从“偏衣金玦”叙事看《汉书·五行志》的性质*

胡祥琴

“偏衣金玦”事件是《左传》中的经典故事，也是《汉书·五行志》的重要素材。《左传》《史记》叙事翔实，是非对错昭然若揭。然而，班固的《汉书·五行志》却将其附会为“服妖”，纳入到五行、五事的解释系统中，这不仅使该事件蒙上一层神秘面纱而且是非曲直模糊难定。班固这样解释历史，并非是罔顾事实，而是其撰述需求决定的，是《汉书·五行志》“明吉凶、释休咎”性质的体现。

一、“偏衣金玦”故事的原委

故事发生在春秋鲁闵公时期的晋国，晋献公有子八人，而“太子申生、重耳、夷吾皆有贤行”，晋献公“及得骊姬，乃远此三子”［1］1641。偏衣金玦正是晋献公心远太子申生的重要表现。《左传》原文叙事如下：

大子帅师，公衣之偏衣，佩之金玦。狐突御戎，先友为右。梁馀子养御罕夷，先丹木为右。羊舌大夫为尉。先友曰：“衣身之偏，握兵之要，在此行也，子其勉之！偏躬无慝，兵要远灾，亲以无灾，又何患焉？”狐突叹曰：“时，事之征也；衣，身之章也；佩，衷之旗也。故敬其事，则命以始，服其身，则衣之纯，用其衷，则佩之度。今命以时卒，其事也；衣之尨服，远其躬也；佩以金玦，弃其衷也。服以远之，时以之；尨，凉；冬，杀；金，寒；玦，离；胡可恃也？虽欲勉之，狄可尽乎？”［2］1788-1789

该故事讲的是晋献公派太子申生伐东山皋落氏，命狐突为太子驾车，先友担任护卫；罕夷统帅下军，梁馀子养为其驾车，先丹木担任护卫；羊舌大夫担任军尉①。《左传》的记载情节丰富、事实清楚，司马迁参照《左传》的材料撰写了《史记·晋世家》，将《左传》按年代分散记录的事实作为独立单元集中书写，从而客观生动地复述了故事的情节，“偏衣金玦”便是该故事中重要的历史环节之一。一支整装待发的军队，因国君的“衣之偏衣，佩之金玦”，而引发申生手下众将的疑虑与争议，纷纷认为此次出征凶多吉少。为什么会产生这样的想法？

何谓偏衣？《史记》裴骃集解引服虔曰：“偏裘之衣，偏异色，驳不纯，裘在中，左右异，故曰偏衣。”又引杜预注曰：“偏衣左右异色，其半似公服。”［1］1644《汉书·五行志》引颜师古注曰：“偏衣，谓左右异色，其半象公之服也。”［3］1365《礼记·玉藻》曰：“衣正色，裳间色。”其中的正指青、赤、黄、白和黑色。由此看来，偏衣是以中缝为界，左和右分别为不同颜色的上衣，晋献公为即将出征的儿子准备了这种两色衣，从而引起众将领的愤懑，狐突就是典型代表，他叹曰：“衣，身之章也；佩，衷之旗也。故敬其事，则命以始，服其身，则衣之纯，用其衷，则佩之度。”狐突的感叹看似是一个服饰问题，其实质可能与复杂的政治斗争和文化观念有关。

在以礼仪之邦著称的中国古代，冠带服制不仅是为了实用和美观，更是彰显身份地位和维持社会秩序的重要工具。关于衣裳，《说文·衣部》解释道：“衣，依也，上曰衣，下曰裳。”衣服有上下之分，上身穿的称作衣，下身穿的称作裳。上古时期华夏族的服装是以“上衣下裳，束发右衽”为特点的。春秋战国时期服装方面明显的变化是深衣和胡服的出现。深衣即是将不相连的衣和裳连在一起，即所谓“被体深邃”，故称深衣。古代贵族重视衣的颜色，正如孙机所说：“当时贵族衣用正色，裳用间色。”［4］96-97也就是说，贵族上身穿的衣服崇尚一色，下身穿的衣服可以是两色。实际上，在古代，人们以纯色为贵，《礼记·月令》是记录一年十二个月政令执行规范的，天子每个时节衣服皆为不同颜色的纯色组成，每个时节天子的衣服都有固定的颜色。如：“孟春之月……天子居青阳左个，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。”［5］1355《礼记·玉藻》叙述衣裳颜色的要求时讲道：“士不衣织，无君者不贰采，衣正色，裳间色。”皇氏注云：“正，谓青、赤、黄、白、黑，五方正色也；不正，谓五方间色也。”［5］1477正如文中狐突感叹“服其身，则衣之纯”等语，据杨伯峻解释：“古代戎服，尤贵一色，故谓之均服。”［6］207据此看出，古人衣以纯色为贵。晋献公给太子两色的衣服，是心知肚明的故意为之，是公开的贬低、蔑视和无言的暗示。

衣服还是身份的表征，在等级社会中，“非其人不得服其服”是基本常识。《易·系辞下》说：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”说明中国很早就有服饰制度，且与国家治理层面有着密切的联系。《后汉书·舆服志》：“夫礼服之兴也，所以报功章德，尊仁尚贤。故礼尊尊贵贵，不得相逾，所以为礼也，非其人不得服其服，所以顺礼也。顺则上下有序，德薄者退，德盛者缛。”［7］3640《左传》闵公二年狐突所感叹的“衣，身之章也”句，颜师古注曰：“衣，所以明贵贱。”［3］1365在古代中国，衣服是身份地位的彰显，统治阶级的穿戴用度都是有所规定和要求的。在这样一种文化氛围中，衣冠穿戴都具有政治意义。既然衣服具有政治效应，晋献公赐“偏衣”与申生，其心迹已表露无疑，申生手下包括狐突在内的人们的议论纷纷，正是基于对传统衣制文化深刻理解的基础上，对献公用意心知肚明而生愤懑的表现。

何谓金玦？《说文·玉声》：“玦，玉佩也。”《说文·玉部》：“玦，环之不周者。”可见，玦是一种以玉为材质留有缺口的圆形佩饰。《文选·湘君》有“捐余玦兮江中”之语，吕延济注曰：“玦、佩，皆朝服之饰。”［8］618《文选·与钟大理书》有“称君侯昔有美玦”之语，吕延济注曰：“玦，带饰，美玉为之。”［8］788《荀子·大略》也讲道“绝人以玦”，杨倞注曰：“玦，如环而缺。”［9］322又据《广韵·音韵》：“玦，佩如环而有缺。逐臣赐玦，义取与之诀别也。”据此可知，玦是以美玉为材质的装饰物，有离别、诀别之意。然而，值得注意的是文化意义上的玦，曾是先王送给臣子的祥瑞之物，如《楚辞·九歌·湘君》“捐余玦兮江中”句，王逸注曰：“玦，玉佩也。先王所以命臣之瑞，故与环即还，与玦即去也。”此处的“环”，据《说文·玉部》：“环，璧也。”《国语·晋语二》：“骊姬使奄楚以环释言。”韦昭注曰：“环，玉环。环，还也。”［10］193可见环、玦皆是以玉为材质可以佩戴的饰物，人们赋予它们的文化寓意却是不同甚至相反的，前者是返回、相聚之意，后者则有送别、离别的惋惜之情。如果说《楚辞·九歌·湘君》之“捐余玦兮江中”句，按王逸注为“玦，玉佩也。先王所以命臣之瑞”看，玦是玉佩，是祥瑞之物，是王给予离别的臣以美好的祝福，其言辞间带有惋惜、不舍之意。那么，晋献公以“金玦”赐申生，是否暗示嫌弃、废黜之意呢？何谓“金玦”？《史记》裴骃集解引服虔曰：“以金为玦也。”韦昭注曰：“金玦，兵要也。”［1］1644《汉书·五行志》引颜师古注曰：“金玦，以金为玦也。”［3］1365另据杨伯峻解释：“玦，古代佩身之物，形如环而缺，多以玉为之，而金玦则以青铜为之。”［6］269玦指半环形且有缺口的佩玉，而金玦则是用青铜制成的半环形带有缺口的佩饰。古代以玉为贵，且常将其与君子相联系，颜师古曰：“佩玉者君子之常度。”［3］1365太子出征，国君所赐偏衣不正，所赐金玦非玉，两件具有象征意义的物品皆不伦不类，预示着献公对太子的不满和废黜之意。

由此可知，晋献公“偏衣金玦”赐申生，看似是让太子讨伐东山皋落氏，实则体现了晋献公借礼制语言表达“绝人”“诀别”之义，即希望申生“去齐勿还”。《左传》叙事平实，情节完整。针对这件事各大臣的认识解读也是从传统礼制角度出发，没有刻意的修饰和夸诞，更没有神学化的附会。

二、《汉书·五行志》对“偏衣金玦”的神秘化阐释

通过上述讨论，我们确知发生于春秋闵公二年的“偏衣金玦”故事，是晋献公受骊姬蛊惑谋害太子的重要事实，在衣冠礼制治国的古代，赐偏衣、予金玦本身就暗示着国君对当事人的抛弃和诀别，这样的历史叙事是符合以礼治国的中国传统文化特点的。“偏衣金玦”事件从发生直至司马迁时期，人们对其阐释皆是从谴责晋献公无情、昏聩的角度出发，如司马贞《史记索隐》对这件事的看法是：“献公昏惑，太子罹殃。”［1］1644这样的解释自然符合他们的撰述需要，也是与传统的历史知识和文化认识相契合的，正如刘家和先生所感叹：“一个人不管多么杰出，他的知识都必须以传统的知识为起点，而要确立这个起点，就不能不从共同体的知识形成的历史中学；他的品格都必须以传统的标准为起点，而要确立这个起点，就不能不从共同体的道德形成的历史中学。”［11］26

《汉书·五行志》是班固的首创，他将“偏衣金玦”放在五事（貌、言、视、听、思）之“貌”部，并赋予其“服妖”的解释，这一神秘化的解释离不开传统知识的引导，也与当时的社会环境紧密相关。以下是《汉书·五行志》记载的“偏衣金玦”的全文，其文曰：

《左氏传》愍公二年，晋献公使太子申生帅师，公衣之偏衣，佩之金玦。狐突叹曰：“时，事之征也；衣，身之章也；佩，衷之旗也。故敬其事，则命以始；服其身，则衣之纯；用其衷，则佩之度。今命以时卒，其事也；衣以尨服，远其躬也；佩以金玦，弃其衷也。服以远之，时以之，尨凉冬杀，金寒玦离，胡可恃也！”梁馀子养曰：“帅师者，受命于庙，受脤于社，有常服矣。弗获而尨，命可知也。死而不孝，不如逃之。”罕夷曰：“尨奇无常，金玦不复，君有心矣。”后四年，申生以谗自杀。近服妖也。［3］1365

《汉书·五行志》裁取前人材料，全文只选取这段话以为解释，没有《左传》《史记·晋世家》等辅助资料，没有相关的历史背景知识，很难读懂这段话的意思。那么，《汉书·五行志》为什么只选取这一段话呢？这需要讨论《汉书·五行志》的撰述结构和历史内涵。

《汉书·五行志》有两个系统：一是按照五行即金、木、水、火、土失常所带来的灾异写的；另一是按照五事即貌、言、视、听、思失常所带来的灾异写的。为什么会有两个系统？这与最早解释五行、五事的《尚书》之《洪范》篇有关。据《洪范》记载，武王克商后，向商朝贵族箕子询问治国“大法”，箕子所讲的一番道理即为《洪范》。其中箕子列举了九种治理国家的重要经验，也就是“九畴”，其中的第一畴为五行、第二畴为五事：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”此处的五行与五事是平行的，分别讲的是自然界中对人类社会极其重要的五种物质的属性，以及作为人的五种重要的行为规范，并没有任何神秘性的倾向。《洪范》第八畴是庶征，也就是各种象征：“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。曰休征：曰肃，时寒若。……曰咎征：曰狂，恒雨若。……曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。”［12］188讲的是自然界的各种天象如雨、热、阳光、寒、风等，这些天象如果按正常秩序来临，则农植物丰茂，天下太平，就是休征。反之，如果雨、热等表现过多，即为失常，就是咎征，其中避免失常的办法则在于统治阶级的行为表现。汉代以后，五行、五事与庶征之间被带有阴阳家色彩的儒生们发挥，相互之间被构建出一套紧密的关系，而其中的理论基础则是“天人感应论”［13］130。这种学说认为全宇宙是一个整体，如果一部分有毛病，其他部分必然有反应。君主的恶行会使“上天”发怒，这种怒会以异常的自然现象表现，也是“上天”给君主的警告。

《汉书·五行志》正是凭借天人感应的理论，运用传统文化中已形成的天、地、人三者间所具有的相互联系演绎、发挥而成。古代的“天”意指复杂，此处重点指各种自然现象，如风、雨、雷和地震之类，“地”指地上盛产的物品和所承载的包括人的认识、观念和伦理等的集合体，而《汉书·五行志》所看重的是与政治统治相关联的部分。在五行家看来，如果天、地、人相互配合、相互协调，则各种符瑞不断；反之，如果天人不合，尤其是人若违背世间常理，则上天会降下各种惩戒。若与此后的《宋书·符瑞志》对比研究，我们会发现，《汉书·五行志》主要讲“惩戒”，试图利用“反面说教”的方式给君主种种惩戒性的暗示；而《宋书·符瑞志》则试图通过天示符瑞的方式，以暗示清明政治的美好，或新建政权的合法性［14］55。由此可见，将“偏衣金玦”选入“服妖”，不是随意为之，而是与作者对这条史料的需求有关。正如彭刚指出的历史学家选择什么样的历史事实进入自己所要构建的历史解释，依赖于他关于相关事实对于自己论题重要性的判断［15］。班固以神秘化的方式解释“偏衣金玦”事件，正是因为这件事涉及君臣、父子不和，上下关系违背了历史常理。按《汉书·五行志》的说法，“偏衣金玦”近似服妖，申生自杀是妖孽作祟的结果，这种解释是在天人感应基调上建立一种因果关系。这种解释在科学昌明的现代人看来，不仅牵强附会而且荒诞离奇。然而这种解释却是符合《汉书·五行志》之要求的，也是其本质的体现。这是班固选择“偏衣金玦”入史，赋予其神秘化解释的历史根源。那为何会编入“服妖”呢？

何谓“服妖”？在讲到服妖产生的依据时，《汉书·五行志》引《五行传》曰：“貌之不恭，是谓不肃，厥咎狂，厥罚恒雨，厥极恶。时则有服妖，时则有龟孽，……唯金沴木。”即服妖是“貌之不恭”的直接后果。那什么是貌之不恭，同书进一步解释道：“貌之不恭，是谓不肃。肃，敬也。内曰恭，外曰敬。人君行己，体貌不恭，怠慢骄蹇，则不能敬万事，失在狂易，故其咎狂也。……风俗狂慢，变节易度，则为剽轻奇怪之服，故有服妖。”［3］1352-1353这段话是说人君（或统治阶级）容貌的不恭敬，类似失去了行为方面的严肃性，其结果会产生癫狂的行为或违背常理的事情，自然界就会予以“恒雨”等灾害惩戒；表现在服饰方面，行为的狂慢和风俗的移易等，皆可导致服饰的反常，其结果即是“服妖”，这些异象的产生根源皆在貌的不肃静层面。

如此看来，服妖是与“貌”相关的一个结果。古代关于“貌”的解释是多层面的，如正式提到“貌”之概念的《洪范》讲道“一曰貌”，是说“貌”是“五事”之首，孔颖达对此疏为“貌是容仪举身之大名也”，孔氏的解释已不是单纯意义上的容颜，而是上升与行为品行、身份地位相关的礼仪层面。《荀子·大略》有“文貌情用，相为内外表里”，杨倞注曰：“貌，谓威仪。”［9］328《说苑·修文》进一步解释为：“貌，若男子之所以恭敬，女子之所以姣好也。”［16］562各种文献对“貌”的解读虽多方面，然总不离容貌的庄重、严肃，行为举止的威仪、美好，影射到服饰层面就是衣服要符合身份，合乎时代的文化主流和某些保守者的审美要求。否则，便是有伤风化，离经叛道，上天也会降下灾异。正是在这样的时代要素下，班固选择“偏衣金玦”作为证据，并将其放在《汉书·五行志》五事之“貌”的“服妖”类。

综上可知，班固利用天人感应学说使世间万物建立起某种联系性，并通过相互演绎的方法，使他们之间建立征应关系。其方法是利用中国丰富的历史素材，根据自己的需要进行选取，按照预先涉及的逻辑框架分别放入不同的区间，利用天人感应的思想，使他们之间形成因果关系，这样就形成了一套以神秘化为基础的解释体系，其目的在于以历史的经验为当前治世提供某种借鉴。

三、《汉书·五行志》性质再探

“偏衣金玦”事件，从本质上讲是统治阶层内部争权夺利的斗争，因这件事对晋国的前途命运非同小可，因此作为历史事实记载在《左传》《史记》等史籍中。然而，与以往史家如实记事不同，班固将其纳入《汉书·五行志》，赋予其神秘化解释。班固这一做法固然受汉代阴阳之学、谶纬之论的影响，有曲意附会的嫌疑。那么，作者为何要这样叙事和附会，其中包含着作者怎样的思路和意图？有学者指出：“历史分析和历史叙事（至少在优秀的作品中）原本是不可分割地结合在一起的。”［17］5班固如此分析“偏衣金玦”事件是否受《汉书·五行志》整个撰述宗旨的影响，在《汉书·五行志》中，历史事实与历史分析又是如何结合在一起的呢？

“以傅《春秋》”的撰述旨趣，是《汉书·五行志》立论的历史依据。《汉书·五行志》是班固新创的志书，班固指出其撰述意图是“以傅《春秋》”，颜师古注曰：“傅读曰附，谓比附其事。”［3］1317以《春秋》旨趣来比附自己撰写《五行志》的理由，可见，作者在指导思想上具有与《春秋》相通的一面。关于《春秋》的性质，孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”又说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”［18］2714-2715孔子结合鲁国史书编纂《春秋》，并清楚表达自己的政治主张，通过史书的书写对乱臣贼子进行鞭笞与匡正，以表达他对以礼乐为基础的统治秩序的向往。对孔子以实现政治理想而撰述历史的手法，司马迁总结得很明确，他说：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”［1］3297在回答壶遂提问时司马迁又补充道：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”［1］3297由此可知，《春秋》作为纪实的史学著作②，孔子的真实意图却在致用即“微言大义”方面，历史事实只是其实现以“王事”为中心的叙事手段而已，《春秋》只是作者将政治理想赋予历史的形式而已［19］。

班固的《汉书·五行志》为仿效《春秋》，在文字表达上不惜附会，如《春秋》一书讲述了鲁隐公元年（公元前722年）至哀公十四年（公元前481年）十二公共计242年间的历史，巧合的是，《汉书·五行志》也撰述了从汉高祖至王莽时期十二位皇帝之间的历史，这种情景完全有可能是作者追随比附的结果。不仅如此，班固在陈述撰修《汉书·五行志》的意图时指出：

《河图》命庖，《洛书》赐禹，八卦成列，九畴攸叙。世代实宝，光演文武，《春秋》之占，咎征是举。告往知来，王事之表。［3］4243

《宋书·五行志》开篇也说：

自黄初以降，二百余年，览其灾妖，以考之事，常若重规沓矩，不谬前说。又高堂隆、郭景纯等，据经立辞，终皆显应。阙而不序，史体将亏。今自司马彪以后，皆撰次论序，斯亦班固远采《春秋》，举远明近之例也。［20］879

班固的“告往知来，王事之表”和沈约的“举远明近”思想，与上述孔子“退诸侯，讨大夫，以达王事而已”的理论如出一辙。唐人刘知几评价《汉书·五行志》的撰述意图说：“斯志之作也，本欲明吉凶，释休咎，惩恶劝善，以戒将来。”［21］552刘氏的评论话语不多，却一语中的，班固《汉书·五行志》最重要的意图正在于现实。当代学者向燕南、游自勇也对《五行志》的撰述意图，从不同角度和立场进行了揭示。向燕南指出：“《五行志》决不是简单的所谓天人感应的呓语，而是寄托了班固沉重忧患意识的篇章，是班固用以展开现实批判的一种途径。”［22］游自勇也说：“《汉书·五行志》的思想内核里，《春秋》居于核心地位。”“《春秋》本意在于告诫君臣，而班固创立《五行志》旨在阐发‘春秋大义’，并借以警示君臣。”［23］由此可见，《汉书·五行志》绝非“迷信大本营”［24］343，而是遵循孔子旧迹，试图通过对过去历史事实的重新解读，为当代或未来提供某些治国之道。这种解释历史的方法，在科学昌达的今天看来是荒唐的，然而在阴阳、谶纬之学盛行的汉代，却是一条警戒帝王的有效途径。

“明吉凶、释休咎”的历史解释方法，是班固实现政治意图的途径。“偏衣金玦”事件入选《汉书·五行志》“服妖”类，绝非偶然，这与班固撰述旨趣之间必然有某种一致性，历史事实本身与史学需求之间的某种一致性，是该事件进入“服妖”类的必要条件。要充分认识该事件入选的历史实情，需要澄清作为一场服饰活动何以被冠以“妖”的解释，这就需要从历史观念谈起。什么是“妖”，《左传》宣公十五年说：“反其常性即是妖也。”可见，在古人心目中，“妖”代表着某种事物所处的非正常状态。班固这样论述“服妖”的成因：“风俗狂慢，变节易度，则为剽轻奇怪之服，故有服妖。”［3］1353也就是说，风俗的变易等原因导致的“剽轻奇怪”的服饰风格，即为“服妖”。班固的这一论断，得到后世人们的靡然影从或进一步发挥。例如《南齐书·五行传》引《貌传》曰：“民多被刑，或形貌丑恶，风俗狂慢，变节易度，则为轻剽奇怪之服，故曰时则有服妖。”萧吉认为：“大臣奸轨，民为寇盗，民多被刑，则其服（妖，服）妖者，轻刚漂泆暴慢之服，以象风气之化也。”［25］80此处的“服妖”又与统治者的奸诈狡猾、滥用刑法以及老百姓偷盗被刑的混乱局面联系起来，由此得出，时代愈晚，“服妖”所包含的内涵愈加复杂、丰富。要之，所谓的“妖”就是超出人们认知的那些不合常规的部分，所谓“服妖”，实际上是民众在服饰、仪容、车马、发式等多个层面出现的那种与传统风俗礼仪、价值观念严重背离的非正常状态。

“偏衣金玦”事件，以两种不同颜色做成的衣服和青铜制成的玦赐太子，这与传统文化崇尚纯色、玉玦是决然不同的，这种反常的历史题材与“服妖”叙事的相契合，也是其成为《汉书·五行志》借以发挥的有效证据。这样的历史事件，在《汉书·五行志》中还有很多，“好聚鹬冠”便是其中著名的一个。《汉书·五行志》撰述道：“《左氏传》曰，郑子臧好聚鹬冠，郑文公恶之，使盗杀之，刘向以为近服妖者也。”［3］1366这其实也是一个有深刻背景的历史故事，然《汉书·五行志》却省略了《左传》《史记》中的详细介绍，使人感到子臧被杀只是因为服饰的不合礼制，是天示惩罚的因果体现［26］。据此，足见服饰文化在社会身份认同方面的重要地位。《后汉书·舆服志》讲道：“非其人不得服其服。”［7］3640《新书·服疑》有云：“天下见其服而知贵贱。”［27］47子臧是一位政治上失势的贵族公子，避祸他乡，无所事事而“好聚鹬冠”，却僭越礼制，犯了服饰上的大忌，最终招致杀身之祸，《左传》作者解释为“服之不衷，身之灾也”，就是没穿对衣服而引起灾祸。《汉书·五行志》却忽略事件的原委，只是依据子臧喜欢戴的头饰不符合其身份，而判定为“服妖”。这样阐释历史的方法，实际上，正是《汉书·五行志》强调“明吉凶、释休咎”的具体表现。这些材料的入史，是班固有目的的选择，正如彭刚所言：“历史事实是以日常语言表述的方式进入历史学实践的。以语言结构的形式出现的历史事实，就并非单纯事实的呈现，而往往带上了特定的价值观、意识形态立场、言说者个人的偏好等等，换言之，其中就常常包含了人们通常归之于解释性的因素。”［17］“偏衣金玦”入“服妖”正是借助该事件以“明吉凶、释休咎”的结果。

综合上述，围绕“偏衣金玦”事件而产生的种种解释，皆是从礼制角度出发，而班固却以“服妖”冠名，使其具有神秘化的意义。实际上，在《汉书·五行志》中，“偏衣金玦”只是一个视角，一种基于人们熟知的历史事实认知基础上的另类阐释。作者的意图不在事实本身，而在这件有违常制的服饰事件给后世的经验与警示。这种解释历史的方式是《汉书·五行志》“以傅《春秋》”的撰述意图决定的，正如白寿彝先生所讲：“史书体裁是史书在表述上的形式。”“史书体裁的问题并不完全是技术问题，这里有一个如何正确反映客观历史的问题。”“从客观上说内容也往往决定了体裁。”［28］138-139《汉书·五行志》不只是单纯的运用天人感应的理论推衍事物的联系，而是有着自身的使命，承担着匡正是非、以明善恶的历史责任。在本质上类似帝王的教科书，也是政治上层与普通民众之间联系的有效途径。

注释

①根据颜师古注，此次申生攻伐的是皋落氏。参见《汉书·五行志》，中华书局1962年版，第1365 页。②刘家和指出：“古人很重视《春秋》，它基本上是记实的。”参见刘家和：《史学、经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》，北京师范大学出版社2013年版，第32页。