良知与廉行——阳明心学对当代廉政建设的启示

陆永胜

（东南大学 马克思主义学院，江苏 南京 210096）

王阳明生于明代中后期，他以“心即理”“知行合一”“致良知”的药方来医治日渐腐朽的明王朝，形成了其廉政建设的思想基础，并通过以身作则的身体力行来实践廉政建设，取得了良好的社会效果，其思想与实践可为当代廉政建设提供思想资源与实践启示。阳明心学以“心”为道德本体，认为“圣人之道，吾性自足”，吾心即天理，心外无理，心外无物，心外无事。“心”就是可以进行是非判断的“良知”。“良知”作为内心判断是非之准则，具有普遍性，其与追求纯净无暇和规整性的“廉”似有一定的相通性。阳明心学并非不切实际的空疏之学，从体用论出发，它一方面强调德性与德行的统一，另一方面强调心对物的涵摄，从而建构起一个以“心”为中心、兼摄内外的意义世界。在此意义世界中，作为传统德目的“廉”及其“廉行”得到以道德-价值关系为中心的逻辑建构，由此体现出四层意涵：第一，良知与廉的关系建构；第二，致良知功夫与廉行的关系建构；第三，知行合一维度下的廉与廉行的辩证关系建构；第四，心物合一视域下物（外在规范）对心（廉）的验证（规定性）和论证。在此意义上，从王阳明的良知主体性出发，阳明心学可谓是侧重理性自觉和自律的积极的廉政思想，但王阳明也未否认外在制度约束的他律对于廉政建设的作用。因此可以说，阳明心学不仅可以为当代廉政建设提供思想资源，同时也提供方法论资源。

一、“良知”与“廉”

“廉”是中华传统文化中的优秀品德之一，其主要用于形容为官者清廉刚正。在《晏子春秋·内篇杂下》中，晏子提到“廉者，政之本也”，西汉桓宽的《盐铁论·疾贪》中也提到“欲影正者端其表，欲下廉者先己身”。可见，“廉”字自古以来便与为官之道密不可分。无论是古代，还是当下社会对于“廉”这一重要的道德品质都推崇备至。

那么，“廉”的本义到底为何？它最初是否便与为官之德相连呢？任松峰在《儒家廉德思想研究》一文中对“廉”的本义进行过考证。“从词源学的角度来看，‘廉’是一个形声字，即形符为‘广’，声符为‘兼’。”[1]而“广”在汉字中多用于表示建筑物，于是作者进一步推论“廉”的本意可能与建筑物有关，并结合徐灏《说文解字注笺》、段玉裁《说文解字注》等文献，指出“‘廉’字的本义是指堂屋的侧边”[1]。堂屋的侧边整洁平整且棱角分明，在此基础上引申为清正廉明、洁身自好的品质。“廉”不仅是为官之德，也是一种自我监督的道德操守，前者是从治国理政者的角度来解释“廉”，后者是从个体道德修养的角度来解释“廉”，在根本的德性层面，二者皆可与廓然大公且具有明辨是非能力的“良知”联系起来。无论“廉”指个体道德修养，还是治国思想，都离不开一个“清”字。何以能够拥有“清”，那便需去人欲存天理，清除内心之私欲，破除形形色色物欲的诱惑，探求内心之“良知”，以内心本然之“良知”去应对世间万物。

孟源有自是好名之病，先生屡责之。……因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”[2]61-62

在王阳明看来，私欲如大树，嘉种似良知，树根结于心中，良知之善念难以立身，树冠遮蔽心体，良知难以发用。所以，私欲杂念要时时克除，方能存养扩充良知，达到廓然大公、中和清正的状态。这里，王阳明从功夫的角度区分了私欲与良知的区别，良知作为本体之心是至善无恶的，超越了经验层面的有对待的善与恶，从而可以成为一种普遍的评价标准。“廉”在“清”的状态上和良知是一致的，但要达到或保持清廉，就要做去私存廉的功夫。从阳明心学出发，这种去私存廉的功夫首要的是一种道德理性的要求，而非外在的强加，这就在某种意义上体现了为“廉”的主体性和自觉性，从而把基于自觉的真正的“廉”与行为上符合廉洁纪律要求的“廉”区别开来。这种区别意味着在实践中，我们必须把作为德目的“廉”的道德意向性与作为行为的“廉”的合法性统一起来，真正做到知行合一。这种统一直接指向“不想腐”的廉政建设目标。

道德内含着价值确认，“廉”不仅是道德的状态，亦是对“行”的价值判断标准，符合“廉”之要求的则为是（对）的，违背“廉”之要求的则为非（错）的，这就为“廉行”的正当性做出了理论论证。需要指出的是，作为价值标准的“廉”并不是外在物化的，在根本上，它是基于良知的。“良知”是心之本体，无论人的心中是否存有“妄念”，“良知”就在那里，不增不减，不生不灭，如果“良知”不见了，它并不是真的不见，而是被数不清的妄念遮蔽了，“虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”，“良知”不会消失，只要下功夫体察，便可得见“良知”。“廉”亦是如此。

随着我国改革开放的深入，社会主义市场经济的发展，资本的力量不断显现，触及各个领域、各个角落，对普通百姓、政府官员的精神世界都产生了巨大的冲击，对他们自我监督、自我检查、自我反省、自我克制的素养提出了更高的要求。如果一名普通的企业从业者不能抵挡住眼前利益与潜在利益的诱惑，损害的可能是企业的名誉、企业的利益以及受到利益诱惑之人的个人名誉。如果一名公职人员不能抵挡“糖衣炮弹”的诱惑，沦入违法犯罪的深渊，其造成的可能是这一行业的信任危机。例如近年曝光出来的一系列“高考冒名顶替”事件，人们讨论的不仅仅是案件本身如何，案件中的人员是如何的利欲熏心、道德败坏，而是上升到对整个招生环节与体制的不信任。所以，如果公职人员不能认识到自己本有的“良知”之心，不能依“廉”而行，不仅会对自己、对家庭产生负面影响，对自己所在的行业、乃至国家利益造成巨大损失。因此，恢复被遮蔽的“良知”，正确认识“廉”，提高自身的思想道德素养是至关重要的。

二、“亲民”以为廉

《旧唐书·魏徵传》说：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”廉政建设亦是如此，需要从我国历史上的反腐实践中汲取经验。习近平总书记在中央政治局第五次集体学习时就强调指出：“深入推进党风廉政建设和反腐败斗争，需要坚持发扬我们党在反腐倡廉建设长期实践中积累的成功经验，需要积极借鉴世界各国反腐倡廉的有益做法，也需要积极借鉴我国历史上反腐倡廉的宝贵遗产。研究我国反腐倡廉历史，了解我国古代廉政文化，考察我国历史上反腐倡廉的成败得失，可以给人以深刻启迪，有利于我们运用历史智慧推进反腐倡廉建设。”[3]那么，阳明心学可以给我们哪些启迪呢？王阳明于弘治十二年（1499 年），以会试二甲第七名进入工部当差，其主要的从政生涯是在明武宗朱厚照时期。武宗朱厚照素来以“爱玩”著称，宦官集团在此时便开始兴起。在宦官刘瑾把持朝政下，朝政一片混乱。各地官员凡是进京面圣或是汇报工作都需向刘瑾交纳一大笔好处费。下级官员为了升迁，对上级官员更是极尽讨好之能事。而王阳明却在欲望泛滥、官场腐败、民心尽失的情况下创下了立德、立功、立言的“兼三不朽”功绩。王阳明立下此等功绩与其心学思想有密切关联。阳明心学思想也可以为我们现在的廉政建设提供诸多的思想与方法论启迪。

《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”程颐指出此处的“亲”当作“新”。朱熹认同了程颐的观点，并以《大学》后文中的“康诰曰：作新民”为依据，做了进一步的阐释：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[4]3王阳明的弟子徐爱便在此基础上询问阳明主张应以旧本中的“在亲民”为依据的原因，王阳明回答到：

“作新民’之‘新’，是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同，……‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”[2]11

王阳明不认可朱熹在“改本”中将“亲民”改为“新民”，主张坚持“古本”的“亲民”，认为“新”是自新之民的意思，内有自我觉醒之意，而“在亲民”的“亲”含有《孟子》“亲亲仁民”的含义，“亲之”即“仁之”，“亲民”便有了教养的含义。其实，从传统教化儒学出发，教养之义是二者兼有的。二者的本质区别在于两个方面：第一，对主体性的肯定，此中包含着内在动力与标准的统一。朱熹肯定民之自新，但标准是外在天理。故“自新”其实是“他新’，这就在某种意义上取消了本体意义上的主体性。王阳明强调“亲”“仁”互释，意在从仁的由己推人中阐释出亲的内在源发性和由亲己到亲民爱物的自觉性，从而在良知本体的意义上呈现出亲民的主体性。在此意义上，“亲民”是一种理性自觉，良知既是理性之使然，亦是亲之标准，二者是合一的。

第二，对体用论的贯彻，即本体与功夫的体用合一关系建构。朱熹强调向外格物以存天理，那么“明德”和“民”的对象属性就很明晰了，这就在根本上取消了二者由体达用的关系。王阳明肯定亲之即仁之，即是强调亲而亲之，明明德而修己、成己，亲民是明德之发用，即成人成物。“虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”由此，明德与亲民的体用关系得以建构，亲民获得了本体论依据。正是在此意义上，王阳明将民视作一体者，通过“亲之”的教化使其内在的德性获得转变。而王阳明的廉政思想便是在此基础上进行展开的。

基于上文所论，良知即廉，明明德即德性层面的为廉，亲民即是廉行。为廉并不是静守一个廉的德目，知而不行，而是要依廉而行，推廉德及人于世，善俗化民，建构良序。王阳明弟子南大吉在治越期间，曾问政于阳明。

南子元善之治越也，过阳明子而问政焉。阳明子曰：“政在亲民。”……曰：“何以在亲民乎？”曰：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，皆然也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。”[5]267

王阳明认为为政的关键在于“亲民”，“亲民”的根本在于“明德”，明德与亲民是统一的。以此为基础，则“三才之道举”，便可得天下平。

曰：“亲民以明其明德，修身焉可矣，而何家、国、天下之有乎？”曰：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。是故亲吾之父以及人之父，而天下之父子莫不亲矣；亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉以自明其明德也。是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治天下平。”[5]267

由此可见，为官者如果将为政治理视作自己的事情，就像“亲吾之父”“亲吾之兄”，并在此基础上“推而至于鸟兽草木也”，便可做到政治清明。这种明德-亲民-爱物的为政之方正是基于阳明心学由体达用的体用论逻辑，其结果便是臻于“万物一体”“天下平”的政治理想。在此逻辑范式下，王阳明的思想是一以贯之的，无论是为学还是为政，其都是在践行阳明心学。从阳明的实践结果可以看出其思想中内含着隐微的廉政思想，需要我们进行挖掘。

“亲民”并非停留于口头上的表面文章，而是以为官者的自我修养为基础。“昔之人固有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏之流是矣；固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德，”[5]267-268只知明德而不知将其推之于实践，那也只能是“虚罔空寂”，知道亲民却失之于谋权术，认为亲民是玩弄权谋之术的一个手段，缺少“仁爱恻怛之诚”，那也只能是以官谋利之辈。王阳明在《裁革文移》中告诫为官者，“凡我有官皆要诚心实意，一洗从前靡文粉饰之弊，各竭为德为民之心，共图正大光明之治。”[5]674为官者要一洗之前“文墨粉饰之弊”，怀有“为德为民之心”，为民谋实事，“亲民”才不是一句空话，而是一句暗含着实事的实话。王阳明深知廉政便是“亲民”行为，为官者既要明心中之德，以诚待民，还需克勤细务，以实心修举，则“下民焉有不被其泽，风俗焉有不归于厚者乎！”[5]669

从阳明心学出发，“廉”是心之条理，自然也是良知本有之义。明明德即是要明廉德，廉德之明是要体现在廉行中的，否则便是有体无用，知而不行。在此意义上，亲民正是明廉德的用功之地，为官之廉正是要在亲民中体现出来。现实生活中，为了保持廉洁形象，避免违纪而不作为，恰恰是“行”的缺失，“真知必能行”，知而不行，非真知也。不在为人民服务中去践行的“廉”，则不是真正的“廉”，而只是一个概念的“廉”而已。当然，不明廉德，而去行廉，也必然造成知行二分。“世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。”[2]24“揣摸影响”“冥行妄作”正是知行二分的结果，这也从反面阐明把良知与廉行、明廉德与为政爱民结合起来的重要性。

在我国目前构建“不敢腐、不能腐、不想腐”的反腐败制度体系中，反腐败斗争已进入深水区，此时此刻，“亲民”可能对于廉政建设具有另一番特殊的意义。在反腐败斗争的高压下，守住“底线”，远离“红线”，不碰“高压线”成为基本行政规范。于是，在部分干部中出现了“不敢为”“不作为”“不想为”的思想和行为，认为“不为”就可以不触“线”，就是“廉”了。殊不知，“廉”作为一种高尚的“政德”是和“政行”分不开的。廉政建设不是画地为牢、不是坐地论道，更不是“不为”而“为”。无论是成就个体的廉德，还是构建廉政制度，都不能忘了全心全意为人民服务的宗旨和初心，因此，明廉德，为廉政就必须“亲民”，在为民所想、急民所急、为民办事中实现“德”“业”并进。正如王阳明之“明明德”与“亲民”的体用关系一样，“亲民”也是成就“廉”之用，“廉”是“亲民”之德性要求。廉与“仁智勇”三达德密切相关，也和“公平”“正义”等核心价值理念相连。如果没有“廉”，更无论“亲民”了。从阳明心学出发，或可以说，“亲民”以为廉，这正是王阳明关于“亲民”的有关论述对我们思考和解决当前廉政建设中出现的问题和现象的有益启示。

三、“知行合一”：廉政建设的规范要求

在王阳明看来，“亲民”与“明明德”是统一的，但仅仅了解、知晓是远远不够的，还需将其付诸于实践当中，“亲民”是王阳明施行廉政建设的实践基础，那么“知行合一”便是王阳明将“亲民”的廉政落到实处的规范、要求、手段与途径。在阳明心学，“知行合一”的“知”便是“良知”，是本体之心，而非局限于知识上的了解、知道。“良知”是至善无恶的，天然含有辨别是非的能力，但这种能力在后天可能受到遮蔽，无法显示其本有的辨别能力。王阳明认为，人后天所受的遮蔽皆来自于“意”的影响，“意”有两层含义，一是“心之所发便是意”，二是“其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”，前者是从内心发出的心之欲，后者是受物感召而产生的物欲。但需要注意的是，从心所发的欲，是依“良知”而行的，而非超出自己所需的欲，如“好好色，恶恶臭”等，是“良知”的自然发用，并非不应有之欲。在王阳明看来，“一念发动处，便即是行了”，知中蕴含着行，行中蕴含着知，“知是行之始，行是知之成”，知了便是行了。因此要时常自检、自觉，如若心中存有一处恶念便需及时去克除。王阳明的弟子徐爱曾经问王阳明，现在很多人都知道孝悌，却做不到孝悌，以此看来知行是否可以二分？王阳明回答道，这是被私欲所隔断了，不是知行的本然状态了，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”。如果知而未行，那么便不是真知，唯有真知、真行方为“知行合一”。

王阳明强调将“知行合一”贯彻于事上磨练的功夫之中。心学功夫离不开事事物物，而非只求静养，若只求静养明心便只会“徒知存心之说，而未尝实加克治之功，故未能动静合一，而遇事辄有纷扰之患”[5]168。日用行常皆是做“知行合一”工夫的好场所。故当一位为官的弟子对王阳明说：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”，王阳明便直言道：“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”[2]419若有官司之事，便在官司上为学，不可因其“应对无状”“言语圆转”“恶其嘱托”“因其请求”“事务烦冗”“谮毁罗织”等私意对其随意处置，而是对一思一念细细的进行省察克治，这才是格物，如此，“簿书讼狱”便都是实学。

王阳明除了对问政者、问学者教之以“知行合一”的思想，其自身也是“知行合一”思想的践行者。王阳明在二十九岁时出任刑部云南清吏司主事，年五十七岁之时于任上离世，为官几十年坚持践行“知行合一”的为学宗旨，去民之所恶，补民之不足，从民之所好，做到了“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知”[5]46。在王阳明的政治实践中，十分注重对官员或百姓的教化，对于官员使其发现本有之良知，正其心，诚其善念，去其私欲，在潜移默化的教化下使其推行仁政；对于百姓开设学堂，订立教约，以“良知”施教，晓之以理，动之以情，端正人心，正家风，移民风，使百姓可以安居乐业。从阳明心学出发，这都是廉政的体现。

我们当今的社会教育、物质条件较之于古代确实有了很大的发展，但我们所面临的欲望也更多了，名利、权势、金钱、美食等无一不是诱惑，且其诱惑性更强，因为社会上的多数人对此都是趋之若鹜，在这种情况下想要独善其身似乎显得有些理想主义。但是廉政真的只能依靠外在的制度与规矩进行强有力的约束吗？如果只是依靠外界的强作用力，社会可能最终演变成死气沉沉的照章办事的机械廉洁社会。从阳明心学的主体性出发，“廉”是一种活泼泼的德性，具有生生之意，由廉德而廉行，是主体道德素养提升和理性自觉的表现。因此，如要构建健康的、积极意义的廉洁社会离不开对公职人员内心“良知”的唤醒，离不开坚持“知行合一”的执行者。如果只是机械的，毫无知觉的应付了事，就会如王阳明所举的“戏子”那样，“无心”为事，而不是顺心为事，就只有“行为的合法性”，而无“意向的道德性”。当然，仅仅有真知、真行的信念也是不够的，还需在事事为为中时刻坚持“知行合一”的原则，才能保证廉政建设的方针政策的具体落实。

四、王阳明廉政制度建设的心学实践启示

阳明心学不仅在思想理论上，而且在心学践行方面为当代廉政建设提供有价值的借鉴。王阳明任南赣巡抚时推行的《南赣乡约》，坚持公正廉明的思想，整顿秩序，教化人心，成为明代地方基层治理、教化百姓的成功案例。

明孝宗弘治十年（1497 年），江西官员上书朝廷，奏请将赣闽粵湘四省边界地区的八府一州组成一个新的行政地区即南赣省，以利于当地的社会治理。然而，南赣省因其特殊的地理位置导致地广人稀，人烟稀少，但这仅是原住民较少，也同样因其特殊的地理位置，而导致周边省的流民涌入。在这种情况下，原住民与涌入的流民混居于此，形成了一个成分十分复杂，流动性极强的社会。由于人员复杂、利益交织，劫掠之事时有发生，影响了当地的社会秩序，造成了严重的社会问题。直至正德十年（1515年），匪乱不仅未平，反而有愈演愈烈之势。正德十一年（1516 年），王阳明升任都察院左佥都御史，巡查南赣汀漳等处，此时的局面依旧不容乐观。在了解了当地情况之后，王阳明迅速制定了战略方针，首先推行《十家牌法告谕父老子弟》，收集当地居民信息，并对其行为进行记录与监视，如遇隐瞒，一旦发现，十家同罪。如果家中窝藏匪徒或家人为匪且不能使其限期回家的，十家同罪。此种举措虽然严厉，却十分有效，不仅短时间内切断百姓与匪徒之间的联系，使山贼军心涣散，更是将百姓变为自己手下的兵。王阳明在《绥柔流贼五月》中便提到此法的妙处，“诚使此法一行，则不待调发，而处处皆兵，不待屯聚，而家家皆兵，不待蓄养，而人人皆兵。无馈运之劳，而粮饷足；无关隘之设，而守御固。习之愈久，而法愈精；行之弥广，而功弥大”[5]690。有此为基础，王阳明便开始召集民兵实施“团练”以培养当地民兵，并上书朝廷扩大盐税的征收范围及税率，主张在平定匪乱之前将盐税所得归于军费，为军费支出提供了稳定的经济来源，最终王阳明通过剿抚并施的方针平息了多年无法平定的匪乱。虽然军事上很快取得了胜利，但现实情况依旧严峻，王阳明深感“破山中贼易，破心中贼难”。如果不改变现有的民风，山贼必将重来。于是王阳明便借鉴宋代《吕氏乡约》，制定了《南赣乡约》，推动了当地的基层治理，重新构建了廉洁有力的基层组织，教化了百姓，整顿了民风。王阳明以官方乡约的形式来教化民众，廉洁政府，提高政府执行力，达到了正风俗、安百姓、稳秩序的目的，为明代及我们当前的基层地方治理提供了宝贵的经验。由以上可知，王阳明所有策略的根本内核即是一个“致良知”，无论是“十家牌法”，还是《南赣乡约》，都是强调去私欲，达到内心世界与社会治理的风清气正、和谐有序，这和“廉”的要求是一致的。

王阳明的廉政制度建设在当时发挥了显著效用，但由于其上奏朝廷期望将此法推广到全国的奏疏并未获得批准，因而无法进行长期有效的实施，这也导致了其廉政制度无法稳定持久地发挥效用。关于“制度”，各个领域的学者对其都有不同的界定，但无论怎样对“制度”进行界定，都强调了制度对人的约束作用，制度文明也是我国古代政治建设的重要特点。儒家向来注重“礼”，“礼”有两种含义，一是进行自我约束的道德原则，“不知礼，无以立”[6]211；二是国家的制度，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”[6]133-134。虽然儒家对“礼”非常重视，并提出了丰富的思想作为理论支撑，但一旦涉及到实践层面其效用就开始大打折扣，其原因主要是古代社会是“人治”而非“法治”，在中国古代，法的作用始终不及人的权势与地位重要，像商鞅那样坚持“天子犯法与庶民同罪”思想的人是很少的，加之传统社会固有的人情化特征，在古代保持廉洁，坚决执法的官员就更是少之又少了。但是，我们现在的境况有了明显的改观，法治成为社会公认的基本准则。我们可以通过完善法治，发挥制度优势，通过科学合理的制度规范来推进廉政建设。虽然阳明心学更多地强调良知的主体性和自觉性，视“物”为其次，但王阳明并无忽视“物”，从心物关系出发，“心”“物”之间是主体间性的关系，“物”对“心”亦是有着反作用的，它一方面是心呈现自己的参照，是心之善性的试金石；另一方面物确认了心活动的边界（有限性）。在此意义上，作为“物”的层面的廉洁制度在根本上仍然是“廉”的体现，而且它在实践的层面为“行”划定了范围。在根本目的上，廉洁制度是要保证廉德与廉行的统一。因此，当主体对廉洁制度有了理性认同，便会有积极的意义，否则，制度就成了“异己”之物，便产生消极意义的廉政治理。

习近平在参加十二届全国人大二次会议贵州代表团审议时指出：“王阳明的心学正是中国传统文化中的精华，也是增强中国人文化自信的切入点之一。”在新时代民族复兴的征程中，阳明心学以有益资源助力当代廉政建设，为“四个自信”建设和第二个百年目标的实现开创风清气正之局面，是中华优秀传统文化的时代使命之所在。