才智开通，能入圣道——扬雄创作转向考论

蔡亚玮

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

扬雄以辞赋创作和哲学著述跻身于汉赋四大家之列，并被赞誉为“汉兴以来，未有此人”的“西道孔子”，[1]62其在汉代文学史和思想史上的地位毋庸赘述。纵观扬雄一生的辞赋创作与思想转向，其与屈原和司马相如两位先贤有着不可分割的艺术渊源和精神联系，并在对二者的扬弃中别开自我一途。于屈原、扬雄从怪其所为到悲其为文，再到反而广之，在对屈原困境的质疑、同情和尝试理解中，似乎表现出一种对屈原文本的背离。于司马相如，扬雄从其心壮之到学习拟之，再到辍不复为，在对司马相如处境的欣羡和模仿中，又转向一种对大赋文本的摒弃。从“雄心壮之”到“壮夫不为”，扬雄的创作为何会发生转向？屈原和司马相如又对扬雄创作转向有何影响？本文尝试论之。

一、走出屈原困境

扬雄少而好学，不仅有着“非圣哲之书不好”[2]3024的阅读要求，也有着“意欲求文章成名于后世”[2]3085的创作理想。他在近三十年的阅读史中树立起独属于其个人的文章高标，认为“经莫大于《易》，传莫大于《论语》，史篇莫善于《仓颉》，箴莫善于《虞箴》，赋莫深于《离骚》，辞莫丽于相如”，[2]3085将屈原的《离骚》和司马相如之辞视作辞赋作品中的高峰。基于近三十年的阅读积淀，扬雄开启了此后四十余年的个人创作史。他仿依文章经典，驰骋个人才能，完成诸多辞赋和著述的写作。这不惟是扬雄“临川羡鱼，不如归而结网”[2]3044的创作实践，也是其好学而有“深湛之思”的终极体现。而扬雄的创作，最早从辞赋开始，辞赋的创作，最早则从拟骚开始。

扬雄少而“心好沈博绝丽之文”，[3]264“沈博”指在内容上的深沉渊博，“绝丽”则指文辞上的华美富丽。观照“赋莫深于《离骚》，辞莫丽于相如”之论，则《离骚》为沈博之文，而相如之辞为绝丽之文。所以扬雄少时所好即为屈原与司马相如的辞赋之作。而尽管扬雄对于屈原和司马相如的推崇非常明显，但在扬雄心中，屈原和司马相如的赋作却有高下之分。在《自序》中，扬雄直言“屈原文过相如”；[2]3025在《法言》佚文中，扬雄也说“原上援稽古，下引鸟兽，其著意，子云、长卿亮不可及。”[4]702所以扬雄对于屈原的推崇明显更甚于司马相如，而他评判的标准即在“著意”。因有这样的评判标准，扬雄对屈原文本和司马相如文本的模习态度产生差别：对于屈原之赋，扬雄是“摭《离骚》文而反之”，[2]3025倾向于斟酌文本内容广而反之；对于相如之辞，扬雄则“常拟之以为式”，[2]3025侧重从形式上追模相如而作四赋。仔细考察扬雄生平行事，可知扬雄对屈原文本和相如文本的不同态度，以及模习二者的先后顺序有别有着更为深刻的原因。

扬雄最先创作的辞赋作品是《反离骚》。《自序》载：“又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书。”[2]3025由此可知，屈原在《离骚》中发抒的精神苦痛真切地触动到了扬雄的内心深处，而其“至不容，投江而死”的结局又与扬雄既往形成的“以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉”的认知产生冲突，继而形成扬雄对屈原“文过相如”而“至不容”结局的不理解。

扬雄之所以会形成这样的认知，是一种基于个人学习经历和成长经历的必然。扬雄居乡期间，既接受过经由文翁推行而在蜀地流播兴盛开来的儒学浸润，也曾受学于专治《老子》之书的严君平，深受道家思想的影响。儒家经典中有“天下有道则见，无道则隐”，[5]303“龙蛇之蛰，以存身也”[6]304的全身避祸之论，严君平师亦有“取舍屈伸，与变俱存”，[7]7“遇时而伸，遭世而伏”[7]75的处世哲学，这种儒道思想的合流不可避免地对扬雄人生态度的形成产生一定程度的影响。而扬雄的个人成长经历更是让其对“全身远祸”这一思想有着更为深刻的体悟与感知。扬氏家族本为有周亲连，处在河、汾之间，因为政治避难，从文化中原地区迁逃于“僻陋有蛮夷之风”的巴蜀地区，后又两次溯江而上，最终定居于偏远而狭小的郫县。纵观扬氏家族，在屡次避仇的过程中逆流而上，在空间上越来越远离政治中心，在生活方式上也选择“世世以农桑为业”[2]3023以尽量规避政治风险，这种整个家族自古而来的逃离避世的姿态对扬雄的影响不可谓不深。从周之故土因政治避难迁转至“西包巴蜀”的楚地，①扬雄不仅承继着“淑周楚之丰烈”[2]3025的精神遗存，也在地理空间和文化情感上与屈原有了更深层次的精神往来。这就形成了扬雄斟酌《离骚》文本反而广之而作《反离骚》的内在驱动力，进而使扬雄自觉走上骚体赋创作的道路。值得注意的是，扬雄创作《反离骚》的动因，与贾谊赴湘而触发了与屈原的精神联结这一过程略相仿佛。

从“贾生娇娇，弱冠登朝”[2]3632意欲一展宏图，到天子疏之不用其议而適居长沙，短短三年，贾谊就从“庙堂之上”被贬至“江湖之远”，既身远家国，又放逐失志。因有着与屈原一样的政治苦痛和精神苦痛，又有着同屈原相似的大夫经历和被贬体验，所以贬谪至屈原故地的贾谊能够万分理解屈原的政治苦痛和精神苦痛，从而与屈原的精神达到高度共鸣。但是，贾谊从北中国士人的文化立场出发，也未收到北方异族的致命威胁，所以对屈原不忍去国投江而死的结局和其内在的精神绝境是不理解的。虽然不能完全理解屈原的精神绝境，但贾谊必然不愿看到，也力图避免屈原因无法摆脱死境而造成的个体人生的悲剧。所以贾谊作《吊屈原赋》，表面上看是在表达对屈原结局的不理解和对屈原选择的疑惑，实际上也是在找寻消解自我精神苦痛的方式和走出人生困境的出路。贾谊认为，处此困境之中，或可“自珍”“自藏”，或可去国远游。但于贾谊而言，在大一统政体中，去国远游无法实现，只能选择“自珍”“自藏”，故而走向了庄学道家之途。自贾谊赴湘而作《吊屈原赋》以来，中国士人便开始了借由对屈原精神困境的探讨以展开对个人人生处境的自我审视。此后，严忌作《哀时命》，东方朔作《七谏》，董仲舒作《士不遇赋》，司马迁作《悲士不遇赋》，刘向作《九叹》等，皆追悯屈原而自伤悼，以排遣一己“不遇”的忧愤，而结尾又无不归于道家自然之途。

《汉书·艺文志》有言：“春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒；汉兴，枚乘，司马相如，下及杨子云，竞为侈俪闳衍之词，没其风谕之义。”[2]1553按照班固之言，孙卿、屈原等贤士大夫们离谗忧国，所作即为“贤人失志之赋”，那么贾谊、严忌、东方朔、董仲舒、司马迁、刘向等汉代贤士所作的吊屈之赋应该也属于“贤人失志之赋”。他们同屈原一样，其个人的全部志向与国家紧密捆绑，对“遇”有着强烈的追求。而对于这些有终极理想的士人来说，“不遇”又是常态。所以当他们被君主政体疏离而产生政治上的失意时，便会产生大量的“失志之赋”。这种“失志之赋”中抒发的“不遇”之叹几乎延续了整个西汉时期，直至扬雄作《反离骚》才一改哀怨的基调。扬雄固然为贤人，亦有着政治避难的家族史，但其个人在创作《反离骚》时还未与现实政体有过实际的接触，更没有离谗忧国的经历，自然就不会书写“失志之赋”。据考，扬雄作《反离骚》之时，为汉成帝阳朔年间，此时的扬雄久居蜀地，又以农桑为业，其对“遇”的追求似乎不甚强烈，对“不遇”的态度也更加坦然。他还未曾到过汉廷政治中心，也还未曾有过跟屈原、贾谊等士大夫们相类似的政治体验。盖因扬雄只有士子身份而无大夫之位，未有“不遇”的经历，故而不能理解屈原“何必湛身哉”的选择，也不会生发出像贾谊等人“不遇”的哀怨。另一方面，于扬雄而言，其“志”是否在于“庙堂之上”，还有待于通过扬雄一生的经历去探寻挖掘。

毋庸置疑，《离骚》是屈原个性、人格、精神的最重要的载体。扬雄率先选择《离骚》文本，摭其文反而广之，似乎是对屈原做了全面的否定，这也引发了后世洪兴祖、朱熹等人对扬雄作《反离骚》之文的挞伐。②但是从前引扬雄《自序》之文和《反离骚》的内容来看，扬雄对于屈原，是极其钦仰其人格，欣赏其为文，同情其遭遇，遗憾其结局的。扬雄对屈原有着与贾谊等人相类似的情感，但在面对屈原困境时的心态却与贾谊及后继士大夫们截然不同，故而促使扬雄敢于在钦吊屈原的同时公然提出“反”《离骚》。在《反离骚》中，扬雄以一种连续追问的形式反问屈原“何文肆而质？”“何必扬累之蛾眉？”“岂吾累之独见许？”“岂独飞廉与云师？”“反湛身于江皋？”“奚不信而遂行？”“奚必云女彼高丘？”“何必湘渊与涛濑？”[2]3026这种饱含情感的感慨诘问下实则透漏出的，是扬雄对屈原现实处境的反思和对屈原处世哲学的质疑，正如晁补之所言：“虽然非反其纯洁不改此度也，反其不足以死而死也。”[9]197亦是对其个人“夫圣哲之(不)遭兮，固时命之所有”[2]3031“遇不遇命也，何必湛身哉”[2]3025这一认知的阐释。所以扬雄作《反离骚》，不仅是在观念上表达了对屈原自杀行为和其处世哲学的否定，更是在文本上否定了《离骚》之“怨”，否定了贤士大夫们的“不遇”之怨，并在对《离骚》文本的否定和背离中转向了有别于刘向等人哀怨之途的反面。年40而未仕的扬雄，因有着“遇不遇命也”这样的理性认知，自然地便走出了自汉初以来中国士人所普遍面临的屈原式困境。

二、告别相如处境

如果说扬雄作骚体赋源于屈原文本的情感触发，并走向对“贤人失志之赋”的背离，那么扬雄作“侈丽闳衍之词”则更多地出于理性抉择。生长于蜀地的扬雄，对蜀之先贤司马相如的钦慕不言而喻。这种钦慕，不仅在于对相如“弘丽温雅”之赋的欣赏推崇和对“长卿赋不似人间来”[10]29的力摩追攀，也在于对其“朕独不得与此人同时哉”[12]2611和“以文辞显于世”[2]1470之际遇的欣羡。所以“雄心壮之”，不只在于追求壮美崇高的大赋之作，也在于实现“意欲求文章成名于后世”[2]3085的凌云壮志，“壮”则既有对相如的肯定之意，又有超越相如之心。扬雄明了大赋在朝局中的受重视程度，司马相如的仕进之路也感发着他，对于士子扬雄来说，尽管有着“遇不遇命也”的理性认知，但其终究要为君臣能否遇合作出一番实际的努力。而作为有理想的士人，避居于偏远蜀地的扬雄也不易获得较高的知名度。从扬雄慕司马相如而作赋，到“客有荐雄文似相如者”[2]3032而待招承明之庭，③与司马相如二入长安的历程相仿佛，扬雄也凭借作赋的才能来到了汉廷之侧成帝身边，开始了跟政治中心的接触和碰撞。

自汉初以来，因帝王有着对大赋“体国经野”“润色鸿业”的需求，而朝臣也有着借大赋以劝诫的目的，这就构成了君臣之间通过大赋进行对话这一传统的形成。对于初入汉廷、待诏承明之庭还未有任职的扬雄来说，其欲要有所作为以谋求政治出路，只能通过作赋与成帝进行对话，而其也并非仅为获取成帝关注赢得个人声名，主要目的和意图还是指向讽谏。当年正月，扬雄便从上入甘泉，有了跟成帝接触的契机。在扬雄看来，甘泉宫作为旧秦离宫，本已过于奢泰，武帝又在此基础上扩建，则奢泰甚矣。成帝行幸甘泉，祭祀过于铺张，赵氏过于受宠，但“其为已久矣，非成帝所造”“又是时赵昭仪方大幸”，[2]3043既然非成帝所造，赵昭仪又刚刚大受宠幸，怎样对成帝进行有意义地讽戒便成了扬雄面临的难题，也给他造成了“遇谏则非时，欲默则不能已”[2]3043的困扰。在“遇谏则非时，欲默则不能已”的情绪挣扎中，扬雄选择讽谏的方式是“推而隆之，乃上比于帝室紫宫，若曰此非人力之所为，党鬼神可也”“聊盛言车骑之众，参丽之驾，非所以感动天地，逆釐三神”“又言‘屏玉女，却虑妃’，以微戒齐肃之事”。[2]3043同为讽戒奢泰，相比于司马相如“寓讽于颂”而只在“卒章归之于节俭”，[10]2672扬雄则在“推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加”[2]3043的大赋创作形式上走得更远，以推衍到“此非人力之所为”的极致。扬雄想要通过对“非人力所为”“非所以感动天地”和“屏玉女，却虑妃”的强调以加强讽谏的程度，即把大赋的形式发展到极致以最大程度地发挥大赋的功能。此后，扬雄又陆续作《河东赋》以劝“轶五帝，蹑三皇”，[2]3048作《羽猎赋》以风“辍观游，弘仁惠”，[2]3059作《长杨赋》以“天下之穷览极观”[2]3064谏“平不肆险，安不忘危”。[2]3068

扬雄在40余岁的壮龄之年离开耕读半生的蜀地，步入长安，在三年的时间里创作《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长杨赋》四篇大赋，④不仅展现了惊人的汉赋创作能力，也很快地摆脱了不为人所知的局面。众所周知，汉大赋的创作过程异常艰难。《文心雕龙·神思》篇言：“相如含笔而腐毫，扬雄辍翰而惊梦。”[12]184《西京杂记》载：“司马相如为《上林》《子虚》赋，意思萧散，不复与外事相关，控引天地，错综古今，忽然如睡，焕然而兴，几百日而后成。”[11]19桓谭《新论·祛蔽》载：“子云亦言，成帝时，赵昭仪方大幸，每上甘泉，诏令作赋，为之卒暴，思精苦。赋成，倦小卧，梦其五脏出在地，以手收而内之。及觉，病喘悸，大少气，病一岁。”[1]31司马相如赋“不似从人间来”，[11]29尚且需要几百日而后成，而扬雄三年之内即完成四篇大赋的创作，在作赋才能上不得不说是对司马相如的超越。

尽管扬雄有着卓异的作赋才能，其对赋体文学的形式也努力发展到极致，但却并没有起到他所理想的效果，在某种程度上反而助长了帝王的侈欲之心。上《甘泉赋》之后，“皇帝不觉，为之不止”，[13]642成帝依然多次行幸各地，赵氏姐妹愈加受宠；上《羽猎赋》之后一年，成帝便举行了“长杨观猎”活动，从胡客大校猎；《河东赋》《长杨赋》所谏也似乎收效甚微。扬雄通过四篇赋作的实践，验证了“既乃归之于正，然览者已过矣”[2]3078的结果。而造成这种结果的原因，正如郑瑜毓所言：“贤人君子认定的‘正体’并无法相契于君主权势所在的‘政体’，架构在读/写两端的君/臣双方永远有可能形成认知上的落差。”[14]129尽管扬雄对赋的创作从形式、内容、风格到都有创新和突破，但赋家主观讽谏之目的与客观实际之效果相悖而行，仍不免于落入“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志”[2]3078的窠臼。在《法言·君子》中扬雄提出：“文丽用寡，长卿也。”[15]507而“文丽用寡”这一论语对于扬雄个人同样适用。扬雄追模司马相如，也在一定程度上超越了司马相如，可以说在赋的文体形式上取得了极高的成就，但却未能实现赋的文体价值，证明了赋之功能和意义的有限性。

经过四篇大赋的创作实践，扬雄对赋这一文体有了深刻的认知。《自序》载：“雄以为赋者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。”[2]3078《法言·吾子》载：“或问：‘吾子少而好赋？’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。’或曰：赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”[15]45由此可知，扬雄认为作赋的目的在于风之谏之，形式上需要“推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加”，最终的效果却是“既乃归之于正，然览者已过矣”或“不已，恐不免于劝也”。在认清赋劝而不止、失讽谏本义的现实基础上，扬雄也看到赋家颇似俳优淳于髡、优孟之徒，有失君子人格的身份处境，故而认为大赋“非法度所存，贤人君子诗赋之正”，于是辍不复为。辍而不为，显示出的是扬雄对大赋这一文体的摒弃，而其对大赋意义的否定不只停留于此。此后，扬雄更是认为赋乃“童子雕虫篆刻，壮夫不为”。对此，汪荣宝于《法言义疏》中论曰：“言文章之有赋，犹书体之有虫书、刻符，为之者劳力甚多，而施于实用者甚寡，可以为小技，不可以为大道也。”[15]46如前所述，“相如含笔而腐毫，扬雄辍翰而惊梦”，[11]184哪怕是有天资的为赋者，也需经过一番呕心沥血的付出才能有所成就。所以在扬雄看来，作大赋花费巨大精力而创造微小价值，于帝王尚未能直谏，讽谏效果又微乎其微，那么于胸怀大志之“壮夫”而言就像童子小计，不足为也不必为。正如王充在《论衡·定贤篇》中所论：“以敏于赋颂，为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实。”[13]1117

扬雄辍不复为“靡丽多夸”的大赋，完全摒弃大赋文本，是基于对赋的意义的有限性的理性认知，透露出扬雄对大赋这一文体的彻底绝望。从“雄心壮之”而追模相如，到“童子雕虫篆刻，壮夫不为”，扬雄通过自身的创作实践，仅用三年时间就告别了司马相如颇似俳优的处境，开始转向对其所认为的“贤人君子之志”的追寻。

三、别开自我一途

扬雄从悲屈原之文而开始骚体赋的创作，在对其“不足以死而死”的否定中走出屈原困境。后模拟司马相如而作靡丽之赋，却又在“童子雕虫篆刻，壮夫不为”的认知中告别相如处境。随后在否定自我和革新自我中以太玄系列的创作，开启了自我生命感受的书写。在对屈原、司马相如的不断超越和否定之否定的自我扬弃中，扬雄最终走向了“才智开通，能入圣道”的理性觉醒之路。

在《太玄赋》中，扬雄以“屈子慕清，葬鱼腹兮。伯姬曜名，焚厥身兮。孤竹二子，饿首山兮。断迹属娄，何足称兮。辟斯数子，智若渊兮。我异于此，执太玄兮”[3]138的呼告开启了异于此前的“自我”书写。尽管扬雄在此评价屈原、伯姬、伯夷、叔齐、伍子胥等仁人志士“智若渊兮”，但其“我异于此，执太玄兮”的声明与宣扬，在某种程度上又是对此数子智慧的否定。因为此数子皆有“以身殉道”的人生悲剧，而相比于杀身成仁，扬雄更崇尚和肯定的是明哲保身的处世智慧。而这种明哲保身的智慧，一者在于在自我感性生命的层面对生命的珍重，二者在于在自我人格价值层面对人格的保全。⑤前者可从扬雄对屈原的评价中见出，后者则可从扬雄辍赋不为的经历中考寻。扬雄对屈原之智曾有如此评价：“如玉如莹，爰变丹青。如其智！如其智！”[15]57对此，晋人李轨注曰：“夫智者达天命，审行废，如玉如莹，磨而不磷。今屈原放逐，感激爰变，虽有文采，丹青之伦尔。”[15]57苏轼《屈原庙赋》论曰：“变丹青于玉莹兮，彼乃谓子为非智。”[16]2所以，扬雄作《反离骚》质疑屈原因精神上的哀怨损耗所带来的生命陨落，实则惋惜屈原因缺乏处世的智慧而造成的生命悲剧。而于大赋创作，正如“雾彀之组丽”而为“女工之蠹”，[15]45扬雄认为覃思极虑而成的靡丽之赋是“童子雕虫篆刻”，对身体和精神都会造成极大的损耗。另一方面，跟随司马相如仕进之路而入汉廷的扬雄，不仅对“当涂者入青云，失路者委沟渠，旦握权则为卿相，夕失势则为匹夫”[2]3073的政治形势有深刻的体悟，也因三世不徙官的处境而对司马相如颇似俳优的身份有切实的感知，从而体会到赋家在出仕之途中所经受的人格损害。经由对屈原生命悲剧的深切感知，再到自身与时代与当廷的真切碰撞，扬雄对“遇不遇命也”的认知进一步深化为“世乱，则圣哲驰骛而不足；世治，则庸夫高枕而有馀”[2]3073和“为可为于可为之时，则从；为不可为于不可为之时，则凶”。[2]3073《太玄赋》以“观大易之损益兮，览老氏之倚伏”[2]3077开篇，表明其草《太玄》的根本原因所在，“他的这种祸福损益倚伏的敏感，自然加强他对现实政治的疏离态度。”[17]284所以，在不能确知是否为可为之时的情况下，扬雄认为处世的真正智慧在于“默默者存”和“自守者身全”，[2]3075故选择默然而独守《太玄》。

屈原、司马相如二人的经历和创作不惟在处世之道上感发了扬雄泊如自守的人生选择，也在辞赋创作中激发了扬雄的理性反省，从而促成了扬雄创作方向和创作思想的转变。据李善注《文选·谢灵运传论》引《法言》佚文：“或问：‘屈原、相如之赋孰愈？’曰：‘原也过以浮，如也过以虚。过浮者蹈云天，过虚者华无根。’然原上援稽古，下引鸟兽，其著意，子云、长卿亮不可及。”[4]702屈原“上援稽古，下引鸟兽”，虽有“过浮者蹈云天”之弊，但“咸有恻隐古诗之意”。[2]1553而司马相如的“过虚者华无根”之弊，即为司马迁所言“多虚词滥说”，[11]2672扬雄所言“辞胜事则赋”，[15]60刘勰所言“核取精意，理不胜辞”，[12]317皇甫谧所言“博诞空类”，具体则体现在“假象过大”“逸辞过壮”“辨言过理”“丽靡过美”[15]51上。正如挚虞所言：“是以司马迁割相如之浮说，扬雄疾‘辞人之赋丽以淫’”。[15]51不可否认的是，屈原、司马相如所作皆为丽文，但屈原之作多哀怨愤慨之情，相如之作多侈丽闳衍之词，最终都逃不过“文丽用寡”的宿命。所以扬雄所谓“壮夫不为”，是既不为哀怨之叹，也不为靡丽之赋。《解难》中有言：“《典》《谟》之篇，《雅》《颂》之声，不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙”。[2]3080在扬雄看来，足以扬鸿烈而章缉熙的，是具有“温纯深润”审美特色的《典》《谟》之篇和《雅》《颂》之声。所以他想要所为的是“丽以则”的“诗人之赋”，是“幽微之涂”的“闳言崇议”。[2]3080观扬雄著述，则可知前者以《太玄赋》《逐贫赋》等抒情小赋为代表，后者以《太玄》《法言》等哲理著述为典范。

对于辞赋创作，扬雄有“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”的经典论断。而《法言·吾子》有言：“书恶淫辞之淈法度。”[15]57可知诗人之赋有法度，而辞人之赋多淫辞。又曰：“或问：君子尚辞乎？曰：君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经，足言足容，德之藻矣。”[15]60可知诗人之赋为“事辞称”，辞人之赋则为“辞胜事”。又汪荣宝《法言义疏》曰：“诗人之赋，谓六义之一之赋，即诗也。‘诗人之赋丽以则’者，谓古诗之作，以发情止义为美。”[15]50司马迁论曰：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与诗之风谏何异。”[11]2672“《子虚》之事，《上林》赋说，靡丽多夸，然其指风谏，归于无为。”[11]2873“扬雄以为靡丽之赋，劝百风一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已亏乎？”[11]2672可知司马迁、扬雄皆认为，作为古诗之流的赋应该具备风谏的功用。但扬雄以为，相如等辞人所作之赋虽有曲终奏雅归之节俭的风谏之指，但虚辞滥说的淫辞和靡丽多夸的风格消弭了风谏的功能和作用，最终造成劝百风一归于无为的效果，即使驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，于诗之风谏仍有亏缺减损，此即为“以淫辞淈风谏之法度”。正如皇甫谧《三都赋序》所言：“及宋玉之徒，淫文放发，言过于实，夸竞之兴，体失之渐，风雅之则，于是乎乖。”[4]1873刘勰《文心雕龙·情采》篇又言：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。”[12]213“为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。”[12]214“为情而造文，要约而写真”即为扬雄所言“诗人之赋”“为文而造情，淫丽而烦滥”即为扬雄所言“辞人之赋”。为情而造文的诗人之赋有郑卫之声、风雅之则，有要约而写真的风格特色和情感追求，有怨而不怒、哀而不伤的中正之美。所以相比于“丽以淫”的辞人之赋，扬雄更推崇“丽以则”的诗人之赋。这种理念反应在辞赋创作上，则体现在扬雄开始转向要约而写真的“诗人之赋”。对应扬雄所作辞赋，《太玄赋》以平实中正、简约明快的四言句式书写一己之怀抱，既无情绪激烈的哀怨之叹，也无覃思极虑的雕琢篆刻。《逐贫赋》更是以自嘲自谑的幽默话语通过“外我”与“内我”的对话展现个人的精神世界。扬雄以《太玄赋》《逐贫赋》等四言小赋的写作，树立了“丽以则”的诗人之赋的典范。

同辞赋创作倾向的转变相一致，扬雄在《太玄》《法言》等哲理著述的创作上也有别于屈原哀婉缠绵的情感表达和相如驰说云涌的激情夸饰，代之以深沉内敛的理性克制，并以“温纯深润”为最高审美理想。因深受老子祸福无常思想的影响，又对“世异事变，人道不殊，彼我易时，未知何如”[2]3075有清醒的认知，所以扬雄仿《易》而作《太玄》，“独驰骋于有亡之际，而陶冶大鑪，旁薄群生”，[2]3080以精密的理性运思构造了严密的逻辑体系，展示了一种沉浸于自我世界的冷静理性的知性活动。在这种知性活动中，沉浸于建构《太玄》世界的扬雄，在对宇宙本体论的哲学体系建构中不仅体悟到天地之美，如《太玄图》曰：“生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美极矣。”[18]350也通过“深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，纤者入无伦”[2]3071的无限想象体会到在思维世界中驰骋纵横的快乐。所以对“位不过侍郎”的现实政治处境，扬雄并不过于在意。区别于此前士人以家国论述展现“体国经野”之思，扬雄以理性的学术研究为本位转向内心世界的深层建构，在享受理性思维活动所带来的澄明之境的过程中，找寻到自我的精神归处，也逐渐摆脱了对现实政体的精神依赖。因由感受到这种澄明之境，故而扬雄呈现出“有以自守，泊如也”[2]3070的精神状态。而《法言》仿《论语》而作，不同于骚体赋的抑郁哀怨和，大赋的铺采摛文和规模宏大，是一种对温润圆满、简短晓畅、浅近质实的对话体短章的回归。扬雄作《法言》的初衷在于“见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也”，[2]3082即剔除附会于圣人之言上怪迂驳杂的东西，把圣人经典还原到初始时最真切的样子。司马光有言：“孟子之文直而显，荀子之文富而丽，扬子之文(指《法言》)简而奥。唯其简而奥也，故难知……然扬子之生最后，监于二子，而折衷于圣人，潜心以求道之极致，至于白首，然后著书，故其所得为多，后之立言者莫能加也。虽未能无小疵，然其所潜最深矣，恐文公所云亦未可以为定论也。”[19]21扬雄以浅近质实的语言回归圣人之言的本质内容，以求道之极致，展现出的是一种清醒的理性认知和独立的精神世界。借由对圣人之言的澄净，扬雄自觉以通天、地、人之儒者身份展现士人生命主体意识，展现“独立之精神”与“自由之思想”。

从悲屈原而作《反离骚》，到模相如而作大赋，再到默然独守《太玄》，扬雄的创作过程随着其理性精神的不断觉醒与深化而发生转向。自汉初开始的士人“不遇”之悲叹以及赋家对俳优身份的失落，在扬雄因理性反思而产生的精神抗力下得以消解。骚体赋的哀婉情感和大赋的侈丽之美也被代之以浅近自然的言志之作。正如钱穆先生所言：“自此以往，辞赋退处文学之一遇，乃不为政治动力所在。”[20]212扬雄以个人的创作历程将士之为国润色鸿业转向士之为己书写个体生命感受，既为此后的文学书写性情开辟了途经，也将此后的士风导向理性觉醒，开启了东汉士风的转向。

注释：

① 《淮南子·兵略训》：“昔者楚人地，南卷沅、湘，北绕颍、泗，西包巴、蜀，东裹郯、淮。”说明在汉以前，楚地的范围延展包括了巴蜀地区。

② 对于此点，徐涓在《朱熹对待扬雄与〈反离骚〉态度极其原因探析》一文中有详细论述，可参看。见《湖北大学学报》(哲学社会科学版)，2015年3月第2期。

③ 《答刘歆书》有言：“蜀人有杨庄者，为郎，诵之于成帝，成帝好之，以为似相如，雄遂以此得外见。”此中虽然不可知杨庄诵之于成帝，是受扬雄所托，还是出于其个人对扬雄的欣赏，但扬雄之作颇似相如，想必杨庄也是早有所知的。“雄遂以此得外见”的语气中透露出一种对此偶然性机遇的庆幸。其中似或可以看出扬雄出于以辞赋干谒的目的而对相如赋作的有意模仿此时显示出成效。

④ 综合各家论述，本文认为，易小平所论扬雄四赋作时较为准确，即《甘泉赋》《河东赋》作于永始四年，《羽猎赋》作于元延元年，《长杨赋》作于元延二年，四赋历时三年完成。见易小平：《关于扬雄四赋作年的两个问题》《古籍整理研究学刊》，2010年06期。

⑤ 侯文学：《扬雄智论发微》，宁夏社会科学，2008年02期。