理学政治之维的开显：论胡宏治道思想及其生成意义

郭敬东

（安徽师范大学法学院，安徽芜湖241002）

在儒家的政治话语体系中，治道这一概念主要有两方面的内涵：其一是指治国理政之道，即施政者在治理国家的活动中所应实施的政治举措；其二是指平治天下之道，即施政者通过政策的落实而使民众的利益得到维护，实现国家大治的境界。在儒家看来，治国理政之道是平治天下之道的基础，只有实施合理的治国措施，才能使国家得到良善的治理。而平治天下之道则是治国理政之道的价值指向，只有以三代王道之治作为国家治理的价值指向，才能奠定善治的治理轨制。可以说，儒家所讲的治道兼有规范和价值层面的双重含义，既是治国理政的方法，也是实现良善治理的途径。从理论特质而言，儒家的治道观具有强烈的德化色彩，强调德礼为致治之本，政刑为致治之用。如孔子言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]41在孔子的观念中，政治领域并非是政治行为主体进行权力博弈和利益争夺的场所，而是道德领域的一种延伸。在此领域中，施政者在觉醒自我德性的前提下，推己及人，使每一个个体成员能够获得德性上的提升和人格上的挺立。牟宗三曾指出：“德治是乃归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘。”[2]26孟子亦强调德治的道德指向，将内圣层面的修己与外王层面的治人之间的关系作了进一步的诠释，言：“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”[3]183-184孟子认为，对于施政者而言，内圣工夫是外王事业的前提和基础，只有内而修德，推己及人，才能获得人们的政治认可和支持，并进而在此基础上推行王道，践行仁政。而外王事业则是内圣工夫的引导和指向，修德必然使自身的仁义心觉醒，“故一夫不获其所、不遂其生，便不是仁义心所能忍。”[2]25可以说，儒家在治道层面尤为重视施政者的德性问题，认为正德是实施王政的第一步。宋代理学兴起之后，理学家在承继孟子心性论的基础上，开始对治道进行了形而上的哲理化论证和形而下的施治措施的具体阐发，而南宋时期的胡宏即是这些理学家中的典型代表。作为湖湘学派的核心人物，胡宏治道思想体系中含有强烈的经世色彩。针对当时南宋社会政治中的各种弊端，他在承继北宋周敦颐、张载、二程理学思想的基础上构建了一套系统的治道思想。

一、尽心成性以知天：胡宏对治道的形上学论证

与当时的理学家相比，胡宏在讨论本体问题时经常使用“性”这一概念作为其思想体系的最高范畴，这是其致思的独特之处。他曾言：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”[4]28这段论述包含了胡宏对性的两方面看法：其一，性是宇宙万物生成变化的原则和根据，是本体性的存在；其二，性与理的关系属于本体与具现的关系。性赋予宇宙万物内在的规定性和确定性，而理则是这种规定性与确定性的具体展现。万物所展现之理虽然不同，但其内在所具之性则一。由此可以看出，胡宏在观念中将性视为了宇宙的本源和依据。他之所以在论述中彰显性的存在论意义，原因主要与其学是在通过体悟张载心性论思想基础上消化北宋周敦颐、二程的思想体系而来有关。张载认为，性为宇宙万物生成变化之本体依据，在人则为人之性，在物则为物之性，人与物作为宇宙间的存在都禀受了太虚之性。他曾言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[5]9气散而归于太虚，聚而生成万物，这一气化流行，发用不已的过程的内在依据即是性。人与物都是太虚之气聚生而成的存在，亦禀受了太虚之气的本性，性即是宇宙运动变化的本体依据。胡宏亦言：“水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷；气有性，故其运不息。”[4]11他认为，气之所以周流不息、不断变化，主要是气之性所发挥作用的结果，性赋予了气之所以为气的本质性规定，也赋予了气运动变化的发用性属性，正所谓“气之流行，性为之主。”[4]22两者相较，气以及由气所构成的物属于形而下的范畴；而气之流行发用的内在依据与法则，即性则属于形而上的范畴。

性对气以及由气所形成的万物无疑具有一种统摄与宰制作用。这种对性的解释方式使一个突出的问题呈现出来，即人应该如何认识和把握性的存在？胡宏对此问题作了系统性回答，他言：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣。”[4]319在这段论述中，胡宏认为：其一，性为形而上的本体，也是宇宙万物运行和变化的内在依据，是宇宙之整全性本体。其二，性存在于宇宙间每一个事物的内在层面，对事物的生成变化发挥着宰制作用，人作为宇宙间的存在，其行为也受到性的内在规制。但与他物不同的是，人之性与宇宙间的整全之性具有相贯性，可以说，宇宙间的整全之性内化于人之性中，人如果能够认识自身之性，则能认识宇宙间的整全之性。这种思考进路可以说是对孟子心性论的一种扩充性表达。孟子曾言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3]725在他看来，通过尽心知性的方式可以了解天道运行变化的规律，理解宇宙间的终极法则。但针对尽心知性何以能够知天这一问题，孟子并没有深入系统地论证。胡宏则在孟子的思考基础上将性提升为形而上的宇宙之本体，性充塞于宇宙之间，也是运行变化的内在根据。同时，此宇宙之整全之性又与人之性相贯，如此，则人可以在把握人之性的基础上理解宇宙之整全之性，理解了宇宙整全之性也就认识到了天道运行的规律与法则。知性的关键则在于尽心，只有通过心才能认识到人之性与宇宙之整全之性，进而体悟宇宙万物生成变化的内在依据。胡宏曾言：“性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。”[4]328心虚灵明觉，对性体之实具有一种“形著”的意义。可以说，尽心是成性的前提，如果人们不能心上做工夫，则必然难以通过心来认识包括人类社会在内的外在世界的运行规律，也难以在把握这种运行规律的基础上展开实践活动。

尽心既然是成性、知天的基础，则如何尽心以发挥心“知天地、宰万物”的功能则成为胡宏理学思想体系中的一个关键点。对此，胡宏提出了察识、涵养与穷理、致知的路径。察识即是发明本心，理解本心所呈现之仁体，也就是牟宗三所说的“对此本心仁体有所觉知”[6]364。而涵养即存此本心，依此本心而行，两者都是在心上做工夫。穷理、致知则是以此虚灵明觉之本心而穷万物之理，把握性与天道的本质，理解自然界和人类社会运行的内在规律。察识、涵养是穷理、致知的前提，本心不明，则难以穷万物之理；穷理、致知则有助于人的进一步察识、涵养，使其心明觉而应万物，“惟因‘尽心’，始能使作为‘天下之大本’之性得其具体化和真实化，彰显而挺立。”[6]366胡宏言：“心穷其理，则可与言性矣。”[4]26在胡宏的观念中，理即是性在天地间的具现，万物莫不有其理，此理之大体即构成宇宙整全之性，宇宙整全之性亦由万物之理而显。在重视察识、涵养的基础上，胡宏就穷理、致知的问题进行了思考，提出了穷理的两种方法：其一是理学家一贯强调的“居敬穷理”之途。他言：“夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，谬以千里者矣。”[4]332在胡宏看来，心具有体悟万物之理而明宇宙整全之性的功能，人如果能够澄明本心，则自然能够通过心来了解和认识事物的内在本质。但心在发用过程中，会受到外在之物的影响，产生欲和情，如果不能通过工夫修养本心，则会使心在欲和情的影响下失去原本的识理的功能，故必须通过居敬的方式，涵养本心，使其澄明。其二则是通过阅读儒家经典的方式，体知古代圣贤对于理的理解。他言：“去圣既远，天下无人师，学者必因书记语言以知理义之精微。知之，则适理义之周道也。”[4]26胡宏认为，儒家经典是古代圣贤对理的理解的经验性总结，通过阅读儒家经典，阅读者可以深刻地把握理义的神髓。当然，阅读者阅读儒家经典的过程也是一个心性层面的工夫修养的过程，通过体悟，阅读者与经典之间形成一种主客交融式的互动，这种互动也是阅读者体悟理的行为。可以说，胡宏所主张的两种穷理的路径属于一体之两面，即从先验体验和经验获取两种方式来穷天地万物之理。心穷其理则可以使本心澄明，了解人之性以及宇宙整全之性，进而在此基础上理解宇宙万物周流不居、生成变化的内在依据。牟宗三曾对胡宏思考进路的特点总结道：“性命天道皆由尽心尽仁以成、以立、以彰、以著，此即‘尽心知性知天’之弘规，完全本于孟子‘尽心’之义以会通于《中庸》《易传》所说之道体与性体。”[6]413在尽心、成性与知天的过程中，穷理是工夫，也是发明本心的重要途径，“能格物穷理以‘尽此心无尽之体’以为体，然后始能‘即事即物尽其全体之用’。”[7]369-370

在胡宏的观念中，政治活动也有其内在运行的法则和规律，施政者必须要能在尽心的基础上把握此法则和规律，才能顺道而治，践道而行。而穷政治活动中的治理之理即为施政者治国理政的首要之事。胡宏对此曾言：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精。理明，然后纲纪可正；义精，然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。”[4]29这段话语表达了他在政治伦理层面的两个观点：第一，国家治理活动具有内在的规律可循，施政者如果想要平治天下，使民众各得其所，必须要根据此内在规律实施政治行为。第二，这种内在的治理规律具有一种超越时空限制的普适性，就其体而言具现为理，就其用而言表现为义。施政者必须通过内在的工夫修养在心上做工夫，明其体而达其用。明理才能根据国家治理活动的内在规律建章立制；明义才能根据国家治理活动的内在规律施展政治技艺。明理是明义的基础，各项政治技艺的展开都必须要遵循国家的大经大法；明义是明理的坐实，国家的大经大法必须借政治技艺活动才能有效地贯彻到基层。在胡宏看来，施政者只有理明而义精，才能有效地提升治理效能，实现国家的良善治理。对于施政者而言，穷理既是一种工夫修养，也是一种价值指向，只有不断在做穷理的工夫，心体澄明，才能了解包括政治活动在内的宇宙间万物生成变化的内在依据，使自己的施政措施能够契合于政治治理的内在之理。对此，胡宏在《与丁提刑书》中明言：“义理明，则心志定；心志定，则当其职，而行其事无不中节，可以济人利物矣。反是，则其害岂可胜言。”[4]128在《上光尧皇帝书》中，胡宏进一步表达了施政者特别是君主应通过穷理工夫而做到尽心成性以知天的观点。他言：“心，一也。而有欲心焉，有道心焉，不察乎道而习于欲，则情放而不制，背理伤义，秉彝仆灭，懿德不敷于行，而仁政亡矣。是故察天理，莫如屏欲；存良心，莫如立志。”[4]83胡宏认为，心有欲心与道心之别，欲心是指心被己欲所牵，不能明理识义；道心则是指心体澄明，存理具性。当包括君主在内的施政者肆志广欲、纵情而为时，则其心即为欲心，难以体悟人之性以及宇宙整全之性。施政者以此欲心而行政，则必然做出背理伤德之事，无法推行仁政德治。因此，尽心成性的工夫对于施政者特别是君主而言非常重要。施政者只有居敬寡欲，以古代圣王修己治人之法为鉴，才能使心体澄明，明理知性，把握国家治理的内在规律，践理而行，顺理而治，实现王道之治。由此可以看出，胡宏通过对心、性以及天道之间关系的诠释，打通了形而上的治国之理与形而下的治国之术的内在关联，构建了一套建立在“尽心成性以知天”话语下的治道思想。

二、井田之均与封建之公：取法三代之治的制度构建

胡宏非常重视国家治理中的制度构建问题，他认为统治者必须借鉴古代圣王创制的治国弘规，之所以如此，主要是因为尧舜以来的古代圣王在“尽心成性”的基础上体悟到了治国理政的内在依据和法则，并据此构建了使民众各得其所的制度。他言道：“尧、舜、禹、汤、文、武恭己尽性，德合于天，一言一行，当物情之精，中民心之会，利用出入，民所共由，故精神感通，折冲万里，天下心服。”[4]86-87尧、舜、禹、汤等人都是古代圣王，他们根据天道运行之法则而设立了社会政治运行之法则，这套大经大法在实践层面规制了社会中的越轨行为，为实现稳定的国家治理提供了制度保障。胡宏认为，三代以后的统治者如果想要实现如尧舜三代一样的隆盛治世，就必须秉大公之心，取法古代圣王所构建的制度精髓。为了论证自己这一观点的正当性，他举出秦亡汉兴的例子对此做了进一步解释，言：“秦得逞其智力，灭六国，君天下。原其父子君臣之计，莫有当于礼义者，陵夷之渐，实始此耳。”[4]87在兼并六国之后，秦朝尚法任术，无视尧舜三代以来的治国传统与政治经验，采取了建立在行政权力控制基础上的国家治理体系，并过度地对基层社会进行资源汲取，结果失去政治统治的合法性，迅速灭亡。汉朝鉴秦之失，“法古先之馀烈，崇尚经术，留意三纲，政治醇简，用智术而不专，行利势而不纵，王道虽微缺，而正论未衰也。”[4]87在反思秦朝二世而亡的基础上，汉朝逐步恢复了尧舜三代的德治传统，推行教化，敦厚风俗，故能统治长久。在胡宏看来，统治者如果想实现王朝的长治久安，就必须重视传统的政治经验，吸收古代圣王治国理政的智慧，并在取法三代之制的基础上构建适宜于其治理的制度。当然，取法三代之制并非是泥于古制，而是返本开新。对于经世理念浓厚的胡宏来讲，“尧舜”“三代”这些词汇属于一种价值指向和话语符号，通过对这些词汇进行再诠释，他将自己的政治观点和主张注入其中，并将其作为阐发自己政治理想的正当性基础。在劝谏君主时，胡宏也经常以这种政治修辞方式来增强自己话语的说服力，如在规劝宋高宗以公心任用贤才时言：“臣闻二帝三王心周无穷，志利天下，而己不与焉，故能求贤如不及。”[4]82尧舜等古代圣王求才访贤尚且如此，后世君主更应起用贤能之士，推心置腹以任之。故胡宏虽然盛赞三代之治，在制度层面有复古之论，但他所主张的制度复古并非是事事模仿古制，而是在法三代之制之所以平治天下的内在精神基础上进行制度改革以祛除南宋制度中的积弊。胡宏的这种思想在他对社会政治制度的具体论述方面表现尤为明显。

第一，在社会制度方面，胡宏主张借鉴三代时期的井田制来改革当时的赋税征收制度，以解决社会成员之间的贫富不均问题。他言：“三王之所以王者，以其能制天下之田里。”[4]19又言：“井田者，圣人均田之要法也。恩意联属，奸宄不容，少而不散，多而不乱。农赋既定，军制亦明矣。”[4]19宋朝建立之后，在田制方面并没有如唐初一样实施计口分田的方针，而是采取了“不抑兼并”的土地政策。这种做法产生了两方面的后果：一是由于政府承认了既有土地所有权关系，导致了晚唐五代以来的土地兼并问题日益突出。地方上的乡绅豪强占据了大量的土地，而大部分民众却只能租种乡绅豪强的土地，且需要承担沉重的赋税。《宋史·食货志》对这一状况曾载：“又田制不立，甽亩转易，丁口隐漏，兼并冒伪，未尝考按。”[7]2817特别是地方上有的富户在政府清查田亩时故意隐匿自己拥有的数量，将赋税转嫁到租户身上。这进一步加剧了地方贫富差距的扩大。二是由于基层社会贫富分化严重，一些人铤而走险，聚众山林，对当地社会政治的稳定产生了消极的影响。这两方面的后果都严重威胁到了当时宋朝政治统治的合法性。

事实上，在当时就已经有儒者指出这一问题的严重性，如程颢在《论十事劄子》中言：“井地不可不均，此为治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今则荡然无法，富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤。”[8]359他认为应该借鉴唐代均田之意来改革宋朝当时的土地分配制度，以解决因田亩占有不均所导致的贫富分化问题。在胡宏所处的南宋时期，土地分配不均问题依旧严重，加上基层百姓需要承担大量的军事经费、物资的供给，其生活更是难以维持。汪应辰在奏疏中向宋高宗指出：“今江浙州县财赋名色，臣之可得而见者，曰经制、曰总制、曰籴本、曰僧道免丁、曰州郡宽剩、曰大军月桩、曰和买折帛。名为不取于民，而其实阴夺民利；名为漕司移用，而其实责办于州县；名为州郡之余，而其实不足。”[9]477针对这些问题，胡宏认为，必须将井田制中的均平之意寓于宋朝当时的田制构建之中。他指出：“先王之所以沟封田井者，亩数一定，不可诡移，一也；邑里阻固，虽有戎车，不可超越，二也；道路有制，虽有奸宄，不可群逞，三也。此三者，绝兼并之端，止狱讼之原，沮寇盗、禁奸宄于未兆，所以均平天下，行政教，美风俗，保世永年之大法也。”[4]280-281在他看来，古代的井田制在社会治理方面存在三方面的价值：一是可以防止富户隐匿自己的土地，使政府可以了解民间真实的土地占有状况，从而制定和执行相应的赋税征收政策；二是划田为井的方法可以对该地区起到军事缓冲与保护的作用；三是通过井田制的实施可以有效地维持地方上的社会治安，构建稳定的社会政治秩序。故胡宏认为，朝廷应该体会古代圣王实施井田制的深意，将其原则贯彻到宋朝的基层社会治理中，以解决长久以来因“田制不立”所引发的社会治理危机。

第二，在政治制度方面，胡宏主张取法三代封建中的分权精神来解决宋朝当时因过度集权所导致的制度僵化问题。就政治制度的内在运行逻辑而言，宋初统治者为了防止权臣擅权和地方割据现象的发生，在中央和地方官制方面实施了叠床架屋式的做法。在中央官职方面，宋朝虽然继承了唐代的三省六部制，但这些部门并没有实权，大多起着安置闲散官员的功能。真正行使国家权力的部门主要是中书门下、三司和枢密院。中书门下掌握行政权力，负责处理全国的行政事务，其行政长官也被视为宰相。三司则掌握经济财政权力，负责全国的财政、经济事务的管理。枢密院掌握军政权力，负责协助宰相处理军国大事。为了防止包括这三个部门在内的中央机构出现权力垄断问题，宋朝在人事安排上又贯彻了分散职权、互相掣肘的原则，导致各个部门充斥了大量的冗员，行政效率低下。元丰改制之后，宋朝虽然将国家权力复归于三省，但在人事上奉行的互相制衡原则并没有本质性的改变。南宋时期，官僚系统中人浮于事的情况并没有改变。胡宏认为，宋朝之所以出现这些政治弊病，其主要原因就在于君主为了集权于己身而在政治权力的分配方面奉行了强干弱枝、分而制衡的原则。这种做法虽然可以有效地巩固君主手中的权力，但对国家治理而言却有着极大的负面影响。在胡宏看来，君主如果想要实现天下大治，就必须在公天下的基础上贯彻与士人官员共理国政的政治原则，“扩仁民之心，行不忍人之政。”[4]98一方面，在政治信任的基础上，君主必须要授予士人官员治理国家的权力，使其能够根据具体的政治环境而实施有效的行政决策。如此，则士人官员的政治责任感就会被激发出来，他们会展开积极的治理活动，贯彻朝廷制定的各种良法善制。另一方面，这种与士人官员同治天下的政治模式可以使君主从繁冗的行政事务中抽身出来，将主要精力放在政治决策与行政监督方面，这对于政治系统的良性运转无疑具有非常大的推动作用。胡宏言：“古者，天子、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，降及诸侯、卿大夫、府吏、胥徒，皆有差等，官不踰事，禄不踰数，故民不疾上，而下无怨劳。”[4]98古代圣王之所以制定爵禄，设立三公、九卿等职，其目的在于使他们在各任其职的基础上分职而治。秦汉以后，君主权力不断集中，设置的官职也不断增多，但治理效果却没有提升，伴随而来的则是冗官、冗吏现象的产生，且其庞大的俸禄支出给国家财政和民众生活带来了沉重的负担。对此，胡宏言：“汉世而下，官名滋众，无其职而置空名，无所事而尸厚禄。公卿大夫既多，而府史胥徒之属之家，亦不下数十百万人矣。农人力作，自春徂东，一岁之间，未尝休息，乃不得免于冻馁之患。”[4]98官吏的数目越来越多，民众承担的赋税压力也越来越大，但庞大的官僚组织却并没有产生高效率的国家治理和社会治理活动，而是形成了人浮于事、互相推诿之风。在胡宏看来，这种现象的生成与君主过度集权有关，而解决这一问题的关键则在于君主吸取尧舜三代圣王分权以治、择人任职的经验，选任贤能，在激发他们政治主动性与政治责任感的基础上，授之以权，使他们分职而治。可以说，胡宏之所以在政论中主张取法封建制，其目的非常明显，就是汲取三代封建制中的分权精神来改变宋朝立国以来权力过度集中所造成的政治治理困境。萧公权曾指出：“就两宋之历史环境言，理学家主张，复行井田封建固有其实际之意义。井田者欲救贫富不均之失，封建者欲矫中央集权之弊。凡此皆与功利派不谋而偶合。”[10]315胡宏曾明言：“故封建也者，帝王所以顺天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建者，霸世暴主所以纵人欲，悖大道，私一身之大孽大贼也。”[4]47可以说，胡宏之所以重视封建制，主要是想将其内在所含有的分权思想融入南宋当时的制度改革之中，以解决王朝权力过度集中所带来的各种治理弊端。

三、与天下共天下：共治视域下的君臣之道的阐发

在国家治理方面，制度属于政治运行系统中的“硬件”，稳定的治理离不开良善的制度，对于施政者而言，建章立制，构建适合政治统治的制度是实现王道之治的基础和前提。但任何制度的运转最终都需要制度中的行为主体去落实，行为主体所具有的政治德性以及政治技艺对于制度高效有序地运转而言至关重要。胡宏亦认识到了这一点，在阐发自己关于制度构建思想的基础上，围绕如何实现良治，他阐发了自己的君道观与臣道观。与晚唐五代以来的儒者相比，宋代儒者有着强烈的政治责任感和政治积极性，他们希望作为政治主体而参与到政治活动中，与君主共同治理天下。在与君主的奏疏中，宋儒经常自觉性地表达他们的这种政治主张，如程颐言：“夫以海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。”[8]417在宋儒看来，君主虽然拥有政治统治权，但其如果想要实现国家的良善治理，就必须与士大夫分享政治权力，使他们参与到政策的制定和实施过程中来。各项行政事务之繁，责任之重，远非君主一人所能处理，如果缺少士大夫阶层的政治参与，则朝廷制定的惠国利民之政很难落到实处。当然，宋儒之所以形成这种与君主共理天下的思想与当时“以天下为己任”的士风的形成是分不开的。余英时曾言：“‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体意识；他们虽然接受了‘权源在君’的事实，却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，‘同治’或‘共治’显然是‘以天下为己任’的精神在‘治道’方面的体现。”[11]228宋儒的这种与君主共治天下的政治主张在胡宏身上表现得尤为明显。他曾向宋高宗谏言：“夫欲成王业者，必用王佐之才。所谓王佐之才者，以其有王者事业素定于胸中也。故一旦得君，举而措之，先后有序，纲施纪布，望道期功，如臂运指，莫不从心。”[4]91这段论述包含了胡宏君臣观的两方面主要观点：其一，臣的辅助和支持是君实现天下大治的基础，君主如果不能任用贤才，则难以落实治国理政的方针和策略。其二，君与臣在国家中的地位应如同心和四肢在身体中的地位一样，心对四肢发挥着协调和控制的作用，四肢则在心的调控下展开具体的行为，两者之间存在着一种相互依存、相互为用的关系。君在国家中亦应如心在身体中的作用一样，通过政令来协调臣的政治行为，使其能够围绕治理目标而展开活动，臣亦应如肢体一样积极地去落实朝廷制定的各项良法善政。可以说，君与臣在国家中所处的政治地位虽然不同，但却都肩负着平治天下、泽润生民的政治责任。由此角度出发，胡宏阐发了规范意义上的君臣之道。

就君道而言，胡宏认为君主处于政治系统的中枢，地位等同于身体中的“心”，发挥着协调政治关系，稳定社会政治秩序的功能。心必须依靠手足四肢才能落实其指令，君必须依靠大臣的辅助才能治国理政，故君主之职首在择人选才，授予其治理国家的权力，使其能够在中央和地方层面实施有效的治理活动。他向宋高宗建言：“诚得贤士，举而任之，使尽其职，则天下之善何所不进。”[4]92这种观点可以说是宋儒所倡导的士大夫与君主共治天下的一种话语表达。针对南宋当时的社会政治状况，胡宏向君主指出了其选才失当，任人无方所导致的后果，言：“陛下自登天位，所命辅相多矣，然皆用之骤，退之速，岂其失于易有未慎而然乎？岂其以己私好恶不以天下之公而然乎？岂其悦人之佞、恶人逆己而然乎？”[4]90宋高宗即位之后，在选人用人方面多出于己之好恶，朝政之事委之秦桧、张去为、王继先等人。由于宋高宗的宠任，朝廷内部迅速形成了一个以秦桧为首的权力圈子。凡是不在此权力圈子中的士人官员，都会受到排斥，难以实施自己的政治抱负。胡宏认为，君主必须要有统筹全局、任人唯贤的政治能力，而不能单凭自己的主观判断和价值喜好来选任大臣，实施政事。他言：“臣历观前古，天下未有无臣之世，患在人君好臣其所教而不好臣其所受教，则盛德之士不可得而官矣。好柔佞而恶刚直，则守正之士不可得而用矣。安龌龊而忌英果，则高才之士不可得而使矣。”[4]92在此，胡宏指出人君在选人任人方面存在的三个方面的问题：一是君主刚愎自用，难以接受忠正之士的谏言；二是喜好阿谀奉承之辈，而恶刚正廉洁之人；三是私心过盛而不信贤臣，通过制度安排对其多方掣肘。君主如果想要实现天下大治、政通人和的治理局面，就必须以公心待天下，上法天道，访求贤能，授予其治理之权，如此则自然“真儒命世之才将为陛下出焉”[4]92。

就臣道而言，胡宏认为，与人君法天而行、顺理而治相应，臣应该法地而行，积极地佐君治理天下。他言：“君者，天之道也。臣者，地之道也。君道必谦恭尽下，则臣可以上纳其忠。是故天下地上而为泰，天上地下而为否，成象之谓乾，效法之谓坤。”[4]45臣与君之间存在着一种相偶性，君必借臣而治天下，臣则需与君协力合作，君臣一体，方能治理好国家。胡宏认为，在政治系统中存在着三种类型的官员，他言：“天下之臣有三：有好功名而轻爵禄之臣，是人也，名得功成而止矣；有贪爵禄而昧功名之臣，是人也，必忘其性命矣，鲜不及哉；有由道义而行之臣，是人也，爵位功名，得之不以为重，失之不以为轻，顾吾道义如何耳。”[4]13第一种类型官员的特征是将获取功名而非爵禄作为自己政治行为的价值取向，一旦得到功名，他们的政治主动性就会大打折扣。第二种类型官员的特征是将爵禄利益作为自己行动的指南，他们将天道性命之义抛诸脑后，凡事以利而非义作为从事政治行为的价值判准。第三种类型官员则是终身奉行儒家的道义观，以奉行道义作为自己的价值原则，合于义则行，不合于义则不行。在这三种类型的官员中，胡宏当然认同第三种类型的官员行政处事的方式，这也是他心中理想的为臣之道的标准。性为宇宙万物运行和发展的终极原则和规律，而道义则是性在人类社会中的具现。特别是作为辅助君主治理国家的臣，必须要以道义而非名利、爵禄作为施政的价值基础，如此才能防止以功利之心而行功利之政。当然，君主在人事制度安排方面也要采用进贤而退不肖的方式，选任出坚守道义、直道而行的官员。如此才能得其人而举其政。在具体的政务处理方面，胡宏非常重视大臣格君心之非的作用，认为这是人臣所应尽之职。他之所以有此观念，其原因主要是因为在帝制时代，权原在君，如果君主没有践行仁政德治之心，则朝廷很难落实各项惠民利国之政。在《与明应仲书》中，胡宏言：“夫所谓本者何也？正天子之心也。阁下职居言责，出观外政，傥不能察小以知大，观微以知著，原天下之本，必归诸天子之心而正之，窃恐是于此而非于彼，得于东而失于西，不可得而治也。”[4]111人君之心正是国之大本，而臣则肩负着规谏君主、导君以正途的责任。君与臣是政治系统中重要的行为主体，国家各项政策的制定和实施都必须借君臣来完成。故胡宏详细地阐发了应然层面上的君臣之道，并将其作为实施王道之治的行为主体层面上的保障。当然，虽然君职与臣职各有不同，但作为政治行为主体治理天下的责任则是相同的，这也是包括胡宏在内的宋代理学家在君臣之道层面上的共同价值主张。君虽然掌握政治权力，但君不能一人而治天下，必须选任贤能之士授之以权，使其与自己共治天下。臣在分享君主权力、行使具体治理之权的同时，也承担着规制君主行为，落实良法善政的责任。

四、以内圣行外王：理学发展脉络中的生成意义

胡宏的治道思想有着非常明显的从“内圣”转回“外王”的理论叙述特点。在他的理论架构中，内圣工夫是外王事业的基础，外王事业是内圣工夫的指向，外王事业的践行必自内圣工夫的修养而始。从理学发展的角度来看，胡宏所构建的这套以性为基础的治道架构无疑对南宋理学家的政治取向产生了重要影响。可以说，自胡宏之后，南宋理学家就开始在重申王道之治的价值基础上建构了以内圣行外王为根据的政治治理思想。余英时曾从政治文化的角度对宋代理学家的政治取向发展进行了阶段划分：第一个阶段主要是“治道”方向的确立，即孙复、胡瑗等通过重申王道之治而奠定了以复返“三代”为导向的政治伦理思想。第二个阶段则是“治道”实践的展开，即以王安石为代表的主张变法的士大夫开始以实现三代之治作为实践目标而推行政治改革。第三个阶段则是以内圣而行外王的实现阶段。王安石变法的失败无疑对宋代士大夫的政治心理产生了一定的消极影响。南宋时期的理学家如朱熹、陆九渊等人在评价王安石时都并不否定变法这一行为本身的正当性，他们对王安石的质疑主要集中在其变法所据之理论是否正当且具有可行性的问题。如陆九渊曾言：“介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以为尧舜三代如此而已。所以学者先要穷理。”[12]508在南宋的理学家看来，变法是一项宏大的政治改革工程，其成功的关键在于施政者能够把握社会政治运行之理，并据此实施相应的改革措施。如果不能在格物的基础上穷其包括社会政治在内的天地万物之理，则难以在把握“治之道”的基础上落实“治之法”。故他们认为王安石变法失败的原因主要是没有实施真正的王道之政，并认为如果想要推行变法活动，就必须在内圣的基础上实施外王，即先从事内而修身、体悟天理的活动，然后落实外行王道、经世济民的责任。可以说，南宋理学家重新搭建了内圣与外王之间的关联，并将内圣之学视为外王事业的基础，而这种理论致思的努力则肇始于胡宏。在继承了湖湘经世传统的基础上，胡宏构建了以“性”为治道的形而上的正当性依据，以符合三代之治理念的大经大法作为制度保障，以具有共治精神的君臣作为践行治道的实践主体的政治理论体系。这一理论体系具有三个方面的内涵指向：一是作为治道实践主体的君臣、特别是君必须要能够在“尽心成性”的基础上把握天道，体悟治国之理，这是施政的前提。如果他们不能先展开内而治己的工夫，则外行王道的事业就无从实施。二是治国理政必须要借优良的制度来推行，而制度是否优良的判准即在于其是否符合三代之治的理念精神。在胡宏以及南宋理学家的政治话语中，“三代”已经成为一种价值符号，他们在论述理想中的制度设计时，都将自己的政治思想注入到“三代”这一概念中，并赋予其时代性的价值内涵。当然，在胡宏的观念中，三代之治正是古代圣王在体悟宇宙普遍本性的基础上所展开的政治实践，将其作为南宋制度设计与构建的理念指引，无疑也是从制度层面保障治国之大法符合宇宙整全之性。三是由于人之性与宇宙整全之性具有相贯性，故契合于宇宙整全之性的政治改革需要能够做到尽心而知性的政治人，即君臣去推行。作为政治系统中的行为主体，君臣既承担着践行仁政德治的职责，也肩负着落实教化百姓、化民成俗的责任。性为天地万物生成变化的内在依据和法则，而人之心正可以通过体认宇宙整全之性而完成自己的本性，在尽其心而成其性的基础上内而治己，外而治人，如此，方能使国家治理日臻于化境。在胡宏之前，北宋理学家在内圣与外王方面的论述始终存在着一定的张力，这种张力主要表现为宇宙论、心性论与政治论之间缺乏有效的衔接，即作为形而上的天理、天道如何影响和规制形而下的治国实践问题。胡宏则以性作为形而上的最高位阶，通过阐发宇宙整全之性与作为个体的人之本性之间的相贯性，将宇宙论、心性论和政治论统一起来，开显了理学的政治之维。这种思考进路对南宋理学家的政治思考产生了关键性的影响，外王事业必自内圣工夫而始成为他们坚定的信念。