礼物互惠与当代高原牧区的社会关系

切 排 德吉草

（兰州大学西北少数民族研究中心 甘肃兰州 730000）

谈及“礼物”，通常意义上是指为了表达自己的尊敬之情或庆祝某项事情而赠送给他人的物品。事实上，只要是生活在人情社会之中，就会有“礼物”的出现。因为礼物的馈赠是人类社会最为重要的交换方式之一，也是构建社会秩序的一个重要途径。仔细分析“礼物”这一司空见惯的词汇，我们发现它所包含的意义并不仅限于“物”而是更注重“礼”。英文中，马克斯·韦伯认为礼物（gift）一词，不只是物质的礼品（present），它更承载着文化的规则（礼仪）并牵涉到仪式，礼物对于某个人或某个群体而言也是一种礼节的交换，所以无礼之物就只是物品而不是礼物。在中国传统文化中，“礼”字所包含的意义首先是等级性。它被广泛运用于人与人之间，人与神之间，也被运用于政治关系当中，例如朝贡与赏赐、授予与接受等，代表了上下两级之间的关系；其次是对个体或集体声誉的维护。因为“礼”有自下而上“尊敬”的意思,也有自上而下的“礼贤下士”之意。[1]而藏文中“礼物”一词有“འབུ ལ༌རྟོ རྗེན（abul rten）”“ལརྗེགས༌སྐྱ རྗེས（legs skyes）”“འཚམས༌རྟོ གས（atshms rtags）”“ལག༌རྟོགས（lag rtags）”“ཕྱིག༌རྟོགས（phyag rtags）”“ཞུ༌རྟོརྗེན（zhu rten）”等称谓与写法。从上述关于“礼物”的藏文词汇可以看出，词汇中的很多修饰词，比如“འབུལ༌（abul）”“ལརྗེགས༌（legs）”内涵奉献、好意、善意，“འཚམས༌（atshm）”是适合、适中的意思，“ལག（lag）”“ཕྱིག（phyag）”分别是手和手的敬语，都有legs skyes之意，即代表善意的礼物；而“ཞུ༌（zhu）”是名词，意为帽子。落到藏族的风俗习惯中，若表对某人或某物的敬意时，人们一般都会行脱帽礼。可见，藏文关于“礼物”的词汇，更多表达了人们的善意、好意和敬意等，这与汉文的“礼”中包含的秩序、等级有不同之处。

本文的田野点甘肃省玛曲县、青海省共和县均位于青藏高原东北缘，以畜牧业为主要生计方式。为了解当地礼物交换和互惠的模式，笔者数次前往两地进行田野调查。此外，为拓展研究深度，了解历史上高原牧区的人们如何通过礼物互惠与外界维系关系，本文对埃克瓦尔在上世纪四十年代左右发表的《甘肃——青海交界地方的文化关系研究》[2]一文进行文献分析，对两地在礼物互惠过程中的行为进行了深入探询。

一、人类学视角下关于礼物交换和互惠的研究

关于礼物交换和互惠的研究，马塞尔·莫斯无疑是一位非常重要的学者，这不仅在于他首次将“礼物”与“商品”做了对立研究，提出了“无市场的经济”这一概念，并确立了礼物的“整体馈赠”原则，还在于他根据毛利人礼物馈赠中“豪”（hau）的观念，指出这是初民社会文化逻辑中的核心元素，是“礼物的精神”（pouvoir spirtuel），学术界关于礼物交换的研究便由此开始。对莫斯的观点提出反对意见的学者有马林诺夫斯基和马歇尔·萨林斯，其中马林诺夫斯基反对莫斯的交换理论——礼物的精神，他主张礼物的互惠原则（the principle of reciprocity）即当“受者”接收到“给者”的礼物时，其就承受着“给者”对于“回礼相等”（equivalent return）的期待和中止“回礼”后所可能出现的危险，这成为了美拉尼西亚社会秩序的基础，但是这一原则后来被证明不具备普适性。因为在T.S.利布拉的研究中发现，在日本非亲属关系的礼物赠予过程中，地位低的给者与地位高的受者所送出的礼物从来就不是平等的。[3]而马歇尔·萨林斯认为不应把礼物经济与商品经济的区别视为相互对立的两极，相反，应将其视为一个连续体的两个极点。[4]

礼物研究引介到国内后，也激发了关于“礼物”的本土研究，阎云翔即是一例。杨念群认为阎云翔《礼物的流动》体现出的中国历史与社会的基层实情，对莫斯等西方人类学者所构建的“礼物是一种互通对等的交往行为，‘回报’是由交换规则的内在精神所决定的”传统人类学命题提出了挑战，阎的核心观点是“关系和人情”，认为“回报”理念并不一定总是平衡的，人际行为体现出的道德规则是他研究的重点。他借鉴贝夫的交换分类法，并与田野点的送礼场景相结合，提出了“表达性礼物”与“工具性礼物”的概念。[5]王铭铭在《村落视野中的文化与权力》中提到过农村的互助，对礼物在农村社会中所体现的社会意义较少涉及。[6]然而礼物交换本身蕴含的人情间的循环往复是否对当地村民的生活产生了重大的影响值得深入思考。对此，黄玉琴以家乡为田野点，从司空见惯的礼物互动行为中深入分析了农民礼物交换与建构社会支持网络之间的关系是如何产生的，以及村民在礼物交换中的微观运作，这对阎云翔的理论做出了相应的补充。[7]

就我国牧区礼物交换和互惠的研究而言，现有的研究成果，如基于涉藏地区“寺院—村落”之间的互惠共生关系[8]、村庄内部的换工现象[9]、葬礼中的“然杰”①“然杰”是嘉绒藏语音译，为四川省西部嘉绒藏族葬礼仪式上的交换行为，其分为两类：一是从人去世当天到葬礼结束期间，逝者亲属和邻居向前来奔丧的并帮忙念经的人们发放的食物——“瓦勒达”（酒和饼干之类）；二是举行葬礼当天，邻居给逝者儿女赠送的“杰勒”（邻居蒸的馍馍，做的包子）。这一特殊的礼物交换行为中包含的社会集体无意识的象征符号[10]等，都可看出，牧区礼物交换与互惠的行为对社交关系是有促进和维护作用的。[11]此外，白玛措作为首位对高原牧民的礼物交换行为进行专题研究的学者，她的研究对本文具有重要的启发。例如，她将礼物的交换与社会关系放在特定文化场景中去解读，得出了地方社会组织的建构与礼物互惠之间的关系。[12]本文也是将高原牧民的生产生活作为研究场域，试图回答在共享的礼物交换世界中人们是如何通过实物或劳务互助的形式表达自己的“善意、好意和敬意”的？他们又是如何依此维系彼此关系的？与此同时，这一研究还从两点进一步拓展：一是“时间的控制”在高原牧区礼物互惠过程中的重要性应进一步予以重视。调研过程中发现“时间的控制”在高原牧区礼物互惠过程中是一个非常重要的概念，几乎所有的礼物交换活动都与“时间”产生联系。解读“时间的控制”究竟是因何产生的？它在高原牧区的礼物互惠中扮演了怎样的角色？是本文回答的问题之一；二是对“即刻回赠”还应进一步加以分析。总之，本文旨在前人研究的基础上，结合调研过程中获得的田野资料，分析牧人之间以及牧人与半农半牧区农民等不同群体之间的礼物交换和互惠过程，并试图对上述问题予以回答，以期望本研究能够进一步拓展高原牧区礼物交换和互惠的分析维度。

二、丰富的礼物交换世界：高原牧区的礼物馈赠

历史上，礼物往来在高原牧民的交际中扮演着重要的角色。牧民认为送礼等于送人情，很显然，他们把礼物馈赠看作是维系关系的工具。为了显示礼物在不同关系当中的不同流动特征，笔者在此借用黄玉琴使用过的两个概念——礼节域和往来域，作为文章的主要分析框架。①她在对徐家村的田野调查中，运用这两个概念深入分析了礼物交换的涵义和功能，并认为“礼节域”是已经仪式化的送礼实践，而“往来域”在大多情况下是尚未仪式化的送礼实践。她的区分为进一步梳理仪式性和非仪式性礼物交换中的人际关系提供了起点。

（一）生命仪礼中的礼物馈赠

生命仪礼是指个体经历具有相应仪式的行为过程，这一般代表了某人身份与角色的转变，比如诞生礼、成人礼、婚礼和葬礼等。就诞生礼而言，高原牧区的新生儿在出生后的祝福聚会阶段，人们送的礼物会根据孩子性别而有所区别，若某家生了男孩，部落里的人们会为新生儿送上马、刀和马鞍等，因为人们普遍认为一个男孩的出生将会给部落增添劳动力，能推动部落的进一步强大；如果生了女孩，部落里的人则会赠送一匹母牛（羊、马），孩子2-3岁时，它们也到了可以繁殖的年龄，这也就成为了女孩子的个人财产。等到孩子长大成人后，部落所有人赠送的小羊羔、小牛犊等也已经随着时间的流逝不断长大、产仔，此时羊群（牛群等）已经扩充到了一定的数量，足以成为成立小家庭时的财产基础。此时不论是送给男孩的“刀”还是送给女孩的“羊”，均附带了人们对他（她）的美好期待。待到孩子虚3岁时的剃发礼时，亲戚朋友会给男孩送上黑色或蓝色的小藏服，女孩送上紫色的小藏服作为礼物，还有在龙碗里放上一些糖（水果糖、牛奶糖等）送给生了孩子的那户人家。

玛曲牧民婚庆时，“礼物”的价值根据关系的远近而有所区别，关系较近的亲戚一般会送上一头活牛，关系较远的亲戚朋友会送上一只完整的羊。这是一只已经宰杀处理好的羊，与平时不同之处是在羊脖子处点缀了一些白色的羊毛以示吉祥，外加一块砖茶（藏文为ཇ༌བག༌ཆུང༌༌ja pag chung），一块由糌粑、曲拉、酥油、糖、红枣等制成的藏式点心，同时敬献一条白色哈达和一条绸缎。关系再远一点就会送上方便携带的现金，到了现代虽然礼物中包含的情义与往日相比没有什么不同，但是这些极富民族与地方特色的礼品已经基本被酒、钱和哈达所替代。

另外，家中有人去世时，村内所有有条件斋戒（སྨྱུང༌གནས༌smyung gnas）②藏传佛教中的一种闭斋仪式，由于对人的体质和自律能力有一定的要求，因此村内斋戒的年龄一般在16岁—70岁。的人，都会自愿斋戒帮助逝者超度。为表谢意，以前主人会给帮忙斋戒的人每人回馈一些酥油，后来转变成为2元左右的现金，现在大约为15元左右。

（二）时历仪礼中的礼物馈赠

作为文化符号的春节因深受安多藏族传统文化的影响，成为高原牧区最重要的节庆仪式。在错综复杂的节日符号之中，礼物则成为不可或缺的文化表象，它不仅体现了民族文化的深层内质，而且对理解高原牧区礼物运行的社会习惯和演绎模式提供了本土情境，因此春节也成为了以礼物交换为资源分享方式进而构建村落关系的重要场合。

过年期间，高原牧区每家每户都会和亲系之间，要好的邻里之间进行礼物交换。人们“拜年”的对象均匀地分布在了自己的直系亲系和姻亲关系之中，另外还包括要好的邻里和朋友等所赠送的礼物种类与数量基本没有太大的区别。以前的礼物品种主要是一定数量的馍馍王（གགོ༌རརྗེ༌རྒྱ ལ༌པགོ༌go re rgyal po）①据当地牧民解释，这个馍馍的诞生与赏赐有关。就其形式而言是一种白色的在土里烧制成的比较大的圆形的馍馍，这种馍馍应该只存在于青海牧区，未在其他牧区出现过。，一些肉、一块砖茶、酒（视关系远近，数量为一瓶或两瓶）和一个水果罐头②如对方家中有年迈的老人，都会给老人多拿一个水果罐头，表达敬意。。现在的“拜年”礼物最多的是礼品盒③如八宝粥、饮料等的礼盒装。、酒、水果罐头和包装糖果（牛奶糖、水果糖）等。

同时，高原牧区的群众们都会在春节期间借着节庆的机会前去自己平日皈依的活佛处拜年，对他们来说给活佛拜年是春节期间极为重要的一件事。因此人们携带的礼物均为家里最好、最新鲜的食材。当地的牧民们前几年送给活佛的礼物基本上是新鲜酥油、糌粑、肉等，外加一条哈达。现在人们大多数情况下会在前述新鲜食材的基础上带一些水果，有条件的还会给活佛敬献一些现金。作为回馈，活佛会给前来拜年的群众一些糖（以前是冰糖，现在大多数是包装后的水果糖等）、几根活佛开过光（རབ༌གནས༌rab gnas）的平安结（མདུད༌པ༌mdud pa），以及一些口头的新年祝福。在群众们看来，能够得到活佛赐予的祝福话语和礼物是无上幸运的事，这会保佑自己及家人来年平安健康，而且他们认为这也是自己在一年当中收到的最为珍贵的礼物。

（三）日常生活中的礼物馈赠

日常生活中，食物交换、劳动交换等礼物馈赠也是人们交换世界中非常重要的组成部分。它的发生不定时，是非制度化的礼物交换，没有特定的仪礼原则，但是它在人们的生产生活中扮演了同等重要的角色。在与其他民族，或者其他地域的人交往时，经常会出现“礼物”的身影。埃克瓦尔就曾记述过穆斯林商人在高原牧区做贸易时与牧人之间的礼物往来：“穆斯林商人初去‘主人’家时，送给牧人的礼品往往用‘祝福的哈达’包起来……每类礼物都必须与这类丝巾一起递送……‘客人’通过向‘主人’赠送礼品，在社区中获得某些特权和认可的地位。”作为回馈，“主人会在客人第一次驻留期间送其一只绵羊任其宰吃，并让出第一桶水让客人备饭用……用以象征性的偿还欠穆斯林商人的人情……在此期间，主人是客人的担保者。”[13]高原牧民和定居农民进行产品交换时，亦有“必须同自己要造访的社区建立某种关系”[14]的必要，所以他们都要找个落脚点，有亲友的投亲靠友，无亲友的便找一户农家，送房东些礼物，建立关系后，通过关系拉主顾。作为回馈“这家农民每年都热情地接待这户牧民，牧民交换不出去的东西，或遇农区不好的年景，就把畜产品留放在房东家，第二年再来卖，并通过房主人的关系，向其他农户赊一些青稞运走，第二年再送还畜产品。”[15]

在半农半牧区做调研时，也获得一个农民和牧民礼物互惠的案例：“我妹妹的婆家就在玛曲县采日玛镇采日玛村，记得十年前我刚开始做草场围栏生意时，有一个项目刚好在采日玛村，为图方便，我在妹夫家（帐篷）借宿了几天，当时去的时候给妹夫的父母拿了几个猪肉条④据了解，当地村民春节期间会给对方一些猪肉条，猪肉条的多少能体现出当事人对关系的重视程度。，妹夫的父母怕我不习惯牧区的饮食，就特地学着我们农民的做法给我擀面条吃，虽然不习惯，但这是他们的好意，我很感谢，他们还在我走的时候给我装了一些风干牛肉和一些新鲜曲拉。”（案例1：CRT，47岁，甘南州临潭县术步乡亦子多村，访谈时间：2019年7月12日）

此外，有些村里的人通过考学在县城就业和居住，作为对原生家庭的回报，他们在县城站稳脚跟后通常会把老家兄弟姐妹的孩子接到城里供学，并提供住宿。老家的亲戚则每年将自家生产的酥油和曲拉送至城里供他们食用，白玛措将这种礼物互赠方式称为“便利就学条件的亲系互助互惠”。[16]这种互助互惠形式在高原牧区的很多村庄均有所体现。例如田野调研时的访谈对象DZHJ说：“我女儿在县城的XX中学上学，平时在校住宿，每逢周末都会回我当小学老师的弟弟家里改善伙食、换洗衣物，作为回报每次做了新酥油、新曲拉时我都会自己或者托人带给我弟弟。他们虽然在城里居住，还是喜欢吃酥油糌粑。我弟弟不仅在生活和学习上照看我女儿，女儿平时的书和衣服都是我弟弟他们给买的，在学校的生活费也是弟弟弟媳提供的，我的这些礼物反倒显得少了。”（案例2：DZHJ，36岁，甘肃省玛曲县阿万仓镇洛隆村牧民，访谈时间：2020年10月15日）

礼物其实不断处于三种义务的轮回中，这三种义务即给予、接受和回报。在理论上，礼物交换是自愿的，但在实践中，它又是义不容辞的。例如案例1中村民CRT在去牧区的亲戚家做客时，带的是农区的特色礼品——猪肉条。作为回馈，牧区的亲戚在条件有限的前提下，尽力做农区的饮食，而且在CRT离开时送上牧区的重要礼品——风干牛肉等。案例2中的弟弟为回报原生家庭，将村里哥哥的女儿接到县城上学，并为侄女购买书籍、衣物以及提供生活费，远在村里的哥哥又将新鲜酥油、曲拉回馈给弟弟，哥哥其实暗自衡量过彼此礼物的价值，认为自己的比起弟弟的价值更低。事实上，礼物的价值包含有很深的亲情，是无法完全靠价格来衡量的。可是如果完全不给对方礼物的回馈，只接受赠予，这对于亲情的长期维系是无益的。在日常性的礼物馈赠当中，虽然并未明确规定礼物的种类和送礼的时间，但这种看似随意，且具有偶然性的礼物馈赠行为却在人们的生活中占据了极为重要的部分。

三、逻辑与范围：礼物馈赠的互惠机制与交换体系

（一）礼物馈赠的互惠机制

梁漱溟认为“中国社会既非个体本位，亦非团体本位，乃是关系本位，其重点并非集中于特殊的个人，而是交换中个人之间的关系。”[17]所以说，互惠行为是人类社会交往中一种普遍存在的关系，而且真正的互惠并不等同于可以计量的物质价值本身。高原牧区关系维系的过程中，“通常把交换赠与关系时常在亲戚邻里的社会网之间交错重叠，形成了村落内部一套有序的互助互惠的社会机制。”[18]其中“社会动员机制”与“时间的控制机制”同等重要，因为要满足人们之间的互惠需求，就必须确保礼物的交换和互惠在一定时间范围内由人们共同参与方可完成。

1.社会动员机制

特纳在分析萨摩亚人子女的出生宴后发现“由于人们在接受的同时也回赠了oloa（男方财产）和tonga（女方财产），所以夫妻二人丝毫没有比先前更富有。但是，大家为祝贺他们儿子的出生而聚在一起，这本身就会使他们有一种深受尊敬的满足。”[19]由此可见，互惠除了具有以价格衡量的物质交换形式之外，还存在着更广泛意义上的礼物互惠行为，即不只是以物质交换为媒介的交换形式。这种交换形式在高原牧区基本出现在村民的人生仪礼或者日常性的礼物馈赠当中。例如，每到冬季，高原牧区的各个家庭都会宰牛准备过冬，此时则会邀请关系较好的邻里亲朋等前来帮忙。结束后，主家会煮一部分新鲜牛肉供帮忙的人食用以表达谢意，同时会给每人赠送一条“哈尕”（ཤ༌སྐལ༌sha skal肉分子）。从交换的形式来分析，宰牛和分肉是一个互惠行为的两个方面，每个帮了忙的人都会得到属于他的一份“哈尕”，这与人际关系的往来是密不可分的统一体。特定的社会关系和特定的仪式限定了礼物的交换规律，反之，礼物的交换促进了人情往来，维护了社会关系。由此可见，高原牧区的所有生产和劳动包括冬肉储备工作是依靠邻里、亲朋等之间的互助而完成。这种换工互助的模式，正是围绕主人家的一次社会动员，而每家人的仪式劳务，也成为彼此之间互惠的一种交换形式。

2.时间的控制机制

在维系高原牧区良好的人际关系中，“时间的控制”是一个极为重要的概念。特别是在时历仪礼当中，它几乎出现在礼物馈赠的方方面面。其实，在提到“时间的控制”前，有必要先对“实践的紧迫性”作一阐释。这一概念源于布迪厄，他认为紧迫性是实践的基本属性。[20]行动者需要在非常有限的时间限制内迅速的做出决定，面对即将到来的未来，面对在现在之中的未来。[21]而布迪厄又提出“行动是如何能不作为遵从规则的产物而被规范”的时候，其言外之意就是社会实践在本体上的模糊性、不确定性和策略性，甚至是可预见性。[22]这便使得时间被纳入到了对实践的考察之中。因而在布迪厄看来，“实践的紧迫性”与“时间的紧迫性”是有关联的。但是，实践的紧迫性不完全等同于时间的紧迫性，[23]相反“时间的控制”因“实践的紧迫”派生出了模糊性、策略性、不确定性等属性，所以礼物交换和互惠过程中行为的种种逻辑概念总是通过“时间的控制”来实践的。笔者在田野调研中发现，某人去别人家拜年，除长辈和上级不需要回礼外，其余都会在几天以后回礼给对方，此时回礼的价值基本等同，一般会根据对方拜年礼物的多少、轻重来衡量回礼。此时，村民对于拜年礼物的轻重早已形成规范，根据费孝通先生“差序格局”理论来分析，除有业缘关系的上级以外，关系越近礼越重，关系越远礼越轻。而时历仪礼中的礼物馈赠与时间的安排有着极为密切的关系，这就和布迪厄根据时间维度和实践之间的关系深入分析后得出的结论相符，即礼物送出以后，“回礼”必须延后一段时间，如果立即以同等价值的礼物回赠，在人们看来这等同于拒绝，如果没有立即回赠就意味着关系的对等和进一步的交换，若是长期没有回应，又可能被怀疑有意为之。

在时间控制机制中还包含一种特殊的亚机制——“伴手礼的立即回馈”机制，此处的“立即”进一步确定了时间点。某人去别人家拜年，主人会在客人回家时给他装一些馍馍、糖等物品，当地牧民认为过年期间空手回家是很不吉利的，会影响到来年的运势，虽然此处“伴手礼”的价值并不如拜年礼物的价值高，但是它所蕴含的精神价值与利他的动机已在当地达成共识。诸如以上这种自然的、无需外力强加的互惠机制出现的原因有以下几点：一是人的心理原因。交换并不一定是在“经济上有利可图才能进行”，一个人得到其他人的礼物或者帮助，就会下意识地想要另寻方式或者另寻时间回馈对方，以达到关系的平衡和融洽。二是社会文化的产物。历史上牧区土地的可移动性使得以家庭为单位，部落为组织的自给自足经济构成了当地牧人的思维方式和生活方式，这也使得他们的生产生活始终以所在的部落为核心。加之高原牧区草场广袤，人们与很多亲戚的居住地相距较远，为了防范个人与家庭未来可能面临的种种危机与风险，他们极为注重维护周边人际关系的长期稳定与和谐。因而此处的“立即回馈”何尝不是“时间的控制”所催生的呢？

（二）礼物交换的关系网络

“礼物馈赠是人类社会中最为重要的互惠性社会交换方式之一，义务性的礼物往来维持、强化并创造了合作性的、竞争性的或敌对性的——社会联结。”[24]而这种联结，其实就是人与人之间的相互依赖关系。莫斯在对礼物的分析中提出的根本问题是人究竟是怎样与物以及怎样通过物而与他人互相关联的。对礼物交换这一行为模式的研究是理解人们如何与当地的社会环境相适应并建构社会关系网络的重要方式。因为礼物交换这一行为促进了赠与人和受赠人之间的关系，揭示了人们之间构成的多层社会网络，为社会和谐奠定了基础。而整个社会网络的整合主要是以家庭为中心，加之，高原牧区聚族而居的居住方式决定了人际关系的维系方式，它呈现出基于血缘、姻亲和地缘以及业缘等多重关系的复杂组合，这种关系极易形成劳务的共同体从而拓展出更多层面的社会关系。而村庄的关系网络主要归为亲属关系与非亲属关系两种。

1.亲属关系

亲属关系在此又分为血亲和姻亲。众所周知，家庭是建立在血缘和姻亲基础上的，村庄秩序很多时候都是需要靠血亲和姻亲来维持，这一圈子里的人既通过血缘同时也通过相互的责任与权利而联系在一起。[25]所以，血亲和姻亲的关系网络最为基础也最为核心，而就礼物的价值而言，“人们送礼的种类和数量与血亲和姻亲关系密切相关，以主人为中心，关系越近，礼物的分量越重。”[26]一般意义上，时历仪礼中的礼物不具有竞争性，但却具有等级性，这表现在礼物的互惠中。田野调查时笔者发现对于不太亲近的关系，村民们通常就拿一个礼品盒外加一个苹果或一个梨作为礼，而对于血亲和姻亲，礼物的分量就会重得多，这种送礼方式已在当地村民中基本达成共识。通常意义上，出嫁的女性亲属只要有父母兄弟，藏语称为མ༌ཞང༌༌（ma zhang），春节期间都会回娘家拜年，而拜年的礼物与给活佛拜年的礼物相似，藏语称为ཚང༌ར༌（tshang ra），它位于羊的后背，包括羊尾巴在内的脊背部分，这是羊身上最珍贵的部分。可见，当地的牧民群众不仅对送礼有非常严格的等级划分，而且他们将姻亲关系放在非常重要的位置。随着现代化的进程，人们的交际范围逐渐扩大，亲属关系貌似不如以往那般重要且唯一，但不能否认的是在社会组织之外，亲属制度具有重要的象征维度。它是对于主观归属、安全感和个人身份的一个主要关注点。[27]

2.非亲属关系

阎云翔借用布迪厄“实践的亲属关系”（practical kinship）对中国农村社会描绘出的亲属关系做了深入分析后发现，一个村庄内的关系基础并非总是依靠强大的宗族组织，正式亲属关系只见于强化秩序的情境，多数时候人们采取的是更具有弹性的在地关系。从某种程度上来说，它是高原牧区礼物馈赠中实际运作的最佳背景。如前文所述，高原牧区因其居住方式的特殊性，在地关系的互助互惠显得尤为重要，因为亲戚相隔较远，遇到各种状况时，邻居的帮助更为快速有效。在调研时笔者了解到，历史上当牧民家中有婚事时，都会新建一顶牛毛帐篷，因此帐篷的搭建也意味着新家的成立。所以牛毛帐篷对高原牧区而言有着特别的意义，为了提升牛毛帐篷的牢固性和制作效率，它的捻线、缝制等工序需要周边邻居的共同协作才能完成。相应地，待到邻居们制作牛毛帐篷时别家也会自觉前去帮助。因为牧民定居工程的实施，冬牧场位于新修建的房屋周边，人们冬天基本居住在新修的房子中，其余季节居住在市场上购买的帐篷里，所以牛毛帐篷已基本退出牧人的生活。但是这样一种劳务互助形式所构建的关系网络却延伸到了后续的生产生活之中。

牧民家庭处于村庄社会结构中，需要通过人情交往来润滑已经确立的关系和建构新的关系。在已经确立的非亲属关系中也包括村中关系较好的家庭，其实在村庄里，并非所有人之间都会有拜年的行为模式，是因为其实很少有人能把整个村庄中的人纳入到他们的私人网络之中，故而在某个人的非亲属关系中只有几户关系较好的村内家庭会有仪式化的送礼实践。加之现代化的推进，很多地方与费孝通所称的“乡土性”有了较大的变化，这种变化使得与城市一直处于隔离状态的牧区逐渐摆脱完全靠天吃饭的生计模式。尤其是牧民定居工程实施以后，村民的一大部分生活来源依赖外出打工的工资性收入和承包旅游点、牧家乐、挖虫草等的盈利，这样一种变革就衍生出了不同于以往的几种关系：一是党在近几年进一步加强了基层组织建设后，国家权力不断向下延伸，进而形成的村干部与村民之间的关系；二是在城市中因工作、销售虫草等方式认识同事、合作伙伴后，在此过程中结成的业缘关系；三是外出流动后认识的来自同一地方的老乡等。这种非亲属关系亦成为了礼节域的组成部分。

结语

礼物馈赠所构成的社会联结，依靠礼物的流动展现了社会关系的再生产，也揭示了人与人之间社会网络的型构，如血缘关系、地缘关系、姻亲关系等。高原牧区的社会正是在礼物的不断馈赠中建构和维系起来的，它所形成的交换与互惠模式至少从两个层面体现了本土特色：一是从人情伦理方面来说。礼物的赠予、收受和回馈，指向了送礼者和接受者之间特定关系的阶段性建构和重构，加深了彼此之间的情感联结，尤其对参与者而言，其中的内在意义使得礼物交换与互惠有别于纯粹的经济贸易，因为这样一种稳定的社会关系要求社会成员为实现和维持关系做出某些情感方面的投入。比如高原牧区的人们在礼物馈赠的过程中会外加一些给对方老人的特殊礼品，通常是一两个水果、水果罐头、冰糖，抑或是一些容易咀嚼的软质食品，这些礼物看起来简单，但其中饱含对老人的关怀和尊敬之情。可见在私人交往领域中，这一环节不带有功利色彩而且体现了感情上的彼此关怀和帮助。加之，关系的边界和人情的影响范围由多种形式的社会交换，尤其是以礼物交换来界定。[28]所以在礼物赠送和社会交换领域中，情感道德更可能主导人的行为。二是从关系建构方面来说。高原牧区礼物交换与关系网络的培育不仅体现了以各类仪式为载体的内部社会结构，依靠“人—物—社会”三者之间的关联逻辑获得了广泛的社会认同，在各个层面得到了表达和强化，而且，礼物馈赠行为的各种网络关系在基层社会自始至终“扮演着‘微社会’中的社会支持功能”。[29]不论是在生命仪礼、时历仪礼还是日常生活中，这一功能都使人们的社会互动行为变得可被理解和预测。

另外，本文除吸收学界对礼物和社会建构网络的理论来描述和分析高原牧区礼物互惠实践以外，还提出了礼物交换与互惠中的“社会动员机制”和“时间的控制机制”，以及由此催生出的“伴手礼的即刻回馈”。这些机制的提出有助于进一步拓宽高原牧区礼物交换与互惠的分析维度。