“言不必信，行不必果”小议

罗毓平

(百色学院 人文与公共管理学院，广西 百色 533000)

“言不必信，行不必果”是孟子一句话掐头去尾而留下的部分。此片段之语，尽管不会成为儒学大家的问题，但成了一些人怀疑、抨击儒家诚信观的理由，甚至成了某些人爽信失约的托词。本文拟对这一片段的相关思想进行全面、深入的探究，以期有助于厘清这些重要问题。

一、孟子“言不必信，行不必果”的真正意蕴

孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[1]292其意思是，大人(圣贤)的言行以“义”为标准，有时为了实现“义”，只好违背诺言而放弃行为。在孟子看来，“惟义所在”是“言不必信，行不必果”成立的前提。因而，我们要准确地把握孟子这句话，就得把握两个关键点：一是何谓“义”，二是“言不必信，行不必果”与“言必信，行必果”是什么关系。

何谓“义”？孟子讲“义”，常将它与“仁”比较而言。他说：

仁，人心也；义，人路也。[1]333

仁，人之安宅也；义，人之正路也。[1]281

仁也者，人也。合而言之，道也。[1]367

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。[1]293-294

人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。[1]259

“仁，人心也”，“仁，人之安宅也”，“仁也者，人也”。可见，“仁”是反映人的本质特征的概念。“义，人路也”，“义，人之正路也”，“仁也者，人也。合而言之，道也”。可见，“义”是指人应当遵“仁”而行，人的应然，人的基本行为规范。因此，“仁”与“义”是一种对立统一关系，人心中的“仁”在自己言行中的体现就是“义”。“仁”是“义”的标准，“义”是“仁”的言行体现。孟子又进一步讲，人与禽兽的本质性差异在于“人伦”，其基本内容是“由仁义行”，其框架是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孟子这一“人伦”框架就是后来人们所说的儒家“五伦”。那么，“人伦”与“仁”或“义”是什么关系？“人伦”是人与禽兽的本质性差异，“仁”与“义”一而不二，“仁”是人的本质特征。孟子论“仁”是以人与禽兽相异作为事实前提的，所以“人伦”即“仁”“义”或“仁义”。不过“人伦”是把“仁义”，尤其是把“义”具体化为五个条目，以便于人们去践履。所以，孟子指出：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[1]201人有义举，人们之间就彼此相济、互益而相互融合，社会就和谐。

“言不必信，行不必果”与“言必信，行必果”是什么关系？在语言逻辑上，这两者只有相互对应方能成立；而在思想关系上，这两者是“权”与“经”的关系。

孟子明确提出了“经”这个概念。他说：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”[1]376这里的关键词语是“君子反经”。“君子反经”意指，君子人格的基本特征是为人处事总返回到“经”。也可以说，为人处事以“经”为准绳的人才是君子。孟子认为，从人作为类而存在的总体上说，“经”是人之所以为人者，是做人的常则，亦即人之所以异于禽兽者，其基本涵义乃“仁义”或“人伦”。然而孟子并不一味主张人当依“经”行事，而是认为在必要的情况下当以“权”行“经”。他讲：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[1]284男女授受不亲是礼，是制度化的“经”，一般是不容许违背的；而在“嫂溺”即嫂子落水、命危待救这种情况下，小叔子就得打破常规、出手施救、以“权”行“经”。援手救嫂这一“权”既符合人之常情，又体现了“经”的仁义精神。此乃以违背“经”的“男女授受不亲”这条具体规定的形式来体现“经”的仁义精神。这种“权”“经”之间形式上的矛盾恰恰使得两者在本质层面实现了同一性。所以，“权”是与“经”相对而言的，权衡变通或权变就是人们在特殊情形中对“经”的变通。人们要真正做到以“权”行“经”，必须兼具高尚的德行和高超的智慧。“经”的实现条件是人们常规的或日常的生活条件，而在特殊情况下，“经”由于不具备实现条件而只能让位于“权”。“经”“权”两者在本质上是相同的，都是仁义；而在形式上，两者又是相异的，“经”是仁义的一般实现方式，“权”则是其特殊实现方式。孟子坚决反对固执于“经”而不知或不愿实行“权”的行为，如言“嫂溺不援，是豺狼也”，还指出“非礼之礼，非义之义，大人弗为”[1]291。

“言必信，行必果”是一种“经”。孟子论证说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[1]282孟子认为，天道的本性是“诚”，人道的本性“思诚”合于“诚”而达到天人合一。天道之“诚”体现于人，就是人自觉地把天道之实然转化为人自己言行之应然。现存文献中，“诚信”一词首次出现于《孟子》。《孟子》记载，孟子对弟子万章讲，“彼以爱兄之道来，故诚信而喜之”[1]304。这是说，舜明知他的同父异母弟象谋杀他之事，可象毕竟是以敬爱兄长之礼节来见舜的，舜诚心实意地相信“长幼有序”这条兄弟间的“人伦”，为象的到来而喜悦。孟子此话中“诚信”一词的意思是诚心实意地相信。而“诚信”一词作为一个真正的概念，是由宋明时期以朱熹为代表的儒者确立的。不过孟子所言之“诚”“思诚”“诚信”，都有后来“诚信”这一概念的主要内涵，即诚实守信，亦即诚以立己、信以待人。可见，孟子的诚信观是对人应然的道德存在状态的一种揭示。诚信就是人们的一种“经”，即人们道德行为的一种常则。这种“经”的具体化当然就是“言必信，行必果”。

相应地，“言不必信，行不必果”则是一种“权”。

解决了何谓“义”以及“言不必信，行不必果”与“言必信，行必果”的关系这两个问题，便可以明了孟子所言的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。孟子是在讲，大人平时坚持“言必信，行必果”这种“经”以实现仁义或人伦，而在无法以这种“经”行事的特殊情形中，迫不得已凭着高尚的德行和高超的智慧来变通这种“经”，大义凛然地以“言不必信，行不必果”这种“权”来实行“言必信，行必果”这种“经”的仁义精神。孟子的“言不必信，行不必果”凸显的是“权”，即权变的必要性。这就是孟子“言不必信，行不必果”的真正意蕴。

孟子“言不必信，行不必果”的权变思想，是对孔子权变思想的继承和发挥。

二、孔子对“言必信，行必果”者的批评

孟子“言不必信，行不必果”的权变思想的理论渊源，当是孔子对“言必信，行必果”者的批评。且看：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”[1]146

这段对话的主旨是孔子对“士”所作的三个等级的划分。“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。这种人属于第三个等级即最低一级。这种人固执于“言必信，行必果”的为人之经而不知权，虽是小人，但也是最低一级的士。

这种小人何以可为士？孔子是春秋中后期人，从历史上说，春秋中后期，“士”一词的义项仍有许多。但应注意的是，西周至春秋时期，“士”也是一个社会政治等级的名称。“《左转》昭公七年载，天有十日，人有十等。十等为：王—公—大夫—士—皂—舆—隶—僚—仆—台。从春秋的实际看，士上面有王、诸侯、卿大夫，下面有庶民、奴隶。西周与春秋，每人都隶属于一定的等级，士作为一个等级有它特定的规范，衣、食、婚、丧等与其他等级有别”[2]15。况且，孔子认为头等士“行已有耻，使于四方，不辱君命”，二等士“宗族称孝焉，乡党称弟焉”。因而孔子所说的“士”既指称一个社会政治等级，也指称具有良好德行的人，用孔子的话来说就是“士志于道”[1]71。可见，孔子认为“言必信，行必果，硁硁然小人”之所以是士，关键不在于他是一个固执己见的小人，而在于他持守“言必信，行必果”的为人之经，可谓“吾道一以贯之”[1]72，还算得上具有良好德行。

孔子以论“士”的方式对“言必信，行必果”者从两方面进行了评判。一方面，他指出，这种人固执为人之经而不知权，是一种小人；另一方面，他又认为，其恪守为人之经，尚属德行良好，还算是士。孔子对“言必信，行必果”者的批评并非针对所有的“言必信，行必果”者，他并不是指责所有的“言必信，行必果”者，仅指责那些固执“言必信，行必果”的为人之经而不知权的人。尽管这种态度是复杂的，但从中可见孔子针砭那些不懂得权变的人而强调权变的思想。

孔子的这种权变思想是他所主张的一种处世方略。尽管在《论语》中，孔子没有提出“经”这一概念名称，他仅有两次谈到权变意义上的“权”这一概念名称，如“可与立，未可与权”[1]116和“身中清，废中权”[1]186。但孔子的言行总是体现着突出的、后来孟子所讲的权变思想。例如：

公山弗扰以费畔，召，子欲往。

子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”[1]176-177

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。[1]109

公山弗扰盘踞在费邑图谋造反，召孔子去辅佐，孔子准备去。子路反对说，咱们没地方可去就算了，没必要去公山氏那里。而孔子认为，只要有人任用他，他就接受，以便在东方复兴周礼。孔子把周礼及其仁义精神作为人生、社会之“经”，主张在平时、一般情况下，应当遵循“言必信，行必果”这种为人之经而复兴周礼。但那时他和弟子遇到了没地方施展抱负的特殊情况，就只得以接受谋反者的任用这种悖“经”之举去复兴周礼。这样是利用政治斗争去实现周礼的仁义精神，即以悖“经”的途径去实现合“经”的目的，也就是进行“权”。不过，孔子最典型的权变思想是《论语》编纂者所概括的“孔子绝四”，即孔子毫无“意、必、固、我”这四种弊病。孔子不主观臆测(“毋意”)，不绝对肯定(“毋必”)，不拘泥固执(“毋固”)，不自以为是(“毋我”)。孔子认为，仁义乃为人的根本之“经”，人们当然得遵循之，但当人们遇到特殊情况，便不得不以相应的“权”来实施这一根本之“经”。孔子的“毋我”思想，后来被孟子阐发为“人之患在好为人师”[1]286。

三、孔孟权变思想的历史向度

孔子对“言必信，行必果”者的批评以及孟子“言不必信，行不必果”的真正意蕴，都是从相对的角度阐述了儒家的权变思想，其历史向度是观照社会大变革的伦理要求。

孔子和孟子的生活时段是我国春秋中后期至战国早中期。那时，奴隶制逐渐瓦解，封建制逐渐建立。在孟子所处的战国早中期，多数诸侯国已变为封建制，正为巩固新政权而进行内外斗争和战争，还有一些诸侯国内部仍进行着奴隶制与封建制的夺权斗争。这样的社会大动荡、大变革，必然伴随着道德规范的取舍与整合。

诚信便成为当时重大的社会问题。当时，周王朝政权衰微，诸侯势力膨胀。诸侯争霸的政治需要迫使社会伦理由周王朝的传统礼制转向了诸侯的应时立礼。唯利是图的政客常受重用，传统的诚信难以继续作为人们的立身之本，而代之以诈伪牟利。当时社会的这一伦理变迁是自上而下的，政治社会给民间社会起了范导作用。

在这样的道德导向和伦理氛围里，孔孟认为，以仁义为核心的诚信依然是为人之本，诚信依然是社会正常运转的基本因素之一。否则人不能为人，人与禽兽无异，社会也会毁灭。例如，孔子说，“信则人任焉”[1]177，“人而无信，不知其可也”[1]59。孟子亦有“诚”“思诚”“诚信”之言。后来汉朝的学者予以发挥说，“诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”[3]777，他们认为“诚”即诚信是君子人格的基本规范，诚信要求人应当体现天道而自我完善。孔孟这种形而上的超越观点已被历史所证实，这才引出宋明理学的伦理学主体性本体论。尤其是孟子的“人伦”观，至今也不乏哲学光辉。

当时问题的关键在于应当如何守经，也就是应当如何实现诚信。毕竟那是一个伦理大变迁的时段，西周时人们稳定遵经而行的那种情况已不复存在。提出和强调以“权”行“经”的诚信观便成了儒学展现效能的明智之举，因而有了孔孟的权变思想。孔孟的权变思想，尽管其价值趋向与政治社会的价值追求相左，但主观上以儒家立场观照到整个社会的伦理要求，客观上也就顺应了时势。孔孟认定的诚信观，其基本精神是仁义，其政治化的社会形式是周王朝的传统礼制即周礼。当然，相较于孔子，孟子给予了更大的发挥和更多的哲学论证。当时的实际情况是，作为大夫这一政治等级的季氏本该用“四佾”乐礼，却用了专属天子的“八佾”乐礼而“八佾舞于庭”[1]61。这种严重僭越礼制的行为，在孔孟时代渐成常态。面对这样的历史境遇，儒家学派力图实现以周礼治世的政治理想，就不得不与权贵接触。如果只坚持传统礼制，则要么儒家学者被权贵们拒之门外，要么儒学不被诸侯国的统治者采纳。另外，若儒家固守传统而不变通，政治社会与儒学的直接冲突将导致儒家主张的人经不会成为民间社会的伦理规范，那儒学在整个社会里就只能仅作为思想存在于儒家之中，其政治理想便落空。由此，以孔孟为代表的儒学权变思想应运而生。

孔孟以观照社会大变革的历史向度，观照到了整个社会的伦理要求，对“言必信，行必果”者提出了批评，论说了“言不必信，行不必果”的真正意蕴，其所建立的权变思想对应于人之所以为人的常则思想。这种权变思想是从人作为类存在的总体上来讲的，它置身其中的经权关系是人生的基本关系之一。孔孟是伟大的哲学家、思想家，他们的这种权变思想也与他们个人的道德实践融为一体，表现为个人生活的处事策略，形成了他们个人具体生活中的权变思想，以相应于具体的做事常则。研读孔孟生平文献，我们可以发现，他们的权变思想支持着他们的社会生活、政治活动。

例如，关于孔子之事，《庄子》载：“孔子围于陈蔡之间，七日不火食。”[4]677《史记》的相应记述是：“孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：‘孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。’于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。”[5]327“孔子围于陈蔡之间”的史料说明，孔子虽然平时“所刺讥皆中诸侯之疾”，遵经而行，但在楚昭王召他之时“将往拜礼”，主动权变。在走不脱又断粮七天、急需救命的情况下，他若一味尊经而不权变，则生命不保，何谈遵经！

孟子也常常亲身权变。《孟子·公孙丑下》记载，孟子说：“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。”[1]249这段话的起因是，有一个名叫尹士的人对孟子拜见齐王而最终离开之事，说了些指责的话。孟子的弟子高子把那番话转告了孟子。孟子道出了心声：他自觉自愿地远道而来谒见齐王，但齐王没有认可他的政治主张，他只好返回。他恋恋不舍地走了三天，才出了齐国都城临淄西南的昼邑。之所以如此，只是因为他认为齐王还是足以行仁政的，他盼望齐王转变态度而任用他。他认为，自己若被齐王任用，那将是天下之福。他出了昼邑也未见齐王召回他，不得已才决定回乡。这段话说明，在孟子拜谒齐王直至离开一事中有一对具体的经权关系，“权”是孟子恋恋不舍地离开齐国之行为，“经”是孟子希望受到齐王任用之目的。尽管孟子之“权”最终未能落实于“经”，但这也已是尽力之举。

孔孟意欲以这种权变思想服务于礼制这一抱负，从总体上来看，由于诸侯国的统治者们不采纳他们的政治主张而未能遂愿。但这不能成为否定孔孟这种权变思想的理由，因为思想与政治之间本来就有一定的距离和隔阂。

四、结语

从前文所论可见，孔孟的这种权变思想有着崇高的历史向度地位和深刻的哲学理论价值，但我们需要注意防止对孔孟这种权变思想的误解。孔孟这种权变思想是一脉传承、经权统一的思想体系，切忌断章取义地去理解、应用。若单单抓住“言必信，行必果”或“言不必信，行不必果”，主体则要么固执“言必信，行必果”的“经”而使自己成为小人，甚至有人故意把“言必信，行必果”的贤明者指责为小人；要么以“言不必信，行不必果”是“权”为由而离经叛道、为非作歹。“使人信己者易，而蒙衣自信者难”[6]730。人们的实际生活需要权变行为，但人们应当实行孔孟经权辩证统一的权变思想。