王安石《淮南杂说》佚文补辑及其思想特色

岑天翔

《淮南杂说》（以下简作《杂说》）是王安石早年的一部著作，成书后在当时颇为流行，产生了重要的影响。《郡斋读书志》引蔡京《王安石传》称王氏“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端云”。〔1〕刘安世《元城语录》亦谓：“当时《淮南杂说》行于时，天下推尊之，以比孟子。”〔2〕此外，陆佃《傅府君墓志》、刘弇《上知府曾内翰书》等都曾提及该书在当时士人间的流传与影响。

《杂说》虽见称于当时，而亦不免于散佚，不为后人所知。此前仅见《河南程氏外书》、杨绘《论王安石之文有异志奏》曾征引该书，保存共计五则佚文。

前人如邓广铭、漆侠、金生杨等已经注意到这部分佚文，并据此分析《杂说》的思想特色及意义。如邓广铭指出《杂说》的问世具有重要的意义，虽然“只是王安石在当时的思想界和学术界初露锋芒，却已经奠定了他在当时的思想界和学术界的比较突出的地位”，“王安石一生学术思想的发展，也始终没有离开这一准绳”。〔3〕但前辈学者受客观限制，寓目《杂说》佚文仅有数则，故下语论断不免存在推测的成分。若要进一步展开讨论，则需广泛搜集《杂说》的佚文，拓展材料的范围。

岑天翔《王安石〈淮南杂说〉的辑佚与讨论——以台北“国图”藏〈精骑〉的利用为中心》曾从台北“国图”藏宋刻孤本《精骑》中辑得《杂说》佚文二千余言，同时初步考察佚文所体现的思想特色。〔4〕杨曦近作《王安石佚著〈淮南杂说〉辑考》亦从《精骑》辑录《杂说》佚文，更为全面地讨论了该书的作年、影响及与王安石文集、经解之间的关系。〔5〕

本文在《精骑》以外，另从李霖《道德真经取善集》（以下简作《取善集》）、刘惟永《道德真经集义》（以下简作《集义》）辑得《杂说》佚文七则，同时综合现今掌握的《杂说》佚文，抉探王安石《杂说》中体现的思想特色，阐明该书在北宋思想文化发展脉络中的意义。

一、《淮南杂说》佚文补辑

李霖《取善集》、刘惟永《集义》保存多则《杂说》佚文，可供辑佚、研究。二书均收入《道藏》，兹利用《道藏》本辑录《杂说》佚文七则。

1.《杂说》曰：上德无为而无以为，羲皇也；上仁为之而无以为，尧舜也；上义为之而有以为，汤武也。上义，下德也。或曰：汤武大圣人也，谓之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也。德之所以有上下者，时也。大圣人者，易地则皆然。（《取善集》卷六）〔6〕

2.《杂说》曰：正可以治一国而已，奇可以用五兵而已，唯其无事者，然后可以取天下。故曰：取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。然而汤放、武伐，亦可以无事乎？曰：然则汤、武者，顺乎天，应乎人，其放伐也，犹放伐一夫尔，未闻有事也。（《取善集》卷九）〔7〕

3.《杂说》：无名者，太始也，故为天地之父。有名者，太极也，故为万物之母。天地，万物之合。万物，天地之离。于父言天地，则万物可知矣。于母言万物，则天地亦可知矣。（《集义》卷一王安石《老子注》引）〔8〕

4.《杂说》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，则冲者阴阳之和也。阴为虚，阳为盈，道之体则冲，而其用之则或不盈，其体冲也。故有欲、无欲同谓之玄，其用之不盈也。（《集义》卷九王雱《老子训传》引）〔9〕

5.《杂说》：以其渊深，而常生于物也。故曰：“似万物之宗”。（《集义》卷九王雱《老子训传》引）〔10〕

6.《杂说》：彼锐则挫之，纷则解之，光则和之，尘则同之。非有也，非无也。（《集义》卷九王雱《老子训传》引）〔11〕

7.《杂说》：动善时，盖因时而动，动之善也。《书》亦曰：“虑善以动，动惟厥时。”《诗》美南仲，“薄伐西戎”，而言“喓喓草虫，趯趯阜螽”者，以其动而则应也。自非因时而动，孰能至于此乎？（《集义》卷十三刘仲平《老子注》引）〔12〕

第一、二则佚文，采自李霖《取善集》。李霖生卒年不详，但《取善集》书前有金大定十二年（1172）刘允升之序，可知成书于金代中期。王安石《杂说》见晁公武《郡斋读书志》著录，后者最终成书于南宋淳熙七年至十四年（1180-1187），则当时《杂说》尚存于世，李霖很可能曾寓目《杂说》原书，故采录其与《老子》相关的解说，收入书中。

第三至七则佚文，采自刘惟永《集义》。这五则文字原为王安石《老子注》、王雱《老子训传》、刘仲平《老子注》所征引，后又被刘惟永辗转收入《集义》之中。《集义》成书于元元贞二年（1296），此时《杂说》或已散佚，故刘惟永应当未见《杂说》原书，仅据他书转引。

新辑得佚文均以“杂说”标目，这与时人如程颐、杨绘、刘弇等征引该书时径称“杂说”的惯例相符。但对其是否出自王安石著述，或仍有疑虑，以下略作辨析。

首先，就文句结构而言，新辑得佚文与从他书中辑得的《杂说》佚文颇有相似之处。这主要体现在两方面。第一，先引述第三者的意见而后展开反驳的形式。这种形式在《杂说》中颇为常见，如《精骑》存录佚文的第八、九则分别引述“今徒曰”“或曰”的观点，继而反驳并提出自己的论述。新辑得佚文中亦存在同样的形式，如第一则先引述“或曰”认为汤武圣人不宜谓之下德的观点，而后提出圣人其心等同，因时而异的看法，针对自己的“圣人”观展开申说。第二，以并置的判断句比较不同人事物之间差别的形式。如《精骑》存录佚文第八则云：“能言拒杨墨者，孟子也；能言拒佛老者，韩子也。”〔13〕同书第九则云：“万物不能忧者，至乐也；万物不能乐者，至忧也。”〔14〕此为《杂说》中习见的判断句，后半句为某一特定名词，前半句则是该名词的解释说明，作者通过并置此类判断句来突显孟子与韩子、至乐与至忧之间的差别。新辑得佚文中亦有同样的句式，如第一则云：“上德无为而无以为，羲皇也；上仁为之而无以为，尧舜也；上义为之而有以为，汤武也。”无论是判断句的结构，还是利用并置进行比较的形式，皆与《杂说》佚文一致。

其次，就思想内容而言，新辑得佚文也存在与王安石思想息息相通之处。以新辑得佚文的第一则为例，其云：“或曰：汤武大圣人也，谓之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也。德之所以有上下者，时也。大圣人者，易地则皆然。”此论出自《孟子·离娄下》，可见其受《孟子》思想影响颇深，这符合《杂说》与《孟子》之间的承继关系（详见后文）。此外，这则佚文与《精骑》存录另一则佚文反映的思想颇为接近，后者云：“见唐虞禅即以为公天下，见禹汤继即以为私天下，以禅为公，则以继为私矣。此小人不知圣人，而以利心量禹、汤、文、武、周公，以为私其子孙而已，何其陋哉。”〔15〕王安石提出唐、虞、禹、汤、文、武、周公皆为圣人，其心等同，因时而异，故无高下之别，这与上引新辑得佚文中所谓“圣人之所同者，心也；德之所以有上下者，时也”，可以说是一脉相承。这两则佚文均反映出王安石独到的“圣人观”。他在《三圣人》更为具体地阐述了这一观念，文中指出所有的圣人皆等同，没有任何差异；各圣人表现在外的特色不同，是因时而变所致，“因时之偏而救之”而已。〔16〕从《杂说》到《三圣人》，可见这是王安石一以贯之的思想。

再以第二则佚文为例，其云：“然而汤放、武伐，亦可以无事乎？曰：然则汤、武者，顺乎天，应乎人，其放伐也，犹放伐一夫尔，未闻有事也。”此论出自《周易·革卦·彖》“汤武革命，顺乎天而应乎人”，〔17〕以及《孟子·梁惠王下》“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。〔18〕可见，此说是发挥《周易》与《孟子》中的“革命”思想而来。而这又与杨绘《论王安石之文有异志奏》保存的一则《杂说》佚文颇为相近，其曰：“有伊尹之志，而放君可也。有周公之功，而代兄可也。”〔19〕二者均肯定汤、武、伊尹、周公等上古圣贤之心志与功业，认为他们顺天应人，无可非议。两则佚文在思想上息息相通，当是同出于王安石《杂说》。

综合上述，可以认为《取善集》《集义》中存录的七则佚文确是出自王安石佚著《杂说》。

需要说明的是，蒙文通曾利用《取善集》《集义》等书辑录王安石《老子注》佚文，其中将部分《杂说》佚文作为《老子注》佚文收入。蒙氏著《〈王介甫老子注佚文〉前言》谓：“刘惟永《集义》引《王注》中别有《全义》《杂说》《字说》，足见介甫原书之体制，而王元泽注中有《新说》一条，《集义》中又有《丞相新说》一条，知亦介甫书佚文，亦录入焉。李霖书中介甫注外有《字说》，有《新说》，有《杂说》，知皆介甫书也，亦并取之。”〔20〕可见，蒙先生认为“杂说”并非独立著作，而是王安石《老子注》的一部分，是该书四种体制之一（另三种为“全义”“字说”“新说”）。

但此说有可议之处。一方面，《杂说》《字说》均见《郡斋读书志》等书目著录，可见其曾单行于世，不当与《老子注》相混。另一方面，新辑得第一、二则佚文采自李霖《取善集》，原书体例为在《老子》原文下标注“《杂说》曰”云云。与之相较，凡于征引王安石《老子注》处，皆标注“舒王曰”，于征引王雱《老子训传》处，皆标注“王元泽曰”。由是可见，《杂说》当是与《老子注》《老子训传》平行且独立的著作，而非《老子注》的一部分。至于《老子注》中为何出现《全义》《杂说》《字说》的文句，这应当认为是王安石在《老子注》中征引自己早年的著述，以证成己说。

《杂说》与王安石经解之间存在语句相似、内容相近的情况，如《精骑》中存录的佚文与王安石《易解》《论语解》中的部分文句相近。杨曦认为“出现《杂说》与王安石经解重合的情况，应当是后出的经解采用了早出的《杂说》造成的”，〔21〕此说甚是。

二、《淮南杂说》佚文的三重思想特色

本次新辑得七则佚文，加上此前从《精骑》辑得的三十一则佚文以及《河南程氏外书》《论王安石之文有异志奏》保存的五则佚文，目前掌握的《杂说》佚文达到四十三则，计有三千余言，远远超过前辈学者所掌握的材料范围，据此可以更为全面深入地抉探《杂说》及王安石早期思想的特色。

关于《杂说》的思想特色，杨曦曾指出有“似孟与抑韩”“重《易》与道论”“引《庄》与治心”三个面向，〔22〕但仍有未尽之处。本文综合现今掌握的所有《杂说》佚文，将该书反映的思想特色，归纳为三个方面：一者，推尊孟子，接续道统；二者，论究道德性命之学；三者，回向三代，变革法度，以期与前人所论互相发明，更为全面地呈现《杂说》佚文的思想风貌。

1.推尊孟子，接续道统

如前引《王安石传》《元城语录》所述，王安石撰就《杂说》后，时人皆将他与孟子相比，这显示该书与《孟子》的思想内容有高度相合之处。综观《杂说》佚文，确实颇可见早年的王安石对于孟子尊奉推举的态度。如上文所述，新辑得佚文第一、二则所论是继承《孟子·离娄下》与《孟子·梁惠王下》，进一步发挥了孟子的圣人观与“革命”思想。

再如《精骑》保存的一则佚文曰：“甚哉，君子之难知也。故淳于髡得齐王于眉睫之间，而不足以知孟子。（君子小人）”〔23〕此处将孟子称许作“君子”，而对孟子不为世人所知而感到遗憾。另一则亦曰：

或曰：“能言拒杨墨者，孟子也；能言拒佛老者，韩子也。吾以谓韩子之功，犹孟子也。”亦尝闻伐燕之语乎？以燕伐燕者，韩子也，为天吏以伐燕者，孟子也。（言）〔24〕

或认为孟子、韩愈分别排拒杨墨、佛老学说，在儒学发展的历史上俱是有功，故将韩愈与孟子相比。但是王安石对此并不认可，他引孟子曾言“以燕伐燕”的典故，〔25〕指出韩愈虽攻讦佛老有功，但自身学说亦有不纯粹之处，于儒家学说的阐释发明无多（具体可能是指性命之学方面）；而孟子则是“天吏”，排拒杨墨，昌明正学，功绩远非韩愈可比拟。“天吏”一语见于《孟子》“无敌于天下者，天吏也”，赵岐注曰：“天吏者，天使之也。为政当为天所使，诛伐无道，故谓之天吏也。”〔26〕王安石是将孟子视作尊奉天道，受天之所降大任的人，是儒家道统真正的与传承者。

欧阳修曾称许、期勉王安石：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。”〔27〕在北宋初期的儒学复兴与古文运动的语境中，与韩愈相提并论已属最高等级的评价。但是王安石对此不以为然，在《奉酬永叔见赠》中回应道：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公？”〔28〕从中可以得见早年的王安石便已不屑文章声名，而是期冀超迈韩愈，径直接续孟子的道统绝学。

另外一则佚文更可见王安石的思想与孟子息息相通，其曰：

孔子曰：“微管仲，吾其披发左衽矣。”假今之世不为管仲所为，则民左衽，君子为之乎？曰：“不为也。”不为可谓仁乎？曰：“天将必大任我乎，吾不必为管仲所为。必为管仲所为，而后可以免民左衽，则吾虽不为管仲，其忧非管仲乎？”（仁说）〔29〕

《孟子·公孙丑上》载，弟子公孙丑问孟子：假使得以操柄齐国，是否会为管仲之政？面对弟子将自己与管仲相比，孟子颇为不满，直言：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”直截了当地表达了对于管仲的轻视。〔30〕而在《公孙丑下》中，孟子亦言：“汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”〔31〕更是进一步表达了对于管仲的不屑，以及自己“不为管仲”的坚决意志。

此则佚文与公孙丑问孟子的语境极为类似，而王安石也给出了与孟子一样的答案：不为管仲。王安石隐含的意思就是自己不屑于管仲的“以力假仁”的霸道，他期待的是继承孟子志业，接续道统，昌明仁义，实现王道。

王安石《杂说》推尊孟子，有着重要的思想史意义。在先唐时期，孟子其人其书的地位并不尊显，《孟子》的经典化与孟学地位的抬升，“始于唐而完成于宋”，周予同于《群经概论》中将此过程称作“孟子的升格运动”。〔32〕《杂说》的写作时间大约在皇祐三年至五年间，正是北宋“尊孟”思潮兴起与发展的关键阶段。王安石在《杂说》中极力推尊孟子，肯定孟子传承儒家道统，对推动当时士人“尊孟”的思想潮流，以及孟子圣贤地位的形成皆有重要的意义。

王安石既已明确宣称尊奉孟子，期冀继承道统，则势必在《杂说》书中对于孟子的思想有所阐发。孟子思想中最为核心的部分当是有关心性与治道的阐说，围绕这方面的讨论自然是《杂说》一书题中应有之义，以下两点便是此倾向的体现。

2.论究道德性命之学

就目前所见文献而论，孔子很少直接谈论性命相关的议题。但到了孟子的时代，关于性命的讨论则成了当时人普遍关心的话题，《孟子》书中亦可见颇多论究性命之学的内容。

王安石《杂说》对于孟子思想多有继承与阐发，佚文中即可见多处讨论性命话题的内容。《精骑》保存的一则题为“义命”的佚文，〔33〕可见《杂说》中原有一篇专门讨论“义命”的问题。“义命”之说是儒家思想的核心论题，但“义”与“命”二者对举，最早出自《孟子》一书。《孟子·万章上》曰：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”〔34〕关于这则材料的诠释，诸家意见歧异颇多，此处不展开。但可以确定的是，王安石《杂说》中倡言“义命”问题，应当是受到《孟子》的影响，书中对于孟子关心的话题，展开了进一步的讨论。

就该则佚文的内容而论，王安石关心的似乎是“天命”与“符瑞”的问题。王安石肯定了“符瑞”存在的合理性，认为“符瑞”正可展现“天命”不能以力违拗，奸人也会因畏天命而停止矫托以欺世。但“天命”与“义”的关系与联结为何，由于文献散佚，该则佚文未能完整地展现。

佚文中尚有多则讨论“心”的文字，体现王安石重视心的作用，主张在心上做工夫的思想特色，《精骑》保存的另一则佚文曰：

今徒曰：“无心则莫怨，莫怨则莫害”，是亦不足以为知矣。夫莠之败田，无心也，田者不怨也，而岂能使之勿耨乎？夫苟无心而已，则其不得戕于物也，幸矣。（治心）〔35〕

王安石借由对话问答的方式，反对有人提出“无心则莫怨，莫怨则莫害”的观点，他以莠草败田，虽出于无心，却仍遭耕耨为例，指出“无心”只会“得戕于物”。其中隐含的意思是人不应走向老庄主张“无心”的虚静无为之论，而是应当积极地主理内心、主宰自我，应当讲致用而重有为。

另有一则同样体现王安石重视心的作用，曰：

人之所学，学改其观而已矣。夫楼船之载，其物如山，及船一转，则如山之物莫不易向，心亦如是。夫平生之多闻广见，博学详说，皆聚于心，心观忽迁，则曩之多广详博者，尽随而改。〔36〕

此篇强调的是“心”与“学”的关系，提出倘若心观忽迁，即便学识多广详博，也不免尽随而改，故王安石仍是强调人应该主动积极地治心、主理内心，唯以努力在心上做工夫，方能意志坚定，学问坚实。

王安石此说实承自孟子之说而来，《孟子·告子上》曰：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。〔37〕

孟子认为，耳目之观，应接于物，故往往随物而迁，为利欲所蔽；唯有“立乎其大者”，在心上做工夫，树立心的统帅作用，方能不被物欲所蔽，而成就“大人”。王安石的论说与孟子颇为相似，由这则佚文可见，王安石心性学说实与孟子一脉相承。

王安石重视“心”的观点，还散见于《临川先生文集》之中，如他在《易泛论》中言：“心，体之主也。”〔38〕《礼乐论》言：“气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。……诚生于心。”〔39〕这些论述可以与《杂说》佚文互相发明，足见王安石主张在“心”上做工夫，重视“心”的统帅作用的思想倾向。但若细究源流，《杂说》一书是王安石最早表现这些思想的文献，是他重视“心”的思想的源头，足见《杂说》的价值所在。

3.回向三代，变革法度

传统儒家素有“内圣外王”之说，即在道德性命的内圣学说的基础之上，得以发展出政治事功的外王事业。上文述及王安石关于道德性命之学的讨论，属于“内圣”即“体”的一面，而其政治主张与作为则属于“外王”即“用”的一面。“经世致用”是王安石思想的重要面向，正如夏长朴所言“检讨王安石的思想，可以发现积极有为与重视致用是其中很重要的一个特色。”〔40〕而王安石确实是宋儒中最接近“得君行道”的一位，在熙宁间有机会将自己的政治理想付诸实践，变法立制。

据余英时的研究，仁宗朝以来的士大夫群体有着一个共同的政治思想，即“回向三代”，回复上古三代的礼乐制度、道德风俗；而王安石《上仁宗皇帝言事书》则可被视作这一思潮的最后结晶。〔41〕但王安石“回向三代”的政治理想很早就已见雏形。在他早年所作的《杂说》中，便可见颇多对于上古三代的尊奉推举。如其中一则曰：

三代之法律，不若汉世之密；三代之境土，不若汉世之广；三代之取敛，不若汉世之巧；三代之宫室，不若汉世之侈。以汉世修法律之精工，议三代之礼乐；以汉世开辟境土之劳苦，讲三代之田禄；以汉世务取敛之奇巧，论三代之赋役；以汉世修宫室之功力，复三代之制度，吾见其有余矣，惜哉。〔42〕

在该则佚文中，王安石将汉代的礼乐制度与上古三代进行比较，对汉世未能复古而感到惋惜，一方面蕴含了“汉唐”远不如“三代”的历史观，另一方面隐微地表达出变革当下的社会制度，期冀回向上古三代礼乐制度的政治理想与抱负。

如何“回向三代”，在王安石看来，显然是需要通过政治手段，变革法度，建立新的政治秩序。《杂说》作为王氏早期思想的代表著作，其中出现了多处关于变革现行法度，意图恢复三代之治的论述。其中有一则佚文曰：“治世之法必有可革，乱世之法必有可因。”〔43〕这则佚文中体现一种辩证的思维，即使是乱世，其制度法令仍有可学习之处，反之即使是治世，其制度法令仍有可待改革完善的空间。日后，王安石在主持政治改革时，往往遭到旧党人士以“祖宗成法、尽善尽美”为名的政治攻讦，王安石“治世之法必有可革”的说法是为其政治改革张本。

但更为重要的是，王安石以经典诠释作为思想资源，为其改革变法提供一种理论上的支持。如佚文中有一则曰：“九三不如九五之得尊位大中，未占有孚，是以言而后能革也。不待言而能革者，革之上也；待言而后能革者，革之次也。（革言三就）”〔44〕该则佚文末题曰“革言三就”，出自《周易·革卦》，可知此篇是针对《革卦》而展开的义理阐说。王安石《易解》中存在一段类似的论述，可与之对读，其曰：“三过中，是以言而后能革，革之次也；九五尊位，盛德不言而能革，革之上也。”〔45〕

孔颖达疏解《革卦》曰：“革者，改变之名也，此卦明改制革命，故曰革也。”〔46〕可见，“革”字蕴含对旧事物本质的改变之意，在易学中尤其与改革、革命相联系。而《杂说》中针对《革卦》的诠解材料，特别呈现王安石关于如何改革、如何革命的意见。

所谓“革言三就”，一般将之解释为实施社会改革应审慎对待，经多次舆论宣导而取得众人的信服后，方可着手进行。王安石在前人旧说的基础上，提出新的观点，认为经舆论宣传后方才实施改革，乃是改革之次者；圣人居位而主持改革，不待舆论宣导而自成改革之功，才是改革之上者。前者按部就班、审慎推进，虽然不失稳重，但也容易陷入议久不决的困境，导致无法克服因循苟且的惰性，故而他转而主张改革者应当具备强大的意志，发挥自身的主动性，积极有为，勇于任事。王安石针对易卦的阐释，拓展了经典原有的意涵，其目的在于表达自身积极有为的政治主张。从中我们一方面可以略窥王安石早期的政治改革理论，另一方面也可以看到他作为政治改革家所具有的超乎寻常的胆识与气魄。

结语

《取善集》《集义》等书中保存王安石《杂说》佚文七则，可以进一步补充、丰富学界关于该书体例及思想特色的认识。《杂说》佚文丰富了学界关于王安石思想早期形态的认识，对于研究王安石思想的发展与演变有着重要的意义。尤其是佚文反映出王安石主张在心上做工夫，重视心的统帅作用的观点，可以说是日后王安石心性学说之滥觞。同时，佚文关于经世致用及政治改革的论述，特别集中体现为“回向三代，变革法度”的观点，与王安石之后的变法思想以及政治上的具体施为，同样是一脉相承。

若将《杂说》置于北宋学术思想发展的脉络之中，同样体现重要的意义。佚文中多次提及孟子，表现出安石推尊孟子、期冀接续道统的职志，也正因如此，书成后时人皆将其与孟子相比。《杂说》可以认为是北宋中期“孟子升格运动”中的重要组成部分，推动了孟子学说的流行与学术地位的抬升。同时，《杂说》开两宋讨论心性之学的风气，由于成书后在士人阶层间颇为流行，推动了北宋中期士人谈论道德性命学说的风气，以至于“天下之士，始原道德之意，窥性命之端”，在北宋心性之学的发展脉络中亦具有重要的意义。■