鲁迅《奔月》中的多重意蕴

于洁

内容摘要：《奔月》是鲁迅作于1926年，并于1936年纳入《故事新编》结集的一篇神话演义，承接他早期留日、蛰居时期的文艺理论研究之余，成为晚年神话演义小说创作的滥觞。在他的创作生涯中有着独特的意义与价值。通过考察《奔月》的神话原型、月亮意象及图腾想象，探究《奔月》的多重意蕴，可以进一步了解鲁迅的神话思维以及对神话体系的构建，从其对神话的“戏谑”与重写中，得以窥得鲁迅身处当下的精神状态与艺术追求。

关键词：《奔月》 鲁迅 神话思维

神话一词（Myth）出自希腊语的“Mythos”，原意是“关于神祗和英雄的故事和传说”，中国最早使用神话一词，“现在所能查到的资料，是光绪二十九年（1903），留日青年学者蒋观云发表在《新民丛报》上的《神话、历史养成之人物》。”[1]鲁迅早在1902年就接触了古希腊神话，并于1903年发表的《中国地质略论》中第一次提到西方神话人物“榜陀罗（Pandora）”，这虽不是真正的神话研究，却也显示了鲁迅对神话的关注与了解。在1906年弃医从文后，鲁迅先后发表的四篇文言论文——《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》都无一例外的涉及了神话，并有意识地在西方神话体系视域下找寻构建中国的神话体系，体现鲁迅初具神话研究意识，但这一时期鲁迅更多的是对西方神话的考察研究。而在1908年回国后，鲁迅在《河南》月刊上发表的《破恶声论》则标志着他早期神话观的形成，在该文中，他统摄中西神话，对神话的起源，神话与文艺的关系做了初步了论述、剖析，首次把神话看作是了解一个民族历史和文化的前提，这一观点在1920年代发表出版的《中国小说史略》《中国小说的历史变迁》中得到了加强，在这两本著作中，鲁迅明确的提出了神话与小说的渊源关系，并对神话与传说作出了较为明晰的界定。

这种界定在他关于神话主题的历史演义小说——《奔月》中得到了很好的体现。1926 年12月，鲁迅“一个人住在厦门的石屋里，对着大海，翻着古书，四近无生人气，心里空空洞洞……这时我不愿意想到目前;于是回忆在心里出土了，写了十篇《朝华夕拾》;并且仍旧拾取古代的传说之类，预备足成八则《故事新编》。”[2]《奔月》即诞生于这一时期。与《故事新编》的第一篇《补天》的创作时间相比，《奔月》是时隔四年后《故事新编》的重启。在这四年间，他先后经历了事业与家庭上的巨大变动;1924年北伐战争的失利致使新文化阵营分化解体，徒剩他一人独荷戟在“无物之阵”中;1925年又被迫卷入“女师大风潮”，因所持的学生立场与自身教职身份的撕裂而面临巨大的职业危机;随后1926年“三一八”惨案的发生则直接激化了鲁迅与北京政府的关系，鲁迅不得不出逃北京，于1926年8月受林语堂邀请离京南下厦门大学任教。然而在厦门的生活并不如意，人事关系依然复杂，只不过“北京的学界在都市中挤轧，这里是在小岛上挤轧，地点虽异，挤轧则同。”[3]且即使偏居鹭岛，仍摆脱不了四方攻讦暗窥，鲁迅的心情不可谓不苦闷，正是在这样的苦闷中，“回忆在心里出土了”，《奔月》则成为他这一时期情感的承载容器与几十年来神话研究的硕果之一。

一.《奔月》的神话传说原型

作为一部神话传说演义，《奔月》主要取材于后羿射日、嫦娥奔月、逢蒙杀羿等神话传说，而“演义”一词正说明《奔月》的创作并不是拘泥于史实和典籍的原本记录，而是源于创作意图的发挥想象。因此，在对这些神话原型的使用中，鲁迅对之进行了巧妙的变形。“后羿射日”在王逸注的《淮南子》中載：“尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。”[4]《山海经》载：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，而民无所食。……尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。”而在《奔月》中羿由这样一位“万民皆喜”的射日英雄摇身一变成了终日为口粮奔波、妻子嫌弃、老妇不识的中年落魄男人，英雄无用武之地。“嫦娥奔月”的故事最早见于战国初年的《周易归藏》：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”而嫦娥成为羿的妻子则出现在西汉以后《淮南子·览冥训》中：“譬若羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”高诱注曰：“娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，及服之，娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精。”至此，嫦娥奔月的故事演变为嫦娥窃药奔月，然嫦娥为何窃药奔月则始终是该神话留有的空白，后世的研究者作过无数的推断，都难以回答这一问题。

在《奔月》中，鲁迅则以现代人的眼光，从世俗生活的角度为嫦娥窃药奔月找到一个合理的原因，嫦娥是因不堪忍受“整年的吃乌鸦炸酱面”的窘迫生活，选择偷吃仙药独自飞升。“逢蒙杀羿”传说见于《孟子·离娄》：“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。[5]”这一传说相较于“后羿射日”与“嫦娥奔月”神话的广为流传，则鲜为人知，因此不少学者将逢蒙杀羿这一故事附会为鲁迅与高长虹的论争，认为鲁迅是为了与高长虹“开了一些小玩笑”，而特意增加这一故事传说的重写。但倘若只从《奔月》这一则故事来看，小说虽名为《奔月》，实际的叙述却存在一定的偏差，小说中鲁迅将羿作为故事讲述的中心，真正涉及嫦娥奔月的内容只占文章篇幅的四分之一，其余皆是对羿世俗生活的描写，将羿拉到现世的世俗生活场景中，勾勒作为世俗人的羿的生活常态，妻子嫦娥的抱怨抛弃、弟子逢蒙的背叛偷袭，都显示了作为一个射日英雄在回归日常生活以后的无奈、空虚，逢蒙的背叛只是更加清晰的凸显了这一事实。通过对这些神话传说的变形重造，实现了“通过传统神话的再造折射鲁迅的内心世界”，而“凝聚着民族传统的神话英雄”则与鲁迅当下的心理活动形成互文，显示了“鲁迅的自我的认同与辨异”[6]。

二.《奔月》月亮神话意象

正如泰勒在《原始神话》中指出的：“自然神话一直是最早的神话，自然神话的这种万物有灵观的起源，极为鲜明地表现在规模极为宏大的一类关于太阳、月亮和星星的神话中。”[7]月亮神话从远古先民那里就被建构着，他们通过对“人力所能及以上”的事物现象，总结规律，“自造众说解释”，形成对这一现象的共同认知心理，这是最早的月亮神话的由来。此后，神话一步步被加工，在神性中融入人性，月亮轮转规律又因与女性周期的相似，月亮神话中便融入了月亮女神的神话。“人的本性之一是女人明显区别于男性的女性特征，而不是男人与女人的相似。这一差别的超越一切的象征符号便是月亮”。……对于原始人和诗人及当代的梦幻者，太阳就是男性，月亮则是女性。”[8]无论是希腊神话中的阿尔忒弥斯，还是中国神话中的嫦娥，她们无一例外都是月亮女神的象征，月亮因而成为一个兼具女性神话与自然神话的双重神话意象。

《奔月》中的月亮意象便兼具着自然神话与女性神话的双重神话意象，《奔月》分为三小节，第一节看似没有月亮意象的出现，但却出现了月亮的隐喻象征——嫦娥，并与羿形成隐隐的对立之势，能射日的羿面对嫦娥全无办法，只能一味地为自己没有猎到好的猎物道歉;而嫦娥在一出场时就是“正在看着圆窗外的暮天”，面对羿的讨好“似理不理的向他看了一眼”，嫦娥在看什么呢？是否在此时起她就已经心存飞升之意，鲁迅并没有进一步展开说明，反而在第二节笔锋一转，转向了逢蒙杀羿的的故事叙说，嫦娥与月亮在第二节都隐匿下去，直到第三节，嫦娥退场，月亮出现，此时的羿志得意满地带着满意的猎物和成功的喜悦走在回家的路上，畅想着嫦娥见到猎物时的欢欣，然而“还没有走完高粱田，天色已经昏黑;蓝的空中现出明星来，长庚在西方格外灿烂。马只能认着白色的田塍走，而且早已筋疲力竭，自然走得更慢了。幸而月亮却在天际渐渐吐出银白色的清辉。”[9]羿的欢喜在已经飞升月宫的嫦娥面前显得有些滑稽可笑，回到家中，他发现被翻得一团乱的衣箱和不见了的嫦娥，才后知后觉他一个人被留在地上了，“他忽然愤怒了。从愤怒里又发出杀机，圆睁着眼睛，大声向使女们大声叱咤道——拿我的射日弓来！和三支箭。

……他一手拈弓，一手捏着三支箭，都搭上去，拉了一个满弓，正对着月亮。

……使女们发出一声喊，大家都看见月亮只一抖，以为要掉下来了，——但却还是安然地悬着，发出和悦的更大的光辉，似乎毫无伤损。

呔！后羿仰天大喝一声，看了片刻;然而月亮不理他。他前进三步，月亮便退了三步;他退三步，月亮却又照数前进了。”[10]

此时的月亮在羿眼中，既是月亮也是嫦娥，羿对之愤怒不迭，然月亮（嫦娥）面对他的愤怒无动于衷，甚至有隐隐的嘲弄之意，羿这一射日英雄在回归庸常的世俗生活后，重新举起他的弓箭，面对的却是射月不成的惨淡境遇，这样的景况凸显了羿的英雄末路，也有着鲁迅对当时自身处境的自况。

三.《奔月》图腾神话想象

“图腾”一词源自印第安，美国历史学派代表人物A·戈登雷泽（Golden weiser）说：“图腾是原始人‘把某一动物，或鸟，或任何一物件认为是他们的祖先，或者他们自认为和这些物件有某种关系。’”[11]后又逐步引申为“图腾是作为保护神的某种物象”[12]。总之，图腾神话的存在往往是以对某种动物或植物的崇拜而存在的，中国同样存在这种图腾文化崇拜，如玄鸟生商，姜嫄履迹而孕等等传说，其中皆蕴含对图腾神话的摹写与崇拜。而我国古代对太阳神的崇拜就寄托在乌鸦这一图腾上，《山海经·大荒东经》记载：“有大木，九日居下枝，一日居上枝。”“旸谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。”郭璞注曰：“（日）中有三足鸟。”又，张衡《论衡·灵宪》亦载：“日者，阳精之宗，积而成鸟，象乌而三趾。”這些记载，均说明了太阳中有鸟（即乌）的事实。在成都出土的“日月神”画像砖，和邛崃县出土的日神、月神画像砖，都是人首鸟身，腹部圆轮中有象征日的鸟。这些出土的文物也都证明了古籍中记载的太阳中有鸟的神话不是无中生有，而是长期流传于民间口头。《奔月》中被反复提及的乌鸦炸酱面历来被认为是嫦娥抛弃羿独自飞升的导火索，但倘从神话意象的角度看，乌鸦是太阳神的图腾象征，相传后羿虽是射日英雄，但是因为射杀了天帝的儿子太阳神，故被天神发落人间，嫦娥身为羿的妻子自然要一同去往人间。从这个角度去分析羿与嫦娥的世俗生活可以得出另一个结论：只能整日地吃乌鸦炸酱面是后羿下凡伊始就带有的“原罪”，当太阳已经不存在的时候，射日英雄自然也就没有存在的必要，而他拥有的射日之技与因射日而拥有的功勋和荣耀自然也就不复存在，乌鸦作为太阳神的象征，亦是羿功勋的见证，早已没人记得，沦为他人的“盘中餐”，还要因为不好吃而被埋怨。这与鲁迅当时在激烈的舆论论战中急流勇退的心理很为相似，当斗士失去了对手，斗士自己存在的价值便也遇到了认同危机，尤其是骤然回到庸常的世俗生活的那种无所适从，更凸显了鲁迅当时精神上的孤独。

神话意象因融入文学家的想象与改写，所具有的隐喻性更加的宏阔与深邃，传达了现实题材难以评判的人物和现象，鲁迅在其中通过对神话意象的使用与改写，将现实与人生、想象与幻灭之间的对峙充分勾勒，尽可能地实现了文学与现实之间的相通，使文学沟通了深层心理结构的审美情感，也在其中融入现实的内容。

鲁迅一生与神话结下了不解之缘。从幼年起，他就从长妈妈和祖母口里听到许许多多的神话传说故事。他酷爱民间绘画，还描摹过尖嘴鸡爪的神话形象雷公，把它贴在墙上欣赏。《山海经》是鲁迅的神话启蒙读物，一向带领鲁迅的女工阿长得知鲁迅对其的渴慕，设法为他买来四本小小的《山海经》。鲁迅后来回忆说：“这四本书，乃是我最初得到，最为心爱的宝书”，“但那是我最为心爱的宝书，看起来，确是人面的兽;九头的蛇;一脚的牛;袋子似的帝江;没有头而‘以乳为目，以脐为口’，还要‘执干戚而舞’的刑天”。甚至把它称为“最初得到的最心爱的宝书”。十四、五岁时，他常常在睡前招人共话神仙世界。1902到日本留学之后，他如饥似渴地寻找世界知识食粮，在所购的书籍里，就有《希腊神话》和《北欧神话》。他还特别喜欢屈原的诗作，说他的《天问》是神话的渊薮。1906年留日时期作的《摩罗诗力说》《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》等重要论文，也涉及到神话问题，并且显示出精拔的见解。《破恶声论》的发表则标志着鲁迅的神话观走向了成熟，而回国后近十年后鲁迅基于研究和编撰中国古代小说史的需要，搜集了大量的小说史资料，其中《古小说钩沉》《小说备校》与神话的关系甚为密切，这是鲁迅以学术家的身份与古代神话材料的一次理性接触，对中国散佚民间的神话传说进行了细致的了解，为后来鲁迅研究神话传说作了必要的资料储备，这些储备成为他在内心“空洞彷徨”时期的精神慰藉与情感宣泄口。

鲁迅在《奔月》中对神话传说、月亮神话与图腾神话的运用，一方面显示了对中国神话的谙熟于心，凸显了他的神话思维，另一方面也显示了他以“五四”现代新人的眼光对中国古神话的重写。重写神话绝不是对神话故事的简单重复，它还叙述故事自己的故事，这也是互文性的功能之一，“在激活一段典故之余，还让故事在人类的记忆中的得到延续。对故事做出一些修改，这恰恰保证了神话故事得以留存和延续。”[13]也为后世研究者提供了探究重写者与被重写神话的新维度。

参考文献

[1]王增永.《神话学概论》，北京：中国社会科学出版社，2007年版，第3页.

[2]鲁迅.《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第354页.

[3]鲁迅.《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第585页.

[4]刘安.《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016，第181页.

[5]金良年.《孟子》译注.上海：上海古籍出版社，2004，第180页.

[6]钱理群.《心灵的探寻》.上海：上海文艺出版社1988年版，第18页.

[7][美]爱德华·泰勒.《原始文化》.桂林：广西师范大学出版社2005年版，第113页.

[8][美]艾瑟·哈婷：《月亮神话——女性神话》，上海文艺出版社1982年版，第18页.

[9]鲁迅.《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第477页.

[10]鲁迅.《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第479-482页.

[11]戈登·卫泽著，严三译：《图腾主义》，史地丛刊第一期，1933.

[12]王泽霖.《人类学辞典》，上海：上海辞书出版社1991年版，第270页.

[13][法]蒂费纳·萨莫瓦约：互文性研究，邵炜译，天津：天津人民出版社，2003年版，第108页.

（作者单位：重庆师范大学文学院）