叔本华哲学视域下“恶”的本质分析及反思

康长乐

在《作为意志和表象的世界》中叔本华将康德的“自在之物”比作意志，而柏拉图的“理念”则是自在之物的直接显现，是“自在之物”恰如其分的客观性。意志有两种客体化：完美的客体化和不完美的客体化。意志完美的客体化即意志成为理念的自在本身，理念把意志客体化的状态；意志不完美的客体化即意志作为个体的自在本身，个体（物或人）把意志客体化的状态。当认识成为直观时，能认识的和可认识的已不可分，这时便构成作为意志和表象而呈现的世界。“所以他是把大自然摄入他自身之内了，从而他觉得大自然不过只是他的本质的偶然属性而已。”〔1〕意志是摆脱了根据律的控制而存在于时间、空间与因果性之外的。大自然和意志是一体的，正如人类同大自然一体的一样。意志保护的是某一族类而非某一个体之存有。叔本华更愿意以观察世界的方式来研究哲学，而不是在概念中讨论。他认为：“真正的哲学家，他的疑难是从观察世界产生的；冒牌的哲学家则相反，他的疑难是从一本书中，从一个现成体系中产生的。”〔2〕“善”与“恶”等伦理概念严格地说是人类世界特有的产物，在意志世界中是没有“善”与“恶”这样的概念区分的。在叔本华的理论中，世界是作为表象的存在，也是作为意志的存在，那么作为表象世界范畴中的“恶”，总是避免不了与意志的相关。

一、“恶”之发生

奥古斯丁将“恶”理解为“善”的缺乏：“贪欲是恶的来源”。〔3〕康德将恶的来源归结为某种偏好，它是人选择的结果，且人性中普遍存在这种趋向恶的偏好。人的原初禀赋决定了人由天真无邪不可能直接转向善，它向善，但非善，人的自由任性决定了人或善或恶的可能性。“只有当人把那为了道德法则置入他里面的动机纳入自己的准则时，他才被称作是一个善的人。”〔4〕叔本华则从意志的角度重新理解“恶”的产生根源。

1.意志间的矛盾

意志是构成万物的本原，这是叔本华哲学思想的核心。表象的世界作为意志的客体化形式而呈现于个体之中。在表象世界中，最完美的客体化就是人这一种属，其次是动物界，再次是植物界，最后到无机界这样依次代表意志由强至弱的呈现。在康德那里，作为意志的自在之物是无法被感知的，因为那超越了人的认知能力的范围。但在叔本华的理论中，意志以表象的形式存在世界之中，通过个体而影响到整体状态呈现。那么，这里就出现了两种意志：作为存在于个体之中的意志和作为呈现整体状态的意志。

并非所有的个体意志都符合整体意志的要求，这是意志本身的盲目性所决定的。意志不受时间性和空间性的控制，那是在表象的世界之外。但是在表象的世界之内，作为个体意志所呈现的客体化仍然摆脱不了根据律的束缚。个体意志在表象世界中总是不可避免地为错误的认识所误导。这里的认识不是为意志服务的那种具有穿透世界本质性能力的认识，而是在表象世界中由于根据律所控制，由于时间和空间等杂多性导致的错误认识。个体意志在表象的世界很难打破错误认识所形成的幻想，唯一例外的是在艺术家的幻想世界中。

具有艺术天分的个体也就是艺术家们能够跨越错误认识带来的障碍，从而使个体真正感受到整体意志。天才的认识能力强于普通人：天才是“普照世界的太阳”而普通人则是“照路的提灯”。他们二者都可认识到个体中的意志，但是天才认识到的是整体的意志，而个体只能认识到个体的意志。不过天才即使认识整体意志也是通过个体意志的符合性（个体意志在方向上与整体意志一致）才达到的，并且其中必然有偶然性因素的介入。这种对于整体意识把握也不是一成不变的，它在时间上总是显现为刹那间的某个点且不是时时可被发觉，在表象的世界中表现为无规律的周期性。这就在无形中加深了个体意志与整体意志之间的矛盾，这种意志间的矛盾则进一步引发痛苦的产生。

2.矛盾中的痛苦

叔本华认为，痛苦是万物均具有的属性，它根源于意志，在不同属种之间的表现形式各不相同。在无机物层次的痛苦表现为固定，即阻止意志的扩散（扩张性）；在动物和植物层次，痛苦来源于生存，因它们的从属性地位（总是要服务于高一级的意志个体），个体不可避免地会遭受整体意志的淘汰或者放弃（类似进化论观点）；在人类的层次，痛苦的形式就更加多样化，这是因为人不仅具有直观感受还具有抽象的思维能力，这就在无形中加重了人感知痛苦的能力。

人的痛苦是无法消除的：“（人的）肉身上的痛苦是不可能用一些命题、定理和逻辑推论，就可在哲学的谈话中把它谈掉的。”〔5〕肉身上的痛苦为人的验知性格所感知，而精神上的痛苦更多地扎根于人的悟性性格之中。人的悟知性格就是个人意志，它是不可被改变的，从出生的那一瞬间，个体就背负上了命运（也就是意志）的枷锁（痛苦），这个枷锁是永不可被摘下的。个体意志和整体意志间的矛盾使个体陷于痛苦之中，它阻碍了意志追求自由的意欲，因而痛苦总是无法避免。

由于个体意志总是终将服从整体意志的（个体意志只是分散于表象世界中的整体意志的呈现，归根结底还是同一意志），所以个体的痛苦的数量和程度（假若可以这样评价的话）在意志世界是定额的，它由个体的悟知性格所决定。当在某一个阶段，表象中的意志苛求自由的欲望得以满足，另外一种痛苦的形式——空虚和无聊就会占据个体中被原来痛苦所占据的空间。在表象世界中的痛苦是无止境的，即便是死亡也不能避免痛苦的产生（叔本华认为死亡只是个体阶段性的普遍行为，与排泄无太大分别，意志更关注的是种属的存有），个体在表象世界只能通过挣扎在痛苦中获得短暂的喘息。

3.痛苦中的挣扎

叔本华认为，挣扎乃万物之本性，和欲望一样，与万物紧密相连。在表象世界较为低级的现象中（自然世界），重力表达了某种程度上的挣扎，它使万物总是向着某一个点集中并永不停歇。同时，其他的自然物也通过外形的变化而表现挣扎的取向：“固体或由于融化或由于溶解总是向液态挣扎……液体又总是向气态挣扎”。〔6〕表象世界中的根据律总是会以规定性企图固定个体意志的存在状态，个体意志又总是反过来去反抗那种规定性的企图。在生物界就表现为你死我活式的生存斗争，植物是为繁衍，动物是为生存，而人则更为复杂化——抽象的精神性的斗争——自我间的挣扎。

人的挣扎来自两个方面：一方面来自个体生存的忧虑，另一方面来自种族绵延的需求。与动物界不同的是，人的世界的区别性更大的是人与人之间的区别性。这种区别性源于种族的优越感之保存的需要，这种优越感实质上也是某种精神上的缺陷——个体意志产生的错误认识导致的：“原来一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的；所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的，每一次满足反而只是又一新的追求的起点。”〔7〕这种缺陷引发的优越感不仅带来痛苦，还带来毁灭，而这种毁灭就引发了带有伦理意味的“恶”的出现。

二、“恶”之表现

在康德的哲学世界里，自在之物是不可知的，而在叔本华这里，他将自在之物等同于意志且是可知的。叔本华看似悲观的哲学思想中实质上蕴含理解世界新的方式。“恶”是个体生命欲求的表现，所以他对于霍布斯描绘的人与人之间互相征服的世界观是持赞同态度的。在叔本华看来，“恶”的主要表现在以下三个方面。

1.非义

叔本华认为，在意志的世界中并没有什么本源性的非义。追寻自由是意志的目的性，在意志世界里，意志本身就是完全的自由，但是在表象世界里，由于个体意志和整体意志的矛盾导致意志的痛苦和挣扎，就可能导致恶的产生。意志是先在的，所以意志在个体中呈现出先在的盲目性，在可认识的现象中表现为个体意志的差异：个体意志肯定自身的能力的大小。个体意志通过不断挣扎的斗争企图突破根据律的束缚（但事实上普遍是行不通的），它会扩张到个体意志的界限以外，借用其他意志个体来肯定自身，与此同时，在被侵入的个体中就显现为一场意志的否定，这种否定对被侵入的个体往往带来毁灭性的打击和伤害。这种扩张性是一种天性上的“恶”：“性格上的恶将要随年龄而更显著有力”。〔8〕它在开始之初并未被人所认识，无论是可能受到其影响的人还是携带着先天的“恶”的人，它和人的悟知性格相关，只是经过时间的洗礼后，在动机的影响下才显现的，在表象世界里是存在根本的邪恶的，但是它与基督教中的“原罪”之恶是有显著区别的。

2.利己

利己的表现有两种：一种是挡开痛苦的手段，它的表现是消极的，如财富和有利条件，人们只有在丧失了这些之后才能感觉它们的价值；另一种叔本华称之为欲求生命的形式：“眼看别人痛苦的景象或耳听叙述别人的痛苦”从而带给个体的满足和享受，他还借用路克内兹的通过描绘风暴中船上和岸上人之区别的诗篇来表达这种“利己”的心情，而这种间接透过别人的痛苦而使自身得到欢愉的认识，叔本华称其“很近于真正的积极的恶毒的源头”。〔9〕利己的恶与意志相关。意志在每一个现象中都是普遍存在的，对于个体来说，每个个体都认为意志在自身是完整的，个体对自身的意志总是抱以肯定的态度，而其他个体对于肯定自身的个体来说仅是作为表象的存在。个体趋近整体的同时会产生不断肯定自身的力量，当这种力量跨越个体自身到达其他个体处时，个体在其他个体那里的肯定自身的力量对于其他个体来说就是一种否定。这种否定也是一种恶的表现。侵入者利用被侵入者的意志为自身服务，这种侵入也可以理解为“非义”的表现，它与接下来要谈的不安中的恶息息相关。

3.不安

良心不安的实质是非义的延伸，谈论良心不安必须先了解懊悔。叔本华认为，认识经常会以不正确的表象去贴合意志，从而使认识指导下的行为不能完全准确地符合意志的要求。对于这种行为结果的感受就是懊悔。懊悔与意志的本意是相反的并且懊悔只能在事后才能被个体感受，它是从纠正后的意志中被发现的。意志通过肯定自身而侵入其他个体，承受非义的一方由于被否定而感觉到精神的痛苦，实施非义的一方实质上也在承受着另一种痛苦。意志在本体上存在于全体的个体之中，由于意志的整体性，个体与个体之间的意志在本体层面实际上是互相连接的。但个体肯定自身是出于本能，在肯定自身达到了否定其他个体的阶段后，由于这种连接性，个体一旦否定了其他个体，也就等同于否定自身，叔本华称之为“自食其肉”。所以，个体在施行非义的过程中，能够隐约感觉到“良心的责备”，也就是“施行非义之感”。对于存在于世界上的大部分人来说，不安看似是良心的作用，实质上是人的同情心在起作用，同情则来自整体的意志，也是对个体意志的否定，是对个体存在的取消，但这也是整体的意志世界规定的一部分。

三、“恶”之存在

叔本华认为，人们习惯于对死亡的忽视，而死亡是必然要发生的现象，对于“恶”亦然。“康德关注的是建立一门关于‘应然’的‘规范伦理学’，而叔本华关注的是建立一门关于‘实然’的‘说明伦理学’。”〔10〕在叔本华说明式的伦理学中，死之不可避免以及被长期被忽视的状态，是人们忽略生活痛苦的根源。意志的扩张性给予人的存在这样一种幻觉：有欲求的生命似乎可以无限延续。叔本华则揭开日常生活之面纱，深入痛苦的肌理中进而发现潜藏于人的意志中的欲求与冲动，并指出“恶”存在的具体位置。

1.欲求

欲求是痛苦的根源。一种是未曾满足的欲求，另一种是被阻挠了的欲求。越激烈的痛苦欲求越是强烈。于自己无利却令他人痛苦是恶毒，恶毒进一步演变为残忍：使别人痛苦不是手段，而是直接的目的；在比较欲求量的大小方面便产生嫉妒；在人共有的苦难方面不会使个体感到太多的痛苦，但量的特殊性会使个体的痛苦加重，从而使个别现象所承担的痛苦加倍，进而演变为显著程度的恶毒——建立在他者痛苦之上的快感；报仇的心理类似于恶毒，它是为过去已经发生的事件的清算，也是通过体验别人痛苦的目的而获得心理上的慰藉，但集体性报仇则是例外，有时候可能是正义的。另外，良心不安也有欲求的因素，它以轮回的方式展示人们内心的痛苦，它超越了时间性。时间对个体常新的，任何伤痛个体总是以为时间可以给予最好的疗愈，但实际上这是现象界的虚无导致的。根本性的痛苦无法祛除，它超越时间性，随着生命产生，消亡，再产生，再消亡，它是根植于生存之中的，只要有生存欲求的存在，这种恶必然如影随形。

2.轮回

生命意志是个体意志对抗整体意志的原始动力，它与生存欲求紧密相连。个体在现象界的生命斗争中，生命意志的强弱是决定个体存亡的关键因素，肉体的死亡只是生命意志的暂时取消。叔本华借用《顾蓉夫人传》的表述：“光荣的高峰如日中天；是一个再没有黑夜继之而起的白昼，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因这一死已战胜了那一死，又因为谁已经历了第一个死，就不再品味到第二个死了。”〔11〕他将人生比作“灼热的红炭所构成的圆形轨道”，〔12〕人们总是需要不停地向前奔跑，有的人站在阴凉之处，有的人站在被灼烧的地方，但这都是暂时的状态。人总是要被灼烧的，或早或晚，这也是生命的无常带来的不定感，不过生命意志会淡化人对死亡确定性的确信，所以总是有人会欣慰暂时得到的阴凉而嘲笑他人的灼烧。这种幸灾乐祸式的嘲笑是恶的存在根源，是跟随着人的先天禀赋来到表象世界中。这就如同轮回——叔本华吸收了印度哲学“摩耶”的观念，“认为全部现实生命都是摩耶生出的妄境或幻化的产物”，〔13〕表象的世界如同摩耶构筑的世界一样，是虚无而不定的。另外，叔本华也认同印度哲学中关于“业”的教义：人的行动都会遵循先在的倾向或习惯，并且会不断重复它，在得到真正的涅槃之前，这些旧有的习气会随之进入新的生命形式中。人如果不寻找解脱的出路，只能无限地在空虚和无聊的生活中，如钟摆一样的轮回，人之死亦不能逃脱。

3.冲动

冲动是欲求的孳息物。从生存的角度理解恶，要先理解非义，它实质上是一种生存冲动：“侵入别人的意志之肯定范围”〔14〕就是非义。非义带来的痛苦是双方的，无论是实施非义方，还是承受非义方。但是非义又是必须发生的，意志冲动本身就是不断扩张的过程，也就是说，意志的肯定的结果总是导致某种后果：一种是否定的后果，也就是扩张的限度超过个体自身的范围而侵入其他个体中；另一种是扩张到一定程度，个体由于本体的自觉而停止扩张，但对其自身却又形成了一种否定，是在肯定之后的否定。这两种状态都会带来痛苦，前者与恶的本质相连，后者则与伦理意义上的恶有关。本体的自觉不仅来自自身，也来自整体的自觉，也就是所谓的国家和社会，表现出来的形式就是法律，它在表象世界能够表达类似于意志世界的要求，虽然不可能精确，但是它的存在目的，最终是必须符合个体意志的要求的，否则它的寿命也不会长久而被新的符合个体意志的同类替换。

四、“恶”之解决

叔本华揭示了人的基本处境：“人是一个理性动物，但人同时又有意志；反过来说，人是一个意志动物，但人又不能不受理性的约束和指导。”〔15〕人作为意志最完美的客体，挣扎于矛盾的痛苦之中，存在于表象的世界，“恶”随着人这一生命无一刻不存在且渗透。叔本华发现人之痛苦的生存状态之后，也发现了消解“恶”的方法。

1.悟知性格

叔本华将人的性格分为悟知性格和验知性格。大自然反映了意志的客体性，所以大自然的一切发展动机离不开因果律的束缚。人作为大自然的一部分，在其验知性格就表现出这种必然性。但人作为意志最完美的客体化又在其行为中反映了意志。意志是自由的（叔本华认为自由实质上是一个消极的否定概念），所以对于悟知性格而言，其自身又体现为自由与必然的统一。悟知性格是超时间与空间且存在于个体中的自在之物的意志，它不受根据律的支配，也不是人的智识可抵达的。验知性格在人的生命过程中呈现的是不变的稳定状态，但它离不开时间和空间以及理性的影响，它离不开人的认识领域，所以（人的）决断总是在（人的）智力范围发生的。“每一恶行都是这一个体必然要做而不能自禁的无数其他恶行的可靠保证。”〔16〕意志是第一性的，而认识则是后来的附加，伦理自身亦是一种习得，它被决定于悟知性格，又通过验知性格在时间上展开：“我们只是后验地，从经验上既认识别人又认识我们自己。”〔17〕

2.艺术（音乐）

叔本华认为，天才具有先天的禀赋：透过现象观察到隐藏在现象之后的理念，然后再通过自身对于理念的理解（冷静观照能力）而具化出现象背后的理念的复制品——艺术品。艺术品具有同一的美感，故而人可以通过它而感受到意志的客体化状态。音乐是艺术品中的特殊存在，因为音乐是意志的直观性表达，它通过和弦与曲调的完美融合，也就抵达了意志自身。“对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着自在之物。”〔18〕叔本华将音符之间的音差比作种属之间的分界，等级由低音到高音依次排列，而高音是乐曲的决定音域，其余区域尽可能地配合而附上适合的音节，从而使整个乐曲抵达和谐。曲调是音乐的语法，它将音符融合在乐曲中，直接连接到人的本质（情感）中，所以音乐总是可以让人感受到最直接的情绪体验，无论是快乐的抑或是悲伤的，它总是能放大人对感受的体验：“以非表演实践的聆听而言，10余个小时消弭了传统终止感觉不断前进的音流，并不能佐证‘永动’的存在，而与停滞无异。”〔19〕所以，叔本华认为音乐不是表达人的生活自身和过程，它实质上展示的是人的生活和过程的精华。音乐和几何一样具有高度的精确性以及普遍性，也具有最高价值性，因其是“医治我们痛苦的万应灵丹”。〔20〕

3.永恒公道

叔本华将人生比作钟摆——即便暂时减缓了痛苦，它也是在空虚和无聊中度过，唯独清心寡欲，才是使人跳出“灼热的红炭所构成的圆形轨道”的根本解决之道。“从来没有一个神话，将来也绝不会有一个神话，还能比这个最优秀、最古老民族的这一上古教义更能紧密地配合这一如此少数的人所能问津的哲学真理了。”〔21〕叔本华对印度轮回转世的思想有着莫名的好感，他甚至将印度中“涅槃”引入自己的哲学中，借由永恒公道而达到。永恒公道为非报复性的公道（惩罚），它是独立的、稳定的，坚定且可靠的。它不是为了国家价值而设定，而是连接着真正的善和恶。它超越时间性与现象界的无常，它为世界的存在和世界本身负责。它在个体化原理之外，个体的死亡在永恒公道中只是一种计量方式，它从整体的位置平衡整个世界的痛苦与快乐。“人类最古老的智慧不会因伽利列所发生的事故而被挤掉。相反的是印度的智慧反过来流入欧洲而将在我们的知识和思想中产生一个根本的变化。”〔22〕叔本华用永恒公道取代了神在西方人心中的位格，不仅如此，他亦否定在康德那里的至高地位的理性：理性无法认识“恶”的真正形态更无法解决，非义的倾向总是人无法抗拒的欲求。在永恒公道的两端，善恶总是平衡的，世界展现为意志的客体化，善与恶则展现为伦理价值存在于人类的思想中，而意志本身则不会因为善增加一分，亦不会因为恶而减损一毫。

五、对叔本华“恶”论的反思

人们对“恶行”总是深恶痛绝的，但人们对于恶之发生却总是不仔细思量，似乎“恶行”总是发生在别处而与自己无关，通过叔本华的意志哲学，“恶行”被放大开来——原来我们最难逃离的还是潜藏在我们自身之中的“恶”。人是自然界（现象界）中最特殊的存在，人具有理性能力且能够反思自身，所以一个称职的思想者对于人的既成世界中的各种伦理价值，必须不断地诘问和探究。叔本华对黑格尔、谢林思想的反感并不影响他构建自身的伦理世界，他尽管对表象的世界保持着消极的态度，他也没有选择以他认为的合道德的方式自杀，相反，他最终还是站在同情的立场来解读人与人之间的社会行为。

1.正义的来源

叔本华将恶行（非义）划分了等级。首先，第一级，也就是最高的级别是“真正吃人（肉）的野蛮行为”，它是非义的最完整的状态；其次是凶杀，意志客体化最高形式是人，凶杀则是对他人生命的剥夺，但对其自身生命而言则是无限眷恋生命的表现（实行凶杀行为前的退缩与战栗以及凶杀实行之后的发抖与良心谴责）；再次是伤害他人，这里因伤害程度的不同而又有区分（致伤致残与轻微伤害等）；最后，则是侵犯他人财产，他人的财产实质上也是他人生存意志在现象中的呈现，侵犯他人财产也是将自身意志侵入他人意志的范围的表现，也就是拿别人的体力为自己服务，这和强制别人为奴的性质是一样的（强制他人为奴也是非义的一种形态）。正义的实质是对非义的打消。非义的概念是原始的正面的，而正义的概念是派生的反面的。在打消的层面，主要针对的是“以暴力抵抗非义的图谋”，这诚然也是一意志侵入另一意志的状态，但是加上行为的动机，那么该行为就不是非义而是正义了：即对侵入的否定之否定。

2.强制的本质

既然正义是对非义的否定之否定，个体对于自身意志的肯定表现在拒绝他人意志的侵入：“不为非义而强制那否定我的意志的别人的意志不去实行这一否定”〔23〕在这个限度之内就是强制权的范围。谎骗虽然被叔本华纳入非义的范畴中，但是在强制范围内人可以行使谎骗之权。这时的谎骗不属于非义的范围：“如果有人把从我手里抢去的钱赌输了，那么我甚至有权对他使用假骰子，因为我从他那里赢回来的（钱）原来就是属于我的。”〔24〕抵御来自自身以外他人意志的否定，这是内生于个体意志中的强制，但从整体的层面就表现为法对非义的抗拒。实行非义者需要承受良心不安之苦，而承受非义者需要承受的是意志否定之苦，理性则是尽力地企图减轻存在于这两者之中的痛苦，因而强制一些人放弃实行非义，契约与法律因此而诞生。道德上对待非义是积极地参与，即把不想承受的非义从逾越的范围内赶出去。与道德不同的是，纯粹法学关心的是行为的施为——行动是否已经付诸实施且产生了承受者，所以任何国家制裁思想犯企图现实化都是无法真正实现的，它只能从消极的方面用法律来预防。

3.刑罚的根据

刑罚是对犯罪的惩罚。对现行的刑法来说，它的作用就是惩处现行犯，使罪责刑相适应。叔本华则认为刑罚最重要的着眼点在犯罪预防上，“着意于未来而不是着意于过去”，〔25〕这也是刑罚与报复的本质区别。报复在伦理上是残忍且恶毒的，它也是非义的一种形态，“人以非义加于我，并未使我有权以非义加于人”〔26〕（这里与之前提到的积极地驱逐超过范围的他人意志的行为是有区别的）。报复权作为法学上的理论依据在叔本华哲学中是不合理的。刑罚的目的是要对潜在行为者产生威吓的效果，使犯罪不发生。国家作为理性的集合体，必然需要将惩罚的着眼点放在未来。国家无法完全消除个体之间的争端，因其太过于庞杂和繁多；国家亦无法引领人群达到近乎极乐的生存状态，因其太过遥远而不可实现。由此，国家的公道也是一时性的。通过叔本华“恶”的理论的思考，刑罚似乎呈现了一种善，刑罚的善也应是着眼于未来的。现代社会的刑罚观对于刑罚的报复性要求已日趋减弱，更多的在于增进未来社会安全性的要求，但犯罪行为不会随着非报复性刑罚的减少而消失。犯罪行为集中了表象世界所有的影响到社会层面的恶，从古典哲学中汲取关于“恶”的思想在当代刑法的领域中也是需要被重新审视的。■