儒家德治的社会基础、主体构成及实践困境

傅济锋

（苏州市职业大学 思政部，江苏 苏州 215104）

从传统文化——特别是儒家政治文化中汲取有益的营养，是社会主义廉政文化建设的有效途径。习近平总书记为此指出：“……中国历史上形成和留下了大量这方面的思想遗产，虽然这里面有封建社会的糟粕，但很多观点至今仍然富有启发意义。……我们要坚持古为今用、推陈出新，使之成为新形势下加强反腐倡廉教育和廉政文化建设的重要资源。”[1]139-140不过，我们两千余年的儒家德治传统，在积累宝贵治理经验的同时也遭遇了自身难以突破的困境，这是我们在继承中华优秀传统文化时尤其要仔细甄别的。

一、“权力支配型”的宗法伦理社会结构：儒家德治的社会基础

商周以来中国社会在农耕文明基础上逐渐形成以血缘关系为基础、以宗法伦理为本位的社会制度，实行“分封建制”，奠定了传统中国社会的制度根基。王国维先生在其《殷周制度论》中考证指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……欲观周之所以定天下，必自其制度始。”[2]231王国维所指的周初制定的制度包括嫡庶制度、分封制度、服丧制度、宗庙制度及婚姻制度等，正是孔子所深以为然的“礼乐”制度——“周礼”。

鉴于殷商制度之缺陷，周代建立起体系完善的、以血缘关系为基础的宗法制度。①这正是孔子所言：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语为政》），指明了殷周制度之间的沿革与改进关系。其核心就是巩固以周王室为核心的统治权力，权力的核心就是周天子。王国维先生曾指出：“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”[2]234透过嫡庶分封制度，周王室强化了天子居中央而君临天下、诸侯臣服中央的统治格局，突出了中央权力的独尊地位。周代宗法制度由此形成了传统中国社会三个鲜明特质，奠定了“权力支配型”的宗法伦理社会结构的基础地位。

其一是宗法伦理社会关系孕育了德治的社会基础。宗法伦理关系首先是基于血缘关系。早期的农耕社会天然地依托于家庭单位，而家庭关系最基本的要素就是婚姻关系和血缘关系，其中血缘关系是可持续再生产的，是由家庭向国家、社会扩展的出发点。在这个过程中，以血缘关系为基础和出发点建构起整个社会宗法伦理关系。血缘关系是天然的，宗法关系是血缘关系的社会化，因此宗法关系凸显出强烈的伦理性和道德性，道德对于社会伦理秩序的规范作用被突出出来，宗法伦理成为儒家德治的制度基础。

周代完备的宗法伦理制度，突出了对伦理秩序的道德要求。根据王国维的考证，周代宗法伦理制度是以嫡庶制度为基础，确立周王室统治者在宗法秩序中的地位，故而起初就是围绕终极的“统治权”而建构社会制度，设定社会伦理道德准则。故王国维指出：“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制，……皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而和天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”[2]231-232这就是周敦颐所指的“圣人定之以中正仁义，主静立人极”[3]6。

伦理本位使人绝对服从于宗法制度，以周天子为公室，如西周时期实行的“井田制”就是例证。儒家视为理想制度的“井田制”是商周时期的非常重要的基本社会制度之一。孟子曾这样描述：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”（《孟子·滕文公上》）“井田制”作为土地制度典型地反映出其作为基本经济制度承载社会政治制度、社会文化制度的作用，表现出传统中国社会牢固的宗法伦理关系。

其二是家国同构的观念认同提供了德治的思想基础。家国同构的观念认同是一种社会文化心理，它的确立是建立在人们对家、国利益一体化认识的基础上，对君与臣、个人与他人及社会等社会关系的一体化的模式的认同。家国同构观念是传统中国社会“大一统”观念的基础。在家国同构观念认同的基础上，极易形成忠孝一体、公私相权等伦理观念，①许纪霖认为，“在伦理主导的礼治秩序中，公与私常常是相对的、暧昧的。”（许纪霖：《家国天下》，上海人民出版社，2017 年2 月版，第4 页。）甚至包括天下观念、家国情怀、集体主义道德原则等观念形态。家国同构的观念认同源自于宗法伦理本位社会的家国一体化认知，血缘关系是起点，也是基础。正因此，孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）金观涛曾这样概括中国文化精神，一是“以道德为终极关怀”；二是“以家庭伦理为中心，将血缘关系道德化，建立普遍的等级秩序”；三是“儒家道德伦理是政治、社会制度正当性的最终标准。”[4]48归纳而言，儒家建构的中国文化的核心价值就是以血缘伦理为本位、以家庭为中心的宗法伦理道德秩序，道德成为终极关怀，道德规范成为调整社会行为的最主要手段，以德治国成为传统中国社会治理的基本方略。

其三是权力支配型的社会机制决定了德治的制度基础。“权力支配型”社会是殷周社会乃至传统中国社会的最基本特质。殷周之后，中国社会进入封建社会，君主专制统治长达两千余年，期间多次发生地方政权对中央的挑战。春秋战国时期诸侯争雄是对周王室统治权力的争夺，秦实行郡县制以官僚制度维护中央集权，由此奠定了中国两千年封建制度的基础。两汉、魏晋一边大力削藩，一边大力培植官僚阶级，至隋唐中国封建制度发展成熟。纵观整个中国古代政治，中央皇权与地方政权的矛盾、君主政权与官僚治权的矛盾、封建地主阶级的统治权与农民阶级的生存权的矛盾非常突出，集中反映出权力支配型社会德治面对的制度困境。

传统中国社会的发展不符合马克思关于社会历史形态发展的判断，因此马克思创造了一个新概念“亚细亚社会”，用来界定东方中国的传统社会，其重要原因就是传统中国社会历史演进中出现的“权力支配”特殊现象。我们认为可以参考马克思“权力支配型社会”的论断来考察传统中国社会。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中指出：“由于各个小农彼此间只存在有地域的联系，由于他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系，形成任何的全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益。无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”[5]566-567马克思发现了小农社会权力支配社会的鲜明特征及其形成的机制，作为自然经济社会的传统中国社会无疑也具有小农社会典型的特征。殷周时期，由于统治权力对于一切社会资源的绝对控制，严重束缚生产力发展，社会发展也表现出相对停滞状态，整个传统中国社会表现出超稳定特征。

王亚南在《中国官僚政治研究》中就引用克拉勃的观点：“君主政体就把关于行政事务的立法权集中在国王（君主）手里，并由他发给管理的命令，变成行政法或公法的来源。”[6]4作为论据，他指出：“在这种情势之下，官僚或官吏就不是对国家或人民负责，而只是对国王（或君主）负责。国王的言语成为他们的法律，国王的好恶决定了他们的命运结局，只要处理好与国王的关系，或者就下级官吏而论，只要把他们对上级官吏的关系弄好了，他们就可以为所欲为地不顾国家人民的利益，而一味图其私利了。”[6]4-5《诗经·小雅·北山》中“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”描述的正是宗法伦理社会君主与天下、与臣民的关系。尽管，西周分封诸侯不同于秦汉以后的郡县制度，但是君主政治统治这一核心没有弱化，反而是不断地得到强化，直至君权与治权这一对矛盾最终解体，封建社会也就灭亡了，传统中国社会也就结束了。

综上而言，宗法伦理制度突出了伦理道德规范的重要作用，权力支配型社会运行机制突出了权力对社会资源运作绝对控制，它们在家国同构观念认同模式下相互融合，形成了“伦理本位——权力导向”的社会价值观念体系。这种社会价值观念体系有一个突出的特征，就是非常重视思想教育，如礼乐教化、道德教育等等。但是，在推行德治之前，儒家还面临着一个大问题——以何种身份取得对权力的支配？

二、“学而优则仕”的社会角色转型：儒家德治的主体构成

春秋时期，周王室权威衰落，诸侯争霸称雄，社会思想领域也出现百家争鸣现象。激荡的时代为社会阶层流动提供了可能，其中掌握一定知识的“士”的阶层尤为活跃，成为百家争鸣的主体。儒、墨、道、法等诸子百家纷纷提出治国安邦的学说主张，活跃于诸侯争霸称雄的时代舞台。《庄子·天下》说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”

面对春秋时期“礼崩乐坏”的局面，孔子主张恢复周礼。孔子创立了儒家学派，提出了“仁政”“德治”“礼教”学说思想。如鲁国卿大夫季孙氏在家庙祭祀时，僭越周礼，用天子八佾之舞，孔子认为这就是“天下无道”的体现，猛烈抨击季氏说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）孔子因此主张恢复周代礼乐制度，并以此为人生志向，曾说道：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）可见其对周礼推崇备至，并且一生都努力把它付诸于实践。所以当季康子问政于孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）对季氏“无道”之人，孔子基于德治思想希望他带头行德治、施仁政。

孔子认为春秋时期“天下无道”的主要依据，就是国家统治权力不断地被诸侯及臣下窃取。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）其中提到“天子”“诸侯”“大夫”“陪臣”“庶人”等社会阶层的划分。按照《礼记·王制》记载，“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等；诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”《礼记·表记》又有：“唯天子受命于天，士受命于君，故君命顺则臣有顺命。”可见“士”已成为君之臣，而受命于君，“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》）。据考证，春秋时期的儒者属于“士”的阶层，儒家学派其实就是一个为君主政治培养职业官僚——“士”的学派。在儒家学派创立前，儒作为专司襄礼助祭的职业人早已存在。《汉书·艺文志》考证：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。”所谓顺阴阳、明教化，就是辅助君主推行礼治教化。胡适在《说儒》一文中因此认为，儒学出于殷士，殷亡后专以司礼为职业，孔子及弟子即是如此。劳斯光认为：“‘儒’作为一社群，可能是由职业礼生演进而成……但就‘儒学’而论，则孔子以前实无所谓‘儒学’，‘儒学’之基本方向及理论，均由孔子提出，故‘儒学’必以孔子为创建人。至于儒学之精神及思想倾向与其前之文化之间关系，则吾人可断言，孔子承周文化之方向……亦即周文为儒学之源。”[7]78

孔子为“天下无道”的社会制定了治国安邦的德治理论，同时也为儒家学者创设了“学而优则仕”的转型通道，把原本从事“襄礼助祭”的“儒”培养成为以治国安邦为己任的“君子儒”。这是一个非常成功的创造。这既是时代发展的客观需要，也是新兴阶层儒者主动转型的诉求，孔子本人就很具有代表性。孔子一生一直积极宣讲自己的学说主张、寻求从政的机会，努力将自己的学说思想付诸于实践，如诛少正卯、智隳三都等。

如何“学而优则仕”，实现角色转型？孔子认为，儒者要真正地“学而优”，首先必须做“君子儒”，成为君子。孔子认为，凡是“学而优”者则可以“仕”，而所学的内容是“礼”，即“礼乐”典章制度。于是君子必须“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊》）。如此才可以“学以致道”（《子张》）。在孔子看来，“君子儒”所博学之“文”其实就是周代的典章制度，其所依据的道德准则也自然是参照周礼规范。凡经过训练培养获得符合“君子儒”要求的德行、修养和技艺，“士”才可能成为合格的“君子儒”，才可能有机会成为实施儒家德治思想的职业官员。王国维曾考证殷周宗法制度指出：“盖天子诸侯者，有土之君也……卿、大夫、士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”[2]240殷周时期士大夫阶层都是担当一定职责的官员，因此必须任用有德行贤能之人，否则不足以治理天下。

三、“义利分殊”的实践困境：儒家德治的价值虚化

孔子德治思想作为儒家学派治国理政的基本方略，在春秋战国诸侯争霸、百家争鸣的形势下，难以付之于实践。不能起而行之，只有坐而论道，著书立说。儒家学说经过子思、孟子、荀子等人的发展，更加切合社会现实。西汉初，董仲舒努力改造儒学，创立一套符合封建君主政治统治秩序的“纲常名教”学说思想，深得汉武帝的青睐，由此儒学获得了独尊地位，成为长期统治传统中国社会的政治思想。至此，儒者“学而优则仕”的梦想才真正得以实现，儒家德治思想才真正得以运用于实践。然而，两千余年的儒家德治实践不断遭遇治理困境，始终难以解决腐败问题，以至于王朝更替的“历史周期率”不断上演。

（一）德治思想的极端化风险

“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是儒家德治思想的总纲领，明确地指出“为政者”必须以“道”为目标，以“德”为根据，依托于“仁”的实践理性精神的自觉，在践行“六艺”学习中加强自我修养。其中，所谓“道”，即是秩序、礼乐秩序。如孔子反复提到“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）而所谓“仁”，乃是实践理性精神的自觉。如孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）又说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）所谓“德”，乃是表现为人格修养的实践理性精神的自觉状态和程度，是就人的德性修养而言，指人的言行举止的尺度、分寸。孔子所说的“为政以德”“有德者必有言，有言者不必有德。”（《宪问》）讲的都是人的德性修养。所谓“艺”，即六艺，是儒家所谓的六种礼乐教化的学习方式。

孔子主张“为政以德”，德治与礼乐教化配合实施，不仅要求君子必须以“亲亲”“尊尊”与“尚贤”的礼乐规范行为符合于德治的要求，而且还要求“为政者”的君主（或说“在位者”，包括大臣）必须“德配天地”，必须能够做到“正德”“利用”“厚生”，这样才是真正的王道。孔子时期的儒家主张德治既是对君子讲的，更是对君主讲的；既要“正德”，更要“利用”和“厚生”，让百姓在“日用之间”“体道”。后儒所谓的“百姓日用之谓道”在孔子那时看来，就是实施“礼乐教化”以实现“仁政”所追求的目标。可见，德治思想自始至终强调的是立足于具体的个人的道德人格的具足完善以臻于天，也就是必须以人道臻于天道的。如何做到呢？孔子时期的儒家认为“礼乐教化”，即所谓“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）也就是通过对“礼乐文化”的学习，进而做到用“礼”来规范、约束人的言行举止。

需要说明的是，德治思想是以“仁政”学说为基础，强调为政者必须“依于仁”。孔子率先赋予“政”以“仁”的内涵，即以“正”释“政”，儒家“仁政”学说基本思想框架由此形成。当季康子问政于孔子。孔子就说：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）意思是你应该带头“正名”，恢复被打乱了的礼乐秩序。故又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）当齐景公也问政于孔子，孔子则说的更直接明白：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）意思就是君、臣、父、子必须各安其位、各有其应当为而为，也就是符合秩序规范。这是孔子从伦理本位上对“政”的解释。

孔子认为，君子以德治国必有所言，君子所言、所为必师出于有名，名正言顺则事成、礼乐兴、刑罚中、百姓人民皆知所安。这就是儒家倡导的“修己以安百姓”“正身以正于人”的主张。因此，孔子时儒家倡言“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”然而过于理想化的儒家德治思想对现实政治生态存在着严重的依赖，就如孔子常常感叹的“道之不行……”，或“我已知之”，或“乘桴浮于海”，或“反求诸己”，无奈于“人而不仁，如礼何……如乐何！”揭示出儒家德治思想隐含着严重的极端化风险。

（二）德治实践的制度禁锢

如果说“仁政”学说是儒家“德治”思想的理论基础，“德治”思想是“仁政”学说的实践途径，那么“礼教”制度则是“仁政”学说、“德治”思想的支持系统。

牟宗三先生曾说，“儒家德治，由孔子定其型范，后来儒者以及政治上的基本观念一直遵守不渝。秦汉统一后，君主的政治形态成立，此‘德治’一观念复随之用于其上而扩大，而其基本用心与最高境界仍不变。”[8]26

儒家德治思想之所以成为君主政治的基本方略，一则缘于儒家德治思想自身的理论特性，即倡导参与治国理政的君臣都充分地发挥道德理性自觉，以使自己的言与行符合于儒家学说认可的纲常伦理准则；二则这些纲常伦理准则又根源于传统中国社会特殊的宗法伦理关系，以及由此社会伦理关系所凭依的核心价值观念，即传统中国社会所具有的“家国同构”“道义合一”的价值准则。因此，能否实现德治，主体的实践理性“仁”的自觉成为关键。

儒家思想成为君主政治意识形态的历史机缘归诸于汉武帝。为化解地方王权对中央皇权的挑战，加强中央集权、构建中央集权政治秩序，汉武帝采纳了董仲舒提出的“罢黜百家、独尊儒术”的建议。因为董仲舒提出的“《春秋》大一统”“君权神授”“王道三纲”的理论，突出强调了儒家的政治伦理思想，契合了汉武帝建立中央集权政治秩序的需要。

同时，公孙弘主持制定了儒学教育计划及文官升迁制度，设立五经博士，吸纳儒生进入官僚阶层，彻底打通儒家“学而优则仕”的上升通道，不仅从制度设计上消除了地方王权的社会基础，还通过建立推荐、选拔或考试制度维护了君主政治统治，助力儒家实现“内圣外王”人生理想。

然而，现实却是不那么“理想”。当儒生成为君主的官员，要想实现“道之以德、齐之以礼，民耻且格”的德治理想，并没有那么容易。这些儒者官员不仅要时刻警惕“君子”“小人”的界限，还要经常挣扎于“义利”“理欲”的冲突之中，不仅难以实现宏大的“治国平天下”的大理想，连退而求其次的“修身齐家”的小理想也经常顾及不全，以至于官场腐败屡禁不止，王朝更替频发。究其原因，除却官员个人的主观因素，客观存在的君主专制制度是根本。宋明以后，儒学从“道学”而“理学”，再到“心学”，最后再到“明经正道”的清代儒学。理论不断地更新，终是无法收束人心，更无法改革制度。成也萧何，败也萧何，君主专制制度为儒家德治提供了历史舞台，但同时也成了儒家德治难以逾越的制度障碍。

（三）儒家德治理想的价值虚化

由前述可知，当儒家德治无法突破君主政治的制度禁锢，暴露出理论存在的结构性缺陷，那就是“君子”“小人”的义利分殊使得“为仁由己”的“人心”难以落实，从而偏离了自身的价值目标，陷入价值虚化的困境。

孔、孟认为，周礼制度是理想化的。怎么去实现？他们主张，要在“人心”之上下功夫。但是，荀子却以“性恶”而提“隆礼重法”，主张从制度上着手解决问题。①孔、孟、荀在“人心”与“制度”上的异趣为儒学向“心性之学”和“义理之学”的发展留下了根底。孔子认为，为政者首先必须是君子，君子担负着道义责任和仁政使命，并以“道”“义”为界定君子、小人的根本原则，由此完美地赋予儒以“道义”本位的伦理价值观。“君子小人之辩”发展为“义利之辩”“理欲之辩”。这就是“君子”“小人”的义利分殊。

这一分殊在现实的政治实践中发挥着重大影响，集中体现在官员的选拔和管理等廉政建设问题上。传统中国社会历代君主以德治为治国方略，形成了基于宗法伦理的道德价值观念为主体的核心价值体系。不论是日常中的人伦关系，抑或是家国天下之兴亡，儒家德治都处处显现，恰如孔子所说的“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《宪问》）

但是，即便是在宗法伦理社会，如果把伦理本位的道德价值观念用到极致，为道德而道德，那自然就脱离实际走向了虚伪。孔子儒家的“君子”与“小人”人格预设，本意是为儒者“学而优则仕”创设一个上升的通道，是有特定情境的。但后世将“君子”“小人”人格道德化、差异绝对化、境域世俗化，致使千百年来，“君子”人格趋于虚伪，“小人”人格竟也磊落，竟至出现“宁为真小人，不为假君子”的论调。至于“义利之辩”“理欲之辩”都是基于“君子小人之辩”而展开的。“义利之辩”与“君子小人之辩”相先后，是对君子、小人的道德行为的解析，在孔、孟之后“义利之辩”趋向僵化，截然地把“义”与“君子”、“利”与“小人”关联起来，固化起来。后起的“理欲之辩”也是如此，甚至有过而无不及。使得“君子”耻于言“利”，恶于“欲”，这个问题，在明末清初显现出来，如颜元、戴望就认为，“明亡天下，以士不务实事而囿虚习”[9]256。将亡国之祸归于理学、科举之弊端，认为理学最喜“君子”而厌“小人”，由“君子儒”仕进之途转而助推“君子”道德教化，最终溺于义理、门户之死局。足见，作为君主政治伦理道德观念体系的儒家德治方案存在先天不足。

费正清在《中国阶级结构及其意识形态》一文中指出：“有一个不从事生产的群体，包括学者和官员，他们的职责是研究和学到德行，……被认为对社会做出了最大贡献，因而备受尊重。这一阶级的角色被称为‘大人’、‘贵人’或‘君子’，与‘小人’形成对比。‘君子’不仅地位高，而且期待着被‘小人’尊崇和供养。这就导致了主从关系。”[10]250-251

可见，道德教化与德治实践走向对立，原因在于学理的缺陷——道德价值的虚化，失误在观念与方法在实践过程中没有有效地纠偏，说明君主政治实践中，儒家提供的方案与培养的人，存在着背离初衷的逻辑必然，腐败成为不可避免的历史周期规律之一。怀抱“以德治国”理想的儒家官员，如何才能走出陷入道德对立面的结局，成为一个“真君子”，除了“我欲仁斯仁至矣”理性自觉，是否还需要在“克己复礼”上下功夫约束，像荀子所主张的“隆礼重法”？还是认可人的“利欲”的正当性、重构社会核心价值观念体系、甚至建设一个法治的社会？

我们从传统中国社会特质分析儒家德治思想的内在逻辑理路及价值实现的路径选择及其内在矛盾，得出的结论是：儒家德治方略在宗法伦理本位的君主政治实践中必然会陷入道德对立面，问题的根源在于君主政治权力的绝对支配地位及其根本利益。这就是“绝对权力”的困局。权力无所约束，礼法制度会被冲决，伦理纲常会被践踏，道德理性必定烟消云散。这就是中国历史上腐败发生的根源。

传统中国社会，德治方略基于君主政治为人们确立了道德价值导向，但掌握绝对权力的君主以及统治集团成员往往成为例外。这种情势之下，一边是绝对权力的自由，一边是以道义自觉约束自我、听任君主的剥夺，君主的权力与百姓人民的权利被绝对对立起来，“家国同构”伦理架构自然消解，“道义合一”的价值准则的虚伪性难以杜绝。人民最终察觉君主之下道德价值准则不过是奴役与欺骗，那么道德价值就彻底虚化了，价值虚化必然会造成腐败现象滋生，德治必然难以实施。因此，德治的价值准则要发挥有效性，必须得解决价值虚化的制度性矛盾，从权利实现的角度去保证怀抱德治主义理想的人去实现其理想。否则，德治只会是一种价值虚化的手段，无法从根本上有效地遏制腐败的发生，反而从根本上败坏了德治。