做事与做人内在关系的道德哲学审视*

■ 戴兆国

各位专家、各位朋友，大家好！我今天发言想讲三个问题：一是如何看待传统道德理论，二是讨论一下如何从做事的视角看人的道德行为，三是谈谈做事与做人的关系。

一、三种传统的道德理论

传统道德理论大致有三个主要分支，即德性论、规范论和元理论。德性论以追求人的内在德性的完善为主要目的，希望通过对人的德性的发展来增进人的道德能力，促进人们成为一个遵守道德的人。这在儒家道德学说和古希腊的德性论那里表现得较为突出。儒家的仁道学说就是强调人要遵从仁义礼智信的要求，注重内在的德性修养，造就社会需要的君子。完美的君子之德应包括智、仁、勇三种最为主要的德性。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出，最高善是人的实践的最高目标，实现最高善取决于我们自己的德性。根据亚里士多德的理解，德性不仅仅合乎正确的逻各斯，而且是与逻各斯一起发挥作用的品质。逻各斯作为理智德性的表现是与伦理德性相呼应的。人的实践就是要通过发挥理智德性和伦理德性的双重作用，以实现最高善。

以儒家追求的君子人格来说，一个人是否被认定为君子，不仅要看这个人内在德性修养的状态，还要看其德性修养在实际做事和做人过程中的表现。

德性论将人的完善聚焦于人的内在素质，希望通过培养人性能力来提升人的自我控制力。根据我的理解，人性能力就是人处理和安排在世生活的内在能力，这是对自我进行控制和约束的一种能力。德性论看到了对人的内在素质进行约束的重要作用，但它不可避免地会遇到这样一个问题，即一个人的德性养成有着道德评价的困境。这就是说一个人有没有德性，难以直接判断。以儒家追求的君子人格来说，一个人是否被认定为君子，不仅要看这个人内在德性修养的状态，还要看其德性修养在实际做事和做人过程中的表现。一个被看作君子的人，往往在特殊情境下会做出违背君子要求的事。这个时候，我们便会称其为伪君子。现实生活中的“两面人”就是最为鲜明的例证。一个真正的君子必须终其一生都是一个道德要求上的好人。对于普通人来说，能够做到这一点有很大的难度。由此引伸出的更大的问题是，一个君子可以保证自己做一个有道德的人，但是却无法保证其他人也做一个有道德的人。

为了解决德性论的不足，伦理学家们又提出了规范论的主张。规范论根据人们遵守规范的实际情况来判断一个人是否有道德。比如说一个人是孝子，那我们就要看他对待自己父母的态度和做法。如果这个人坚持尊敬父母，不做忤逆父母的事情，那就是一个孝子。规范论把是否遵守道德规范作为衡量一个人是否具有道德品质的标准，从形式上看，这没有太大的问题，但是如果深加思考，就会发现规范论容易流于形式。遵守道德规范也就是要履行义务。一个孝子可能一直遵守孝道，孝敬父母长辈，但是他的孝敬可能是不自愿的，他之所以孝敬父母长辈有着其他的目的，比如为了获得财产的继承，或者为了获得社会上的好名声。用康德的话说，就是为了义务而义务，为了遵守规范而遵守规范，道德行为有其名而无其实，这种行为的道德价值就要大打折扣。

德性论的倾向是强调做人的重要性，规范论的倾向则是强调做事的重要性，二者各有偏重。为此，现代伦理学家提出了元伦理学的观点，我们可以将之称作元理论。这种理论认为要先搞清楚善和恶这类概念的确切含义，然后才能讨论一个人的行为是否是善的、道德的。1903年英国伦理学家摩尔发表了《伦理学原理》这本著作。在这本书中，摩尔提出了一个著名的道德问题，即善是不可定义的。摩尔认为善是一种属性，不能加以分析。善的事物、善的行为、善的人是可以定义的。如果人们非得要给善下定义，就有可能犯下“自然主义谬误”。按照摩尔的理解，自然存在的客观事物是可以定义的，但是主观的思想判断却是无法定义的。比如颜色的红是可见的，也是可以定义的。一件善的事情也是如此。但对于什么是善本身，却是无法准确给予定义的。自此开始，很多伦理学家将道德问题的讨论归结为语言的表达，这就引发了道德思想发展进程中的元理论思潮。

道德学说中的元理论思潮，出现了对许多道德问题的争论。如果说善是不可定义的，那么各种具体的德性究竟指什么，就会引起人们的困惑。如柏拉图提出的四主德，——智慧、勇敢、节制和正义，儒家所说的仁义礼智信，其内容是什么，需要重新认真审视。这些讨论从某种角度推动了道德学说的发展。但是元理论也存在很大的缺陷，即对道德概念的探讨，并不能给现实的道德生活提供指南。特别是对于那些不关心道德学说的普通人而言，他们不会去计较某种德性的具体内容是什么。普通人的道德选择往往是就具体的行为而论的，他们关心的焦点可能仅仅停留于对人们做某件事的道德评价。

这就引出我们接下来要讨论的问题，即从做事的角度讨论人的行为的道德属性。

黄香和孔融的行为之所以符合孝悌之道，是因为他们所做的事情具有道德价值。这种道德判断和评价就是针对具体的人和事作出的。

二、基于做事视角的道德考察

如果说元理论揭示了各种道德学说存在抽象表达的缺点，那么我们是否可以换个角度，从人们实际所做的事情入手考察道德的内涵指向。也就是说，我们能不能根据人们所做出的一件一件的事情，进行道德评价，进而对做事之人的道德水平进行判断。现实地看，我们对人或事进行的道德判断，总是根据某个人在做某件事情时的动机、过程和结果来判断其所采取的道德立场，以及这件事所带来的道德方面的影响。换句话说，所有的道德判断和道德评价都离不开对具体的人和事作出抽象的判断和评价。比如《三字经》中有：“香九龄，能温席。孝于亲，所当执。融四岁，能让梨。弟于长，宜先知。”黄香九岁知道为父亲温暖被窝，这种行为就是孝敬。孔融四岁懂得让梨，则属于尊敬兄长。黄香和孔融的行为之所以符合孝悌之道，是因为他们所做的事情具有道德价值。这种道德判断和评价就是针对具体的人和事作出的。

就人的在世状态来说，每个人的行为和实践都是在做事过程中展开的。人来到这个世界，需要面对各种复杂的社会关系，其中人与外在世界、人与内在世界的关系是最为基本的两对关系。人处理自己与外在世界的关系，体现了人的控物的能力；人处理自己与内在世界的关系，体现的则是人的自控的能力。人的控物能力和自控能力的发挥又是在具体的做事过程中体现的。如果说传统道德学说总体偏向于采取一种以道观之的态度，试图以养成具备恒定德性的人，或者确立某种永恒的道德规范，来引导人们的生活，那么从做事的角度讨论人的行为和实践的道德性，就改变了传统道德学说的立论的视角，转而采用以事观之的态度。人们无论处理哪种关系，都需要通过做事来予以完成。在具体的做事过程中，每个人做事的态度、方法和结果都会得到人们的判断和评价。这其中一定有属于道德方面的判断和评价。正是在这个意义上，我们可以得出这样的结论，那就是我们作出的任何道德判断和评价都离不开具体的人和事。脱离具体的人和事来谈论道德问题，都有可能陷于某种理论的抽象。这就是我上面提到的传统道德学说存在的各种偏向问题。

人在做事的过程中，总是以知事、谋事、成事的方式显现出来。知事意味着对所做之事的来龙去脉的了解和把握，这是做事的前提；在确定所做之事后，就需要谋划如何去做这件事情；谋划得到实施，取得实际的效果，才能够算作成事。在做事的过程中，人的认识和实践是同时进行的。采取何种认识方式，选用哪种实践手段，都离不开一定的道德判断和评价。还是拿孝敬父母这件事来说，人们要先懂得孝敬父母的意义，这是知孝敬这件事的价值所在。在此基础上，采取哪些实际的做法去孝敬父母，则是需要谋划的，如嘘寒问暖、求医问药、陪伴守护等这些做法，都要在具体的环节中加以实施。这个过程既是谋事，也是成事。只有当这些行为都得到较好地实施，最后获得了自己父母的认同，孝敬这件事情才算真正地得到实现。我们不能抽象地说某个人是个孝子。只有在对一个人实际做出的孝敬的事进行道德判断和评价之后，才能够说他是不是一个孝子，是不是一个遵守孝敬之道的人。可见，我们只有在具体的人和事中，才能对具体的认知和行为进行道德判断和评价。这就是以事观之的道德视角转换的结果。

这一转换对于我们反思传统道德学说的不足也是非常有益的。德性论若采取以事观之的视角，就要把对一个人是否具备德性的判断建立在其所做的事情上。就是说判断一个人是否有德性，需要看他做的事情是否体现了某种德性的要求。规范论也是如此。若一个人在做事中，始终以道德规范为准绳，那么其行为便是道德的。如认定一个人具备仁义的道德，就是指这个人不仅做人以仁义为标准，而且做事也时时刻刻遵循仁义的规范。以事观之的视角转换并不意味着只强调做事的重要性，如何做一个有道德的人和做道德的事是密切相关的，这就是做事和做人的统一。

我们不能抽象地说某个人是个孝子。只有在对一个人实际做出的孝敬的事进行道德判断和评价之后，才能够说他是不是一个孝子，是不是一个遵守孝敬之道的人。可见，我们只有在具体的人和事中，才能对具体的认知和行为进行道德判断和评价。

三、做事和做人的内在统一

在一定意义上，人的生命存在的价值是通过能够做道德之事来体现的。儒家认为人生天地间，最为贵者，就是其对善言善行的主动选择。动物的行为属于本能。很多动物可能也有群体的组织形式，以及由此形成的相对固定的行为方式，但是动物亲代和子代之间的行为总是保持着一致。人的行为表现则不然，子代有可能改变从亲代那里继承的行为，这就是人类不断进化发展的表现。但是无论人的行为如何变化，其所遵循的基本道德价值却有不变的方面。做一个好人，做一个有道德的人，是人之为人最为重要的表现。

一个人能够被称作好人、善人、有德之人，这不是对人做出的某种标签化的描述，而是有具体的实质指向。做一个好人，意味着这个人曾经做过、正在做着，以及将来还会做出各种各样的好事。做一个好人的过程，就是做好事的过程。判断一个人是不是好人，根据的就是这个人是不是在做好事。因此，我们说做人与做事是一致的。

日常语言中使用的“事情”这个词语，隐含着人们所做的事都是具体的，是处在某种特定情境中的。人们每做一件事，都会面临各种条件，以及这些条件所构成的情境。比如人们讨论的扶老人的话题，就需要结合具体的情境加以分析。老人跌倒了该不该扶，之所以成为道德讨论的热门话题，就是因为人们在遇到老人跌倒时会面临多种不同的情境。按照扶老携幼的道德规范要求，人们看到老人跌倒，应该是无条件地上前帮扶、提供救助。可是有些时候，会出现意外的情况，即老人跌倒是个假象，可能存在“碰瓷”的现象。在这种情况下，人们主动去帮扶可能遭遇陷阱。因此，做好事的人有可能面临某种尴尬的选择。

从做人和做事相统一的角度说，人们主动去扶助跌倒的老人，不应该考虑这个老人的跌倒是否是故意的。只要看到老人跌倒，需要救助，人们都要第一时间伸出援助之手，这是扶老助弱的道德规范的要求。主动救助老人这件事，反映了救助者做好人的基本价值立场，即救助老人是人们天然的义务，也是做人的基本要求。扶老助弱是做道德之事，能够做这样事情的就是有道德的人。

做事与做人的统一化解了各种有关道德领域的悖论。一个健康的社会，必须鼓励人们多做具有正向价值的行为，让更多的好人好事得到肯定和宣扬，助长社会正气。不能因为人们救助的是一个“碰瓷”的老人，就认为其行为没有道德价值。恰恰相反，纯粹的道德救助具有最为高尚的道德价值。一个人做事如果背离了做人的原则，其所做之事即便取得了成功，这样的成功之事也不能看成是有益于社会的。

现实社会中确乎存在做了好事没得到回报的现象，比如救助故意跌倒的老人，有可能会遭遇讹诈。但这是否就说明人不应该做好事呢？恰恰相反，即便救助老人遭遇讹诈，我们仍然要鼓励和表扬这种行为。不能因为做好事遭遇讹诈，就说做好事不值得。从根本上说，做好事与做好人是内在统一的。人们面对跌倒的老人不想第一时间去救助，而想这可能是“碰瓷”，这种想法本身就是违背道德的。从做人的角度说，时刻提醒自己做道德的事情，才符合基本的道德要求。儒家强调“无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是”，说的就是这个道理。遵守仁道原则，是做人的基本要求。无论遇到顺境，还是逆境，都要坚守仁道原则，努力做好事，成就一个好人。康德说真正的道德行为是出于义务的行为。就做事而言，人们努力去做道德的事情，是本于内心对道德的向往，而不是与道德规范的简单对应。这在一定程度上反映了康德对做人与做事之间一致性的肯定。

一个健康的社会，必须鼓励人们多做具有正向价值的行为，让更多的好人好事得到肯定和宣扬，助长社会正气。不能因为人们救助的是一个“碰瓷”的老人，就认为其行为没有道德价值。

从以事观之的角度来判断人的认识和行为的道德属性，能够将做事和做人很好地统一起来。这对于帮助人们确立正确的道德观具有积极意义。一方面，这可以避免单纯地以做道德之事来衡量人的行为的道德性。人们在做好事的过程中，如果陷入为做好事而做好事的境地，那就可能出现道德的异化。做好事既在于完善与他人的关系，也是不断丰富自我、提升自我的过程。做好事的最终目的是做一个好人。另一方面，这也摒除了简单地以贴标签的方式进行道德判断和评价的做法。有道德的人，或者说好人，都是通过具体的做事来体现的。现实社会不存在那种绝对的、纯粹无暇的好人。儒家所宣扬的圣贤道德缺乏现实生活的依据。任何人都生活在具体的社会情境当中，其认识和行为也不可能保持某种恒定不变的状态。那些不求名誉的普通人的善言善举，更是一个社会道德正能量的主要来源。无论是道德的虚无主义，还是道德的功利主义，对于道德教育的正常开展都是有害的。

以上三个问题的讨论，着重点就是提醒大家注意从以事观之的角度，调整和转换思维方式，实现道德理论与道德教育的合理对接。传统以道观之的道德学说，在贯彻的过程中，容易产生过高、过虚的道德要求。特别是中国传统道德要求人们努力做一个圣人、做一个完人，将对人们行为的道德判断和评价进行无限拔高。道德教育与之相呼应，也要求人们学习圣人，做一个道德上毫无瑕疵的完人。这种做法往往带来两种后果：一是让一部分人放弃了对道德的追求，因为过高的道德要求对于很多普通人来说难以做到；二是造成了道德生活的虚假局面，一些人为了标榜自己达到了圣人的道德要求，以道德的名义掩盖了一些不道德的事情。前者就是道德的虚无主义，后者则是道德的功利主义。

无论是道德的虚无主义，还是道德的功利主义，对于道德教育的正常开展都是有害的。虚无主义否定道德学习的可能性，是对人性能力的拉低，最终殃及的不仅是整个社会的道德水准，而且对于主张虚无主义的人来说，也终无益处。道德的功利主义往往成为“精致的利己主义”者的理论借口。在一定范围内，这些人感觉生活得很好，但其精神世界早已远离了道德的阳光。虚假的道德生活，只会带来两面人生存的内在紧张。这些都需要在道德教育中予以防范。