠其在整体中的功能成立，但从另一个角度看，部分是相对独立的。在谈到想象力的作用时，柯勒律治引用了“放松缰绳才能策马奔驰”这一格言，以此来说明唯有对异质因素足够包容，才能使整体化目标更好地达成，这种策略使想象力得以“在对立或不和谐的性质中实现平衡或协调”[5]39。“不和谐的一致性”所要调和的一系列的差异性与后现代主义批评家所主张的差异性并无二致。固然柯勒律治的理论重心仍旧在整合的力量，但是这一力量的来源正是基于对难以融合的对立面的充分觉察，对差异的消化吸收只能建立在对差异被消化吸收的难度的认知基础之上。这一问题在瑞恰慈和新批评家们那里被进一步激化，推导出在反讽和张力的对立面中促生有机平衡的文学任务。

新批评派有机整体论无疑是德·曼们解构枪口直指的对象。新批评者们确乎大多数是坚定不移的一元论者，以至于在许多新批评干将看来，兰色姆等对音步等诗歌形式要素与意义之间的关系解读为任意性与无关性的做法是违背诗性的，但是克里格认为这恰巧使得兰色姆成为对抗思想独裁的斗士。兰色姆对政治隐喻有清醒的认识，并努力使诗歌从这种政治独裁性的话语系统中解放出来。“政治性的思维方式为我提供了第一个有效的类比，一首诗像一个民主国家，无论是在宏观还是在微观上都如此运作。”[5]44延续瑞恰慈对科学语言的指称性和文学语言的非指称性的对比研究，兰色姆断言，非诗歌的语言受制于意义的专政，而诗歌语言的特权则在于允许其内部因素实践一种半自治的自由。兰色姆希望新批评家们都能重视诗歌词语序列当中的逸出之笔，它给诗歌以丰富性，使之免于受独裁模式之限，这也解释了逸笔何以在诗歌之中尤为吸引人们的注意力，并给人带来快适之感。

继承兰色姆衣钵的新批评家们无法像兰色姆那样对松散的诗歌结构和不可调和的对立因素安之若素。因此比较兰色姆来说，布鲁克斯们更倾向于内向整体性。饶是如此，在他们那里诗歌也绝不是向着闭合一元无条件倾斜的，他们在各自探讨兴趣所及之处，仍旧大量地关注诗歌中不容闭合的不和谐音，关注闭合的困难之处。一代又一代的诗人选择创作充满含混与悖论的诗歌，而不是直抒胸臆，这一事实被布鲁克斯们反复提及，而他们全部细读批评的价值也正来自对这些含混与悖论成分的精心剖析。这样一来，克里格使我们看到，就连有机整体论的原教旨主义者布鲁克斯也并非有机整体-政治独裁的信徒，他们对文本自我封闭的关注始终伴随着对异质因素的珍重。[5]48在这一点上，保罗·德·曼也许应该承认他与有机论者的同调之处，虽说与有机论者不同，德·曼绝不承认有任何暂立的闭合体存在，但是至少在这一结论之前，所有对于文本内差异性因素的关切都是相近的，我们不妨说德·曼正是基于对新批评的结论的突破而达成自身理论建构的。

莫瑞·克里格甚至略带讥嘲地指出，也许德·曼之所以如此激烈地反对有机论，正是因为他对自身早年政治上所犯过错的极度嫌恶。从晚近曝光出来的一些德·曼二战时期为纳粹报纸所写的鼓吹文章来看，他早年确曾屈服于法西斯主义的有毒诱惑，或许正因如此，在发现这种诱惑与有机论之间的联系之后，后者就成为了德·曼的怨怼目标。[5]49无论缘由为何，德·曼试图用卢梭这类为新批评派所贬低的浪漫主义先驱来取代柯勒律治的美学思想源头地位，为此不惜刻意曲解自柯勒律治到新批评这一线有机论者的理论，诅咒他们的闭合理论终将被开放力量所颠覆。但是莫瑞·克里格再次强调，德·曼所谓的那种颠覆力量——文本的开放性倾向与其说是新批评者们的外部威胁，不如说是他们一开始就公开迎请进讨论视野，并始终在其文本闭合理论中扮演着关键性的角色。

有机整体论论敌们认为，这一理论由于强调文本的每个细节都服务于特定的整一体，屈从于它，自我泯灭，这样一来就向美学领域输入了政治学的压迫与专制。但是如前所述，纵观整个西方批评史，始终有“艰难之美”的观念不断复现，这一观念坚持一种形式的有限性和包容性之间的悖论，美学上的限制恰恰可以为逃避限制提供了动力。[5]50因此要保持独立的部分与要消融部分的整体性之间的对立就一面被强化，一面被消解。在这有机论的辩证法中，始终存在着这样一种否定的力量，会从内部使整体爆裂。但是这种否定力量又正是要趋向那神奇闭合体的肯定力量所要依靠的，肯定力量在将它视为敌手的围攻战中勉力前行、自我实现。事实上从19世纪到20世纪，我们能发现越来越明晰的倾向，认为诗歌所要拥抱的生活经验具有无限的变异性，每当要建立闭合体时，其难度就越来越大。而对整合难度越来越清醒的认识就自觉地引入到了诗歌闭合体的建构努力之中，可以说，闭合体越来越自觉地承纳了它的对立面——拒绝闭合的开放性。闭合体尝试将它整合进来，一旦完成，又会准备下一次敞开，从而呼吁新一轮的整合，如此往复，以致无穷。[5]53

可以说对有机论者来说，闭合性与开放性永远相辅相成，一呼一吸，永不止息，就像自然生命周而复始的韵律一般。借这一种比喻，克里格进一步完善了有机比喻的喻体形态，使它允许整体论追寻那永不完成的生长潜质，使这一体系在面对外来挑战时不断重塑自身，自我开放。

二、神学一元论的自我消解

关于解构主义者们对有机整体论的第二项攻讦——文本解读过程中的终极目的论使得他们的文学批评难脱释义层面的神学专制色彩，也得到了克里格正面的回应。

新批评派的有机整体论之所以被指责为有一元论、目的论倾向，除了“有机体”这一隐喻肇源之外，另一个主要原因在于他们文本阐释的具体手法与释经学传统存在宿缘。释经学是基督教神学家在面对《圣经》的《旧约》与《新约》的重大分歧时采取的一种阐释策略：将《旧约》中的各种细节解释为对《新约》的预演和指涉，从而将两部经典统摄在同一个拯救主旨之下。在中世纪后期，释经学帮助弥合了各种教义争端，维护了基督教神学的一统地位，但是这种意识形态的统一也要靠排除其他种类解释的异端裁判法来实现。而柯勒律治借他最著名的有机整体论之想象力理论，把用于解读《圣经》文本的术语转用到诗歌语言的解读之中，相当于要求人们以拜读神圣经典的方式来阅读世俗词语，因此也就要求人们承认诗歌语言符号和解读意义的双重完美性。[5]33这种解读习惯直接影响了新批评派的细读法。在后者那里，一个理想读者必须以读经的方式来读诗，就将诗等同于永无过失并且必定可以解读的神圣文本，这样一来，每首诗都成为《创世记》的仿作。尽管诗歌的语言是普通语言，整体的可解读性要求读者必须拒绝向任何不可理解之处妥协。这种解读观念假设，作为《圣经》的微缩模型，一首诗十全十美，若有任何一处不能兼容于整体理解，那必然是读者个体性的解读失误造成的，读者只能通过再读来实现诗歌本来已经许诺了的整体性，于是每一个理解障碍都必须从会损害整体理解的绊脚石转变成能够促生更为适宜的理解的基石，最终达到诗歌所宣说的终极奥义。

令人遗憾的是，就在柯勒律治到新批评派一线传袭带有释经学色彩的文学阐释传统的同时，有机论者们也不间断地把援引自释经学里的整体性观念和与之对应的有机比喻推演到历史和形而上学的领域之中，用它来解读民族、权力、国家的基本属性。这样一来，文学有机论就很自然地与民族主义、种族中心论或极端种族主义连上了血脉，成为它们的辩词。我们也确实能够在诸多批评家那里看到沉迷于此类不幸类比的倾向，比如施莱格尔兄弟、黑格尔、晚期克罗齐、新批评家们等，都不能免责。[5]34这种作用于意识形态的隐喻的反动色彩到了20世纪已经如此显豁，以至于我们不得不质疑，既然有机论能够顺理成章地在政治领域里推导出此种反动分支，那么这些美学发展者是否本就有美学之外的野心与动机。在我们的时代，新批评派继承了从施莱格尔到黑格尔的反动政治倾向，他们自己在不同场合下所发表的政治言论更是助长了这种质疑。难怪新批评之敌会把有机论将政治美学化、将美学政治化的应用当成一种侵略性十足的巨兽，难怪这一理论的文学分支饱受这样的指责：它不过是以美学为伪装，滋生压迫性政治议题的藏污纳垢之地。

在承认所有这些指责的合理性之后，莫瑞·克里格也同样从追本溯源的方式作出论辩。他首先承认释经学传统要承担法西斯主义等的晚近政治灾难的部分罪业，也承认自柯勒律治以来，有机整体论的理论核心就从文学“有机体”的生物学整体性意义向基督教神学中的变体论意味发生转移。[5]6特别是受到新柏拉图主义思想的影响，当柯勒律治界定诗歌为对立统一下的和谐时，与其联想到的是生物吸收外部给养为自身有机组成部分，不如说在暗示耶稣道成肉身过程中神性与人性的融合。但是克里格指出，柯勒律治所继承的，并非中世纪宗教法庭所习用的那种纯粹一元论释经学，而是经但丁和其后的文艺复兴诗人们的修辞革命改造过的诗歌语言观念，后者有意识地对抗甚至颠覆了释经学一统江山。[5]7

莫瑞·克里格在详述了柯勒律治有意承袭但丁语言学的证据之后，用了大量笔墨说明在但丁那里，语言学意义上的神秘寓意与世俗诗歌中的隐喻之间恰恰存在不可抹杀的差异，这种差异由但丁本人的创作和彼特拉克十四行诗之间的区别可以完美呈现。前者是不加犹疑地对神学符号学的虔诚援用，而后者则是有意识地对神学符号的戏仿性借用。[5]9那些习惯于一笔抹杀有机论合理性的批评意见，往往混淆了这两种完全不同的做法。他们认为有机论诗学就是对神学的盲目照搬，可是实则不然。我们在文艺复兴的大量作品中可以找到反证。诗人往往假借宗教的外衣去传达某些世俗含义，从而形成了一种亵渎神圣的结构，在这一结构中，神圣形式与世俗内含之间会形成极大的间距，他们绝不试图去弥合这种裂痕，正是这种不可弥合的断裂才是文艺复兴时期诗歌生命的来源。在神学体系下，一个隐喻的能指与所指之间所有的间距都被消融在同一神圣主题之下，其间不容许任何差异存在。而在一个有意识地借用神学外壳表达世俗意蕴的文本之中，这种间距从不消泯，反而时时提醒人们自身的存在，以便激发怀疑主义。隐喻本来应有的整一性，与一刻不停地呼吁自身裂痕的不谐和音又并行不悖，反而实现了相互激发的作用。[5]10

克里格把莎士比亚的十四行诗看作在神圣与世俗的同一性与断裂感二者之间保持完美平衡的经典范例。他用新批评式的细读手法对莎士比亚的若干十四行诗进行了细致的分析，唯要指出的，是莎士比亚的隐喻和隐喻的塌陷彼此相互维持，开放性的离题结构又夯实着结构本身的完整性，二元对立完美地熔于一炉。比如第105首十四行诗，文本本身是作为爱的盛典存在的，其中的全部因素都被改写为爱——真善美的统一，但是在诗歌的末尾，莎士比亚又指出这三者在现实生活中本不兼容，只能在仪式感十足的诗歌之中暂时统一共现，于是诗歌与诗歌对自身的否定性反省就同时存在，拒绝被统一主题之网束缚手脚。[5]22

从对这首爱情诗的评论中，克里格自然而然地过渡到对本·琼生的另一篇相关诗歌《为何我不书写爱情(Why I Write Not Love)》上，这首诗之中所写的是古希腊神话中的爱神如何从赫菲斯托斯试图捕获爱神及其情人的网中逃脱，因此诚如题目所示，诗歌无法逮及爱情。莫瑞·克里格着重强调这首诗里被本·琼生有意援用的两个意象——界限(bound)与束缚(bind)，并将此视为对诗歌主旨的重要突破口。正如赫菲斯托斯无法用网子来将爱束缚在其界限之内一样，诗歌也不能被局限在自身的闭合性范围之内。[5]23

但丁、莎士比亚、本琼生们的做法在文艺复兴前后绝非孤例，反而恰恰体现了诗人们借神权下落之机所做的观念突围之努力。这一时期诗人们为实现爱情诗的合法化，不约而同地沿用基督教神学术语与宗教隐喻来将素材转凡成圣，一方面在戏拟的过程中承认世俗之爱与神圣之爱间的差距，不强迫人们承认凡俗爱情有其神性；另一方面又暗度陈仓，借二者间的比附暗示爱情绝不比信仰低劣，从而使神圣隐喻的侧重从超验的神圣领域下降到了它自身的对立面——世俗的人类历史维度，鼓励人们珍视这一维度，仿佛世俗素材本身就具有可以与信仰抗衡的超凡价值。

通过上述分析我们可知，虽然新柏拉图主义为文艺复兴时期的诗人们提供了建构诗歌语言整一性的方法论，但是诗人们普遍对新柏拉图主义持有一种半信半疑的间离态度。“在文艺复兴时期，新柏拉图主义比任何其他时期都更具有两幅面孔，一幅内在地带有人类世界的温情，另一幅则严厉地从它所蔑视的世俗世界中转过脸去。前者舒适地沉湎于一元论的温柔乡，后者则保持着二元论的人神对立。”[5]26克里格也指出，诗人们对圣俗差异分歧的凸显，得益于这一时期兴起的新教观念，它维护世俗生活本身的价值，不会轻易用神圣性去消解世俗生活的实际价值。也可以说，新教倾向使得莎士比亚们突破了神学修辞的一元论传统，开始在文学中倾注不可被一元“意义”吞没的世俗面向。[5]26而今天解构主义者们自认为开时代先声的差异性大探讨，其实也并非前无古人的创举，无非上述反神圣化尝试的延续。克里格如此总结道：

在文艺复兴时代的诗歌中，我们发现了这样一种事实，时代意识形态试图维护起一种闭合性，而诗歌正要试图揭示这种闭合努力的失败之处。诗歌创作要探索信仰的裂痕，它向外开放，接纳个人的怀疑主义参与到语言游戏的狂欢之中。在此语言庆贺着它所要表达的不确定性，在那里曾经巩固的语言霸权主义的结构被强烈地撼动，已经摇摇欲坠。与意识形态不同，诗歌自身在破裂的因素之上屹立不倒，只会迎接着各种冲击自我加固。诗歌与其说是精致的瓮不如说是精心裂制的瓮，它的内在不断流溢在外，以至于我们无法说何者为内，何者为外。世界成为它的语言，其语言也成为世界本身。但这是一个不受意识形态控制的世界，在与意识形态的斗争之中去寻求词语的巩固性。它所寻求的并不是超出于诗歌文本之外的应许，而仅仅寻觅诗歌文本永不止息的自我开放性。[5]29

承袭了这样一种传统的有机整体论的文学怎么可能沦为意识形态的独裁工具？倒不如说，装模作样地追寻终极意义的一切努力，是自柯勒律治以来真正的有机整体论者的嘲讽对象，他们一向反对在诗歌中寻找关于世界的至善或真理之声，反对用任何统一命题消减诗歌自身的丰富性，启发人们倾听在文本中窃窃私语的逸笔与歧义，借助细读法将这些窸窣作响的多元存在放大在人们感官范围之中，使人们理解诗歌不是异口同声的单调圣歌，而是雅典广场上人人得以畅所欲言的悦耳混响。

三、文学闭合体的自我开放

虽然亨利斯·米勒也曾像德·曼一样大肆攻击过新批评派，不过他也不得不承认：新批评派发现了反讽与意象的不可调和的含混性，这种发现已经足以推翻它的预设前提，即一首诗是一个自我封闭的有机客体。面对这种结论，莫瑞·克里格再一次声明，米勒口中看似违背初衷的“发现”并不是新批评派阅读实践中的意外产物，相反，倒是他们的理论本身必然会导出、甚至鼓励批评家们主动去探索这类发现。[5]50闭合性与闭合体的敞开是有机论辩证法在新批评派中一体两面的内部要义，二者皆不能偏废。这种辩证法恰恰赋予有机论以活力，而此种活力的充沛特性又再一次保障有机论自身不至于塌陷到封闭性之中，而会永葆开放。

莫瑞·克里格并不打算否认以新批评派为代表的有机论者经常乞灵于神秘主义的语言本体论，在此基础上，把文学作品看作客体，但是除去他们表面上的形而上学应许不计，他们在美学上主要追求的是一种永远接纳阻碍、持续开放的、不断自我挑战和自我更新的阅读体验。这一体验永不在任何暂立的整体性感悟中停滞不前，愿意把任何整体感暴露在新的挑战之下，在接受挑战的前提下再去谋求新的整体性理解——这新的整体性幻觉还来不及被仔细品尝，下一次挑战就已经开始了。克里格指出，事实上，之所以德·曼与米勒们能够用此种浮士德式的阅读方式来拆解非文学文本，正是源于我们受到上述美学追求的极大鼓励的结果。[5]52因为在不断迎接挑战的阅读过程中，批评家们不仅仅使单独一种特定的解读结果向它的对立物敞开胸襟，而且也使全部解读过程通往无限天地，在其中，对文本的解读将拒绝停歇脚步，将浮士德式的求索恒常进行下去。

当然，面对克里格上述对新批评的回护和对德·曼与米勒的辩驳，我们不由得会质疑，是否他为了将敌手的观点转化为自己阵营的观点而背离了有机论的初衷，以至于在他所引入的这种浮士德式无限性因素中，我们再找不到仍旧固守“有机体”隐喻阵地的必要了呢？克里格既然对有机体比喻对于有机整体论的缘起关系有着极为自觉的认知，这样的一种潜在质疑自己也当然有所觉知。于是，克里格答复道：一旦援用了任何一种隐喻为自己的理论基础，理论家就应该做好面对与隐喻相抵牾的准备。[5]57

有机论者是否做好了这种准备呢？当然。克里格借用布鲁克斯著名的戏剧隐喻来说明这一问题。我们知道戏剧本身是再好不过的达成内在闭合幻觉的喻体，这种闭合是通过与观众席隔绝的舞台与非日常化剧本等多种因素促成的。但是人们在建构戏剧幻觉的同时，可曾有一刹那忽视舞台之外的现实呢？绝不，准确讲，戏剧幻觉之所以成立、戏剧观赏之所以有趣，恰恰在于对时时都存在于舞台之外的现实的觉知。戏剧从不将自己与现实相隔绝，戏剧性只有在戏剧与现实的相互对比之间才能实现。于是台上的戏剧要观待台下的现实才得以演绎，内就是外，闭合的就是开放的；同样因为被戏剧幻觉视为观待物，台下的现实也在台上戏剧的对比之下获得了意义，外就是内，开放的也就是闭合的。有机整体论与此相似，有机体比喻的闭合性同其向外的开放性相辅相成，恰恰是这种悖论使整体论获得了生生不息的活力。

从戏剧隐喻中出来，克里格又聚焦到诗歌隐喻。如新批评等有机论者所揭示的那样，诗歌的本质是隐喻性的，在浑不相关的意象与情感之间进行融合创造。隐喻与转喻不同，后者对两个事物进行类比的时候并不否认二者相似性的似是而非，而在隐喻中，系动词将两个事物间构筑起一种对等关系，从而使一个被看成是另一个，以至于达成了语言的质变。后现代主义者试图将这种隐喻的功能斥责为整一对差异的压制，因此试图用转喻式的解读来撼动隐喻式的解读传统。但是正如前面所示，在有机论的隐喻式解读中，从来不曾真正否认差异与矛盾的存在，也正是因为有这种差异与矛盾实存的自觉，诗歌隐喻性的创造和解读才显得别致有趣。诗歌并不相信自己对语言的改造就是对现实的改造，这一点同戏剧异曲同工。正是明知不可能改造语言本质却又有意为之，才使得诗歌获得了无上的语言真实性。隐喻在语言层面连接融合两个事物，而在现实层面倚重于二者间不可融合的差异，这种双重意识是诗性的来源。从这一角度来说，诗歌在语言领域的叱咤风云，就好似一出炫技式演出，在差异处演绎同一的魔法，如此才吸引了经久不绝的掌声。

克里格也指出，如果更进一步深入语言本质的探讨，就会发现这种差异与一致间的二重性不仅仅是隐喻或诗歌独有的，上述双重性可以遍及一切语言现象。语言试图融合符号与事物，然而符号与事物并没有可以通约的先验一致性，无论如何连接，二者的差异都存在。但是相较隐喻和诗歌，其他文本往往会忽视差异，陷入盲目追求一致性的错谬之中。因此一切认为自己就在直指事物、传达真理的语言观都是一厢情愿地抹杀了戏剧化假立的无知做法。事实上，我们为了给杂芜的经验领域附加上“标准”秩序，采用了一整套话语形式来抹平差异、凸显一致。这种“标准”的语言逻辑才是保罗·德·曼们恐惧的独裁力量的体现。如果承认这一事实，那么诗歌，或说文学，倒是唯一一种在建立一致性幻觉的同时又自觉向差异敞开的话语形式了。隐喻性的文学对于自己的修辞基础有着鲜明的自知，因此无法像“标准”话语一样一本正经地自欺欺人，相反，带着一种戏谑与嘲弄，诗歌借助于其自身与“标准”语言的间距实现了自己的诗性。就仿佛人生而在如梦如幻的现实之中，但只有戏剧足够清醒地提示人的生存有怎样的本来面目。因此诗歌与其说是诗人的闭合性梦呓，不如说是唯一能够有力量突破话语牢笼的语言形式。在难于撼动的标准语言秩序面前，这种突围也许显得无力，就像卡夫卡作品中的K面对坚不可摧的法律秩序而试图寻求出路一样。

当然事情可能比这一比喻更为复杂，因为“标准”语言作为诗歌的对立物，也并非全无回应。诗歌与标准语言的抗争仿佛“囚徒困境”，既渴望同一性，又厌恶这种同一性——在那则社会学实验中，两个共犯被要求在隔绝的情况下互相指认，因此他们必须在信息缺乏的情况下猜测和判断对方是否已经供述了自己的罪行。诗歌与“标准”语言，也像这两个囚徒一样，既试图相互模仿，也试图彼此背叛。差异是镜子，唯有在内与外的相似性观照中才真实成立。不同的是，诗歌时时高举这一镜子，而“标准”语言则试图隐藏镜子的存在。在文学创作中，任何整一化的努力都要伴以开放性的自觉，而非文学的话语则要免于暴露在自己的对立物之前，因此不得不自我谄媚自我蒙蔽，或者索性以暴力手段毁灭自己的反面。正是基于这一点，赛义德才会赞同以下的文学功用论：文学的真正事业，是提醒头脑简单又自甘堕落的当权者们要控制何等的骚乱，因为多样性为个体所必需，而对社会来说则是致命的。阿多诺也这样为美学辩护：艺术作品的伟大之处在于其拥有能使人听到那些被意识形态所掩盖的东西的力量。

四、有机整体论的生命存续

以上克里格对有机整体论及新批评派的辩护是否能够充分回应解构主义者的批判呢？如果仅就克里格对有机整体论诗学多样性、异质性、反讽性、非简单闭合性、非指称性等倾向强调来看的话，实则并没有大尺度跳离柯勒律治—瑞恰慈—兰色姆等人的逻辑路线。但是如果客观地评价，本文认为克里格为有机整体论的辩护最大贡献之一，并不在于他如何努力而略显徒劳地回护了“多样统一”原则的合法性，而在于他为整体论中“有机体”这一隐喻拓展了新的生长方向。

回到我们文章的起点，第一节中我们就明白承认，有机整体论被解构主义者们所诟病的闭合、整一、抹杀异质等只是衍生出来的支分罪愆，它们共同的根本，也就是孕育出该理论所有独裁潜质的原罪，正是“有机体”隐喻本身，这一隐喻的政治学源头可以祖述柏拉图《理想国》对于人体的头脑、四肢、躯干与国家的管理者、守卫者、生产者间的类比，此后无论是亚里士多德《政治学》中对平民制国家的多头怪物的比附，霍布斯《利维坦》中为现代国家机器选择的巨兽代称，甚或当代学者德勒兹《千高原》中所主张的块茎一般的松散社会聚落意象，其实都一再搭建和强化了这一可比想象。反过头来，正如我们在前面第三节中看到的那样，有机整体论文学上的辩护者同样紧紧抓住有机生命与文学间的相似，历时两千余年热情不减。哪怕像克里格这样带有后现代主义通透视野的学者，二十年间致力于有机整体论的历史梳理，分明了知有机体隐喻背负的业债，都不肯索性舍弃这一隐喻，反而要殚精竭虑地从整部文学史中搜寻佐证替它做无罪辩护。从上述事实看来，有机论，无论是从肯定的角度看还是从否定的角度看，都始于隐喻也终于隐喻。

对于隐喻，保罗·德·曼曾着力发掘过这一修辞自身与“有机整体论”同罪的专制倾向，认为隐喻要求本体喻体两方面塌陷于一个意象之中，因此不如寓言这类并未将寓言故事与寓意主旨整合为一、从而保持了成分独立性的修辞来得更为民主。隐喻的“专制”可以在有机体比喻的生物学背景下得到理解：所有外在于有机体的东西都只能在被有机体吸收消化重组之后才能被其一体化；同样，一个隐喻通过把原本外在于意象的东西捕获、变形、使之融入整体中。那么德·曼所谓寓言的“民主”究竟是何意思？为此我们也务必潜入德·曼的论述语境中一探究竟：“寓言符号所建构成的意义，仅只是对寓言符号本身克尔凯郭尔式的重复，两者绝不会完全重合。”[4]207保罗·德·曼此处所引用的“重复”观念恰是他修辞理论中十足值得玩味的部分，借助对其原始语境的“解构”，我们或能替有机整体论者做出有力的辩驳。

在克尔凯郭尔的《重复》一书中，作者笔下的青年为了将自己从一场炽烈的爱恋中解放出来，在《圣经·约伯记》中找到解救之道——《圣经》中信仰虔诚、家庭幸福的约伯遭上帝降下灾祸，全部财产和七儿三女并他自身的健康皆被夺走，他抱怨上帝不公使他无辜蒙难，他最为要好的三个朋友却不管他如何自辩，一再断言因他有罪才受此惩罚，约伯无法接受恶有恶报的传统论调，绝望之下拒绝再与人争辩，最终上帝出面向约伯启示神意，并使他重获幸福——相似的，《重复》中的青年原本无忧无虑，陷入爱情中后深感欲爱之火自害害他，身心备受煎熬，却不愿按照导师的指引用传统的方式结束这段感情，于是把自己从爱人与导师那里放逐，在远方斗室之中不断反刍着苦恋的伤痛，最终因知晓爱人已婚而获得了心灵的自由。二者都经历了幸福—不幸—幸福的“重复”，但是克尔凯郭尔指出，并不存在真正的复归原处的重复[6]96，约伯曾经的幸福与经历上帝考验的幸福是绝不相同的，青年后得的自由也是对最初平和的超越。而青年从爱情中的解脱相对于约伯得神赦免又是一种重复，不过使青年获救的，并非宗教的深沉领悟，而是爱情喜剧所激荡起来的诗人灵感，因此这一重复再次构成了对宗教救赎的老生常谈之超越。

在这一语境下，且让我们着手拆解一下保罗·德·曼的修辞观念，理清为何他会判定，隐喻是“盲目的”，并不能揭示事物之间的真正联系。[7]他所谓寓言符号与寓意之间的重复，就像约伯的新生和青年的解脱乃至青年对约伯的戏仿一般，是超越性的；比较来说，隐喻修辞将比喻代入语法上自命能够指涉真理的述谓结构，从而抹平本体与喻体之间的差异，就好像约伯的三位好友，“盲目地”依靠惯例推测约伯的苦难出自神罚。因此“对于德·曼而言，所有的隐喻都是谬误的……，是对‘真实存在’之事物不可救药的无知的遮盖……”[8]正如在克尔凯郭尔的思想体系中，凡是可以被轻易得出的“惯常”结论都是未经反省的，对自身存在状态麻木不仁的，好像坐在剧院一楼那群凡夫俗子们盯着闹剧开怀大笑一般单纯；而能够理解“重复”之超越性的“例外”者，如约伯等，则像坐在包厢雅座中受过良好教养的审视者一样，同时把舞台上的闹剧和舞台下的观众一并作为自己的玩味对象。[6]44-46

以上的文本解析或许能够帮助我们理解德·曼隐喻内倾而寓言超越这一语焉不详的论断。而且在向《重复》原文语境的还原过程中，我们其实也可以发现解构主义者，至少是德·曼的修辞学出发点，他之所以贬隐喻褒寓言，是颇带偏见地认为，那些追求文本的内在圆满的读者陷入了俗套，而能够透视文本的断裂之处的解构者则更具有高屋建瓴的批评眼界。因此我们不免要叩问，德·曼是否借此在表达一种自鸣得意的优越感，而他承许文本意义的不可规约、不可阐释，实则是因为自满于“例外者”们的“超越性”立场，因此尽管他们的文本中确实存在异己的他者，如约伯的友人之于约伯、《重复》中的少女之于青年，以及这位青年之于克尔凯郭尔笔下的“我”，可是他们的异己价值都被主人公过多的自我关注之“盲视”打发掉。他们像莫瑞·克里格早年在《悲剧视相》中所分析的那些悲剧主人公们一样，他们最大的不幸在于，借对自身悲剧命运的排他性关注，将自己关在了镜像之屋中，放眼四壁，所见无非自己，因此放弃了道德责任，因这一责任唯有靠承认人和人之间的个体差别才能担负起来。[5]65

必须承认，上述质询毫无疑问仍旧建立在大量的隐喻性理解基础上。不过正如克里格所说，一切都源于隐喻，也将终于隐喻，这样我们就触及了克里格《闭合体之再开放》最核心的议题：隐喻究竟是否意味着对差异的泯灭。克里格拒绝接受保罗·德·曼寓言多义开放、隐喻单义闭合的偏袒论断，并一再强调，真正的隐喻是在看到差异性的前提下讨论同质关系的。比如，他再次重申了早年在《悲剧视相》中对于悲剧叙述者与悲剧主人公间距的分析：康拉德《黑暗的心》中，马洛对库尔兹有深切的自我认同，正如陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的伊万对于同父异母兄弟斯乜尔加科夫的认同，以及托马斯曼《浮士德博士》中第一人称叙事者蔡特布罗姆对作品真正主人公阿德里安·莱韦屈恩的认同，但是这些叙事者们最终都看到了自身与另一方之间的鸿沟，并做出自身的道德选择以避免被那些悲剧主角裹挟入万劫不复的悲剧深渊。这样的关系同样发生在隐喻之中，隐喻并未把自身关闭在镜屋之中孤芳自赏，而能在省思自他共性之后仍然能够保有个性差异，并遵照差异的指引，作为他者悲剧命运的文学讲述者，来担负起自身道义责任。[5]66-67

请读者允许我们延续克里格的这一结论，为有机隐喻和有机整体论者做出最后的申辩。如果让我们在德·曼式解构-寓言式阐释和克里格等有机整体论-隐喻式阐释之间做出对比，我们倾向于得出以下结论：解构主义思想尽管有诸多颠覆传统认知的启发性成果，可是他们对单一文本的开放性阐释恰恰基于对阐释行为本身的内倾性沉吟。像约伯、青年和克尔凯郭尔们只关注自身的苦难和困惑一样，解构主义者们所做的解读最终都成为纳克索斯式的智性自鉴，他们对于人类理解力的肢解最终落在自身的理解力的“超越”姿态上，因而沦入了自我重复之虚无。[9]就此而言，有机整体论者，哪怕是像柯林斯·布鲁克斯这样的极端客体论者，他们对文本整一性的珍视，才是真正的外向而超越的——他们就像马洛、伊万·卡拉马佐夫和蔡特布罗姆们那样，一方面能看到他者——文本原典的客观存在；另一方面不满足于镜像式的自我投射，而将目光透视在他者文本赤裸的面孔上，揣摩那些别别相异的细微表情，那别致的韵律、复杂的结构、不可复制的意象与修辞……，倾听文本向自己的差异性吁求，做出最大努力得出对其个性的全面解读，继而用自己的文字曲尽其妙，尽量为读者放大文本的细节，这难道不是对自我这一顽固闭合体最有力的反悖吗？

正如另一位存在主义者列维纳斯所指出的那样，自我关注从不带来真正的救赎，冲破“总体论”之独裁的最有效做法，也是伦理学上唯一合理的做法，是直面异己他者活生生的存在。[10]承认存在的差异性绝不意味着我们有理据被不定的多义淹没，而放弃自身的作为。相反，借助于克里格为新批评派等所做的辩护，我们看到有机整体论者不断要在每一首诗、每一篇小说或其他文学文本中发现的整一性，与其说是在强调单一文学作品内部组成部分都必须要被统合在某一抽象的“有机的文学性”概念下，不如说是放眼文学世界全体，强调每一个体神圣不可侵犯的独特性，它们就像一个个生命体一样，因各自包含了如是的丰饶参差，而不可能彼此替代，而批评者有责任用自己的笔将这些含义无穷的生命个性尽可能描摹出来。正如解构主义消解文学至今也近半个世纪，文学写作仍旧也仍将存在，继续用隐喻或其他独特的文学手段，为我们图绘生命的多彩模样，帮助我们走出自我之界，向存在的无限疆域开放胸膛。

结 语

行文至此，我们可以回复那个关于有机整体论是否已达生命尽头的探问了。本文认为，作为人类最古老的隐喻，只要有机生命和我们对有机生命的讨论仍在延续，有机整体论及其在文学中的应用就仍有机会繁衍生息。

诚如我们开篇论及的那样，自古希腊以降，人们对“有机生命”的认知早就超出了柏拉图们所画下范围。近代植物学与园艺学的兴起使“植物”一度取代动物成为“有机生命”的典型代表，因此歌德们能够借植物形态的丰富性将文学审美的相对主义楔入新古典主义的一统江山，促生了文学史与世界文学研究之苗芽。在新柏拉图主义者那里，生命获得了一种宇宙本源的意味——“太一”借由“努斯”的流溢而统摄所有存在，而这一解读深刻影响了保罗·德·曼视为解构急先锋的浪漫主义者们，使他们因此获得了从既定的文体形式规约中突围的力量，用主体精神灌注作品的同调性取代作品客体的整一性。在柏格森-克罗齐的美学那里，有机生命是逆熵而动的上行趋力，不断运用自身的创造力来对抗宇宙的惰性，这一观念也为现代主义者们对艺术形式的不断颠覆提供理据。格式塔美学受到前沿物理学的启发，将有机生命理解为心物间的场环境作用，彼此互相渗透也互相重塑，因此审美图式所起到的作用就并非用何种“合式”的瓶子盛装内容，而是人类主体认知的外在投射，其形态会随境遇而迁变不已，这一观念进一步为晚近的图式革命提供支持。

自克里格之后，吸收了解构主义给养的有机整体论，在靡菲斯特之试炼与启发下，也必定如浮士德一般，走出文本闭合体的小小书斋，迈向广阔无垠的世界。因理论虽然苍白，但生命之树长青。