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《大学》君子之道论

2022-02-09

跨世纪 2022年3期
关键词:孔颖达朱熹君子

韩 星

《大学》中的君子既指有位的天子、国君,也泛指有道德修养的士君子。《大学》本来是讲大人之学。大人即圣人,大学即教人学为圣人之道。圣人是儒家最高人格境界,达到圣人境界的修养之道是从凡人到士君子,再到贤人、圣人的人格层级提升。本文对《大学》涉及君子的重要章节结合历代注释加以疏解,挖掘其君子思想,阐明君子之道,以弘扬君子文化,倡导君子之风,推动相关研究①。

一、君子必诚其意

《大学》:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊……曾子曰:‘十目所视,十手所指,其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。”孔颖达疏曰:“明诚意之事……言欲精诚其意,无自欺诳于身,言于身必须诚实也……‘曾子曰:十目所视’者,此经明君子修身,外人所视,不可不诚其意。”这里是讲君子修身的关键在于“诚意”,即精诚其意,不要自我欺诳,身必诚实,内外一致,因为外人有监督和审判,不可不诚其意。并举“德润身,心广体胖”来说明“以有内见于外,必须精诚其意,在内心不可虚也”,君子内心诚实,内外一致,就是诚意。蓝田吕氏《大学解》说:“诚于中,形于外,充实而有光辉,非诚不至也。‘故君子必诚其意’。”朱熹《集注》云:“诚其意者,自修之首也……善之实于中而形于外者如此。”将“诚意”看成是君子自我修养的首要任务。君子内在修养如何,会通过身体体现出来,“人之视己,如见其肺肝然”,众目所视,众手所指,所以要诚其意,以善充实内心,自然就会光华外显。魏源《大学古本发微》评曰:“曾子‘十目所视,十手所指’,皆自独知中见之。独知中之森严如此,而润身之德,广胖之乐,皆从此出。所谓敬则诚,诚则天也。‘发愤忘食,乐以忘忧。’‘君子坦荡荡,小人长戚戚。’人亦何乐而不为?作德之心逸,日休而甘为。作伪之心劳,日拙哉?”在独处独知中,曾子形象地告诫人们,这时就像有“十目”,即有很多的眼睛在监视你;就像有“十手”,即有很多的手在指着你。就是说,一个人的言行,总有许多人在监察着,千万不可不谨慎。

“富润屋,德润身,心广体胖”,为什么道德修养会使人“心广体胖”?孔颖达疏:“‘德润身’者,谓德能霑润其身,使身有光荣见于外也。‘心广体胖’者,言内心宽广,则外体胖大,言为之于中,必形见于外也。”《礼记·儒行》:“儒有澡身而浴德。”澡身即沐浴,浴德为斋戒。孔颖达疏:“澡身,谓能澡洁其身不染浊也;浴德,谓沐浴于德以德自清也。”古代儒者在主持礼仪前都必须浴身斋戒,澡身浴德,修养身心,使之高洁。朱熹《集注》:“富则能润屋矣,德则能润身矣,故心无愧怍,则广大宽平,而体常舒泰,德之润身者然也。”修身自清,仰不愧,俯不怍,心胸宽广,心态平和,身体舒泰安康,是以德润身的结果。财富只能把外在装饰得富丽堂皇,而道德才能使内心高洁。内在的道德修养必然反映到外在的身体上来,也就是《易传·文言》所说的“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也”,《论语·述而》言“君子坦荡荡”。现代新儒家将这些视为儒家德性修养与西方伦理学迥然不同的特性:“德性能透过身体之内部而表现出来,则德性兼能润泽人之自然身体之生命,此之所谓‘德润身’‘心广体胖’。在西方伦理学上谈道德,多谈道德规则,道德行为、道德之社会价值及宗教价值,但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质,以及此自然的身体之态度气象,都表现我们之德性,同时使德性能润泽此身体之价值,而中国之儒家传统思想中,则自来即重视此点。”[1]573

二、君子必慎其独

《大学》:“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”这里出现了两个“君子必慎其独”,朱熹解释说:

“诚意”章上云“必慎其独”者,欲其自慊也;下云“必慎其独”者,防其自欺也。盖上言“如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊,故君子必慎其独”者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,好善必“如好好色”,恶恶必“如恶恶臭”,皆以实而无不自慊也。下言“小人闲居为不善”,而继以“诚于中,形于外,故君子必慎其独”者,欲其察于隐微之间,必吾所发之意,由中及外,表里如一,皆以实而无少自欺也。[2]333

朱熹认为前一个“慎独”是要君子能自慊,察于隐微之间,好善恶恶,真实完满;后一个“慎独”是要君子不自欺,察于隐微之间,由中及外,表里如一。另外,《朱子语类》卷六十二《中庸一》解释《中庸》第一章,区分“戒惧”和“慎独”:“‘戒惧’一节,当分为两事:‘戒惧不睹,恐惧不闻’,如言‘听于无声,视于无形’,是防之于未然,以全其体。‘慎独’,是察之于将然,以审其几。”“黄灏谓:‘戒惧是统体做工夫,慎独是又于其中紧切处加工夫,犹一经一纬而成帛。’先生以为然。”朱熹认为“戒惧”和“慎独”应该分开来讲,前者是防之于未然,后者是察之于将然。二者都是功夫,前者是整体上做功夫,后者是在紧要处做功夫。

怎么理解“慎独”?郑玄注《中庸》“慎独”为“慎其闲居之所为”,而没有注《大学》之“慎独”。北齐刘昼《刘子·慎独》云:“人在暗密,岂以隐翳而回操?是以戒慎目所不睹,恐惧耳所不闻,居室如见宾,入虚如有人。”朱熹《集注》:“独者,人所不知而己所独知之地也……盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。”“闲居,独处也……此君子所以重以为戒,而必谨其独也。”郑玄、刘昼、朱熹以为“慎独”是人“闲居”“独知”“独处”之时戒慎恐惧,坚守道德操守,不自欺欺人,不阴恶阳善,做内外一致的真君子,而不是表里不一,阳奉阴违的伪君子。小人独自一人的时候,常常干出不好的事情来。然而,从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看,说明他并非不知道应该为善去恶,只是一到独处无人监督时,便故态萌发,做不到这一点。既然伪装并不能真正掩盖自己,那么就应当引以为戒,“慎其独”,过好独处这一关。就是说当个人独自居处的时候,也能自觉地严于律己,谨慎地对待所思所行,防止有违道德的欲念和行为发生。郑玄、刘昼、朱熹的注解是传统的普遍理解,是被广为接受的一种解释,于是就有柳下惠坐怀不乱,杨震“天知、地知、你知、我知”的慎独拒贿。不过,“朱熹对于慎独理解的最大不同,是他扩大了‘独’的内涵,使其包含了精神性、内在性的含义”[3]。宋元之际黎立武《大学本旨》说:“独者,非止闲居屋漏之谓,意之初萌,人不知己独觉之时也。”就是说,独不仅仅指外在独处、独居,还有内在的意识初始,外人不知自己可以觉察的欲念等。

“慎独”与“诚意”有密切关系。孔颖达疏:“此一节明诚意之本,先须慎其独也。”《朱子语类》卷十六《大学三》:“慎独者,诚意之助也。致知,则意已诚七八分了,只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处,故其要在慎独。”“但当致知,分别善恶了,然后致其慎独之功,而力割去物欲之杂,而后意可得其诚也。”就是说,由格物致知,已经做到诚意的七八分了,能够分别善恶,但还怕隐微独处还有不诚,故需以慎独功夫,剥去物欲之杂,就是诚意。卫湜《礼记集说》卷一百五十引新定邵氏曰:“独非特孤居处之谓也。虽与人同堂合席,而意藏于中,人所不知,己所独知者,皆君子致谨之时也。能谨其独,则能诚其意也。”也就是说,“独”强调的不仅仅是指“独处”,更是“独知”。邵氏之意更强调“独”的内在性,并强调“慎独”主要指内在的意念诚不诚。也就是说,“慎独”是“诚意”的功夫,通过“慎独”才能实现“诚意”。魏源《大学古本发微》说:此处“两言‘慎独’,前谓初学立志入道之人,当无负此知;后谓小人不慎独之弊,以警志道不终之士,尤宜愧此独知也。”这里两次强调君子慎其独,意在说明“慎独”是君子实践“诚意”的一种道德修养功夫,是君子与小人的根本区别。正如刘宗周《大学古文参疑》注云:“君子小人之用心,只在一敬一肆间。小人好闲,故其于不善也,便无所不至。君子慎独,则其于善也,亦无所不至。”

但是,王阳明《大学古本旁释》有不同看法:“修身惟在诚意,故特揭诚意,示人以修身之要。诚意只是慎独工夫,只在格物上用,犹《中庸》之‘戒惧’也。君子小人之分,只是能诚意与不能诚意。”他把“诚意”看成是“慎独”功夫,与朱熹等人正相反。阳明早期认为《大学》最重要的是“诚意”,把“诚意”看成是“慎独”功夫,后期进一步发展为“慎独”即是“致良知”。他在《咏良知四首示诸生》中以诗句表达说:“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。”又在《与黄勉之书》中说:“圣人亦只是至诚无息而已,其工夫只是时习。时习之要,只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体。”阳明还对邹守益这样说:“独即所谓良知也,慎独者所以致其良知也,戒慎恐惧所以慎其独。”(《邹守益集》卷二十七《邹公神道碑铭》)

王阳明《传习录·薛侃录》载正之问曰:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端木澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。”王阳明针对朱熹把戒惧与慎独分开,过于烦琐,不好操作,指出戒惧与慎独“只是一个工夫”,他认可朱熹“独”是“独知”,但认为无事时、有事时都是“独知”,并在朱熹“独知”的基础上指出“独知处便是诚的萌芽”,是王霸、义利、诚伪、善恶分界源头,强调立诚为本源的诚身功夫。

三、有斐君子

《大学》云:

《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可喧兮!”“如切如磋”者,道学也。“如琢如磨”者,自修也。“瑟兮兮”者,恂栗也。“赫兮喧兮”者,威仪也。“有斐君子,终不可喧兮”者,道盛德至善,民之不能忘也。

这一节引《诗经·卫风·淇澳》诗句阐明君子德才兼备,文采斐然的修养。关于《淇奥》一诗的原义,《毛诗序》说:“《淇奥》,美武公之德也。有文章,又能听其规谏,以礼自防,故能入相于周,美而作是诗也。”孔颖达《毛诗注疏》:“作《淇奥》诗者,美武公之德也。既有文章,又能听臣友之规谏,以礼法自防闲,故能入相于周为卿士,由此故美之而作是诗也。”这是赞美武公德行才华的诗。这个武公,就是卫国的武和,生于西周末年,曾经担任过周平王的卿士。史传记载,武和有文才,守礼法,谨慎廉洁从政,宽容别人的批评,接受别人的劝谏,因此很受人们的尊敬,人们作了这首诗来赞美他。“如切如磋”是指君子研求学问的功夫;“如琢如磨”是指君子省察克治的功夫;“瑟兮兮”是指君子庄重谨严、自我检点;“赫兮喧兮”是指他仪表堂堂,让人敬畏;“有斐君子,终不可喧兮”是指他的德行威仪,臻于至善,让人难以忘怀。接着分六个方面具体阐明修养功夫的内容,即道学、自修、恂栗、威仪、盛德、至善,阐明君子通过不断进学修身,常知常行,抑抑威仪,提高道德品质,才能达到至善的境界。又引《诗经·周颂·烈文》赞扬前代君王周文王、周武王让人难忘,后代的君子应以前王为榜样,尊敬前王所尊敬的贤人,亲近前王所亲近的亲人,而后代的庶民、百姓也蒙受前王的恩泽,享受安乐,获取福利。这样,即使去世之后,人们还是记得他们。通过歌颂前王功德,激励君子努力进取,希贤希圣,最终达到圣人境界,与《孟子·尽心下》“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”的进德修业的人格提升进程可以相互发明。

孔颖达疏:“此一经广明诚意之事,故引《诗》言学问自新、颜色威仪之事,以证诚意之道也。”这种自我修炼,是克己复礼,是修道立德,是修己安人,是修己安百姓,是正己化人,可以作为诚意之道的证明。孔颖达又说:“‘有斐君子’者,有斐然文章之君子,学问之益矣。‘如切如磋’者,如骨之切,如象之磋,又能自修也。‘如琢如磨’者,如玉之琢,如石之磨也。‘瑟兮兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可喧兮’者,又瑟然颜色矜庄然性行宽大,赫然颜色盛美,喧然威仪宣美,斐然文章之君子,民皆爱念之,终久不可忘也。”朱熹《诗集传》注:“匪,斐通,文章著见之貌也。君子,指武公也。治骨角者,既切以刀斧,而复磋以炉铴。治玉石者,既琢以槌凿,而复磨以沙石。言其德之修饬,有进而无已也。瑟,矜庄貌。,威严貌。咺,宣著貌。谖,忘也。卫人美武公之德,而以绿竹始生之美盛,兴其学问自修之进益也。”朱熹《大学集注》云:“引诗而释之,以明明明德者之止于至善。道学、自修,言其所以得之之由;恂栗、威仪,言其德容表里之盛;卒乃指其实而叹美之也。”就是说,这里用道学、自修、恂栗、威仪等几个层面诠释了“明明德”“亲民”“止于至善”。君子之所以是君子,因为他内在自我修炼,外在显赫光华,德行盛大,尽善尽美,所以百姓不能忘记他。

这里以竹子喻君子,是因为竹子集君子之美德于一身。陈奂《诗毛氏传疏》解曰:“《诗》以绿竹之美盛,喻武公之质美德盛。”朱熹《诗集传》亦云:“以竹之至盛,兴其德之成就,而又言其宽广而自如,和易而中节也。”黎立武《大学本旨》:“按《孔丛子》孔子观诗,喟然叹曰:‘吾于《淇澳》,见学之可为君子也。’竹之为物,中虚外直,喻君子之诚中形外也。切磋以学言,琢磨以自修言,诚于中也;瑟之著于恂栗,赫喧之见于威仪,形于外也。不不忘者,盛徳至善入人也深,君子小人各得其所,又以道觉民之功也。”引孔子之语阐明《淇澳》一诗的主旨是学为君子,以竹子象征君子诚中形外:切磋琢磨是诚于中,恂栗、威仪是形于外,因此君子道盛德至善,老百姓不能忘记。

在中国文化中,梅、兰、竹、菊被称为“四君子”,竹子被称为君子,是以其常青高洁、中空、有节、挺拔的特性,成为中国人所推崇的心地纯净、谦虚、有气节、刚直不阿、表里如一等美德的象征。《礼记·礼器》说:“其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。二者居天下之大端矣,故贯四时而不改柯易叶。”竹子四季常青,松柏不畏严寒,都象征君子高贵的品德,体现了儒家推崇的“气节”。王阳明被贬龙场时,建了一间轩房,起名为君子亭。因亭子四周种满了竹子,他写下了《君子亭记》,其中说:“竹有君子之道四焉:中虚而静,通而有间,有君子之德;外节而直,贯四时而柯叶无所改,有君子之操;应蛰而出,遇伏而隐,雨雪晦明无所不宜,有君子之时;清风时至,玉声珊然,中采齐而协《肆夏》,揖逊俯仰,若洙泗群贤之交集,风止籁静,挺然特立,不挠不屈,若虞廷群后,端冕正笏而列于堂陛之侧,有君子之容。竹有是四者,而以君子名,不愧于其名;吾亭有竹焉,而因以竹名名,不愧于吾亭。”这里他概括了竹子体现君子的四种特质:德行、节操、明达、姿容。郑板桥一生以竹为伴,《郑板桥集·题画竹》中说:“盖竹之体,瘦劲孤高,枝枝傲雪,节节干霄,有君子之豪气凌云,不为俗屈。”受儒家经典的影响,竹子在历代士人心目中具有崇高的地位,以至于成为中国士人群体精神的象征。

四、君子无所不用其极

《大学》引汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰“周虽旧邦,其命维新”,强调“君子无所不用其极”,阐明“新民”的意思。郑玄注:“极,犹尽也。君子日新其德,常尽心力不有余也。”孔颖达疏解释汤之《盘铭》表达了“日新”之意,“非唯洗沐自新”,“诚使道德日益新也”;“非唯一日之新,当使日日益新”;“非唯日日益新,又须常恒日新”,是强调“精诚其意,修德无已”。《康诰》“作新民”是说明康叔受封建立卫国,要“化纣恶俗,使之变改为新人”。“周虽旧邦,其命惟新”的本意是:“言周虽旧是诸侯之邦,其受天之命,唯为天子而更新也。此《记》之意,其所施教命,唯能念德而自新也。”“君子无所不用其极”是:“言君子欲日新其德,无处不用其心尽力也。言自新之道,唯在尽其心力,更无余行也。”可以归结为君子日新其德,尽心竭力,凡事都追求做到至善之境。

朱熹《集注》:“盘,沐浴之盘也。铭,名其器以自警之辞也。苟,诚也。汤以人之洗濯其心以去恶,如沐浴其身以去垢。故铭其盘,言诚能一日有以涤其旧染之污而自新,则当因其已新者,而日日新之,又日新之,不可略有间断也。”“鼓之舞之之谓作,言振起其自新之民也。”“《诗》大雅文王之篇。言周国虽旧,至于文王,能新其德以及于民,而始受天命也。”并注解“君子无所不用其极”为“自新新民,皆欲止于至善也”。朱熹在《大学或问》卷二中还说:“盖《盘铭》言自新也,《康诰》言新民也。文王之诗,自新、新民之极也。故曰‘君子无所不用其极’,极即至善之云也,用其极者,求其止于是而己矣。”这是对《集注》的深化。朱熹在孔颖达使道德日益新的基础上,更强调涤其旧染之污而自新的不可间断,鼓舞振起自新之民,新民德而受天命,以止于至善之境。可见,朱熹脱离了孔颖达回归历史语境的诠释理路,而从君子个人道德修养去旧自新、新民,止于至善的理路来诠释。朱熹在《大学或问》卷二对“日新”有更细致的解释:“人之有是德,犹其有是身也。德之本明,犹其身之本洁也,德之明而利欲昏之,犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功,真有以去其前日利欲之昏而日新焉,则亦犹其疏瀹澡雪,而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣,而所以新之之功不继,则利欲之交,将复有如前日之昏;犹既洁矣,而所以洁之之功不继,则尘垢之集,将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之又日新之,使其存养省察之功,无少间断,则明德常明,而不复为利欲之昏;亦如人之一日沐浴而日日沐浴,又无日而不沐浴,使其疏瀹澡雪之功,无少间断,则身常洁清,而不复为旧染之污也。”人本有明德而为利欲污染,就像身体本来纯洁而为尘垢污染。人每天都得洗脸洗澡,对心灵的污垢也应像洗澡一样每天洗涤,明德常明,无少间断。其中“疏瀹澡雪”见于《庄子·知北游》:“汝齐戒,疏瀹而心,澡雪而精神。”你先得斋戒静心,再洗涤心灵,清扫精神。朱熹在这里以“疏瀹澡雪”比喻洗涤心灵,清扫精神的修养功夫。也就是《礼记·儒行》所说的“澡身而浴德”,澡身就是洁身,浴德就是沐浴于德。洁身自好,沐浴在道德中。比喻人加强品行磨炼,使身心保持纯洁。

五、君子不出家而成教于国

《大学》云:“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国。孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。《康诰》曰:‘如保赤子。’心诚求之,虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱,其机如此。此谓一言偾事,一人定国。尧、舜帅天下以仁,而民从之。桀、纣帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从……故治国在齐其家。”孔颖达疏:“此一节覆明前经治国齐家之事。”朱熹《大学集注》:“身修,则家可教矣;孝、弟、慈,所以修身而教于家者也;然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上,而教成于下也。”《朱子语类》卷十六《大学三》亦载:“或问‘不出家而成教于国’。曰:‘孝以事亲,而使一家之人皆孝;弟以事长,而使一家之人皆弟;慈以使众,而使一家之人皆慈,是乃成教于国者也。’”“‘孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众。’此道理皆是我家里做成了,天下人看着自能如此,不是我推之于国。”修身是教于家的前提,而教于家无非孝、弟、慈三者,而这三者也可以推衍到治国。就是说,事君的忠源于事父的孝,事长的敬源于事兄的悌,帅众的仁源于爱子之慈。其他儒家经典也有类似的思想,如《论语·为政》载或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”孝悌之道即为政之道。只要一个人做到了孝悌,以孝悌的美德与精神运用到政治上去,即使不入仕,其实也参与了政治。《论语·学而》载有子说:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。”《孝经·开宗明义章》引孔子的话说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”忠君是孝父的扩大,家与国相通,君与父相代,故形成了以忠孝治天下的政治文化传统。又说:“君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。”这就是“君子不出家而成教于国”的道理之所在。这表明在齐家的过程中,治国的道理已经寓含其中了,“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱”,孔颖达疏:“言人君行善于家,则外人化之,故一家、一国,皆仁让也。”“谓人君一人贪戾恶事,则一国学之作乱。”

就齐家与治国的关系而言,齐家是治国的前提条件。孔颖达疏曰:“‘其为父子兄弟足法,而后民法之也’者,‘此谓治国在齐其家’,谓其修身于家,在室家之内,使父子兄弟足可方法,而后民皆法之也。是先齐其家,而后能治其国也。”一个人在家庭、家族修身,言传身教,率先垂范,使家人效法,影响到民众才会去效法他,这就是先齐家而后才能治国。因为,中国古代社会是以血缘关系为基础的宗法制社会,家国同构是其主要特点。所谓“家国同构”,是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性,均以血亲—宗法关系来统领,存在着严格的父权家长制。家族是家庭的扩大,国家则是家族的扩大和延伸。在家国同构的格局下,家是小国,国是大家。在家庭、家族内,父家长地位至尊,权力至大;在国内,君王地位至尊,权力至大。父家长因其血统上的宗主地位,理所当然地统率其族众家人,而且这一宗主地位并不因其生命的中止而停辍,而是通过血脉遗传,代代相继。同样,君王自命“天子”,龙种高贵,君王驾崩,君统不辍,由其嫡长子自然承袭,如是者不绝。父家长在家庭内是主宰,君王是国家的主宰,是全国子民的严父。不仅国君如父,而且各级地方政权的首脑也是百姓的“父母官”。《大学》“治国在齐家”表明在“家国同构”的基本格局下家与国的相互融合,相辅相成关系:即伦理理论上“家国同理”,社会观上“家国一体”,在政治生活中必须以“大家”为重,以“恕道”为行为指导。这表明,在管理好家族的过程中,许多治理国家的道理已经寓含其中了。也正因为如此,我们才能理解“治国必先齐其家”。

“尧舜率天下以仁,而民从之。桀纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。”郑玄注:“言民化君行也。君若好货而禁民淫于财利,不能正也。”从治家推到治国,以尧舜和桀纣相反的事例,来说明君王的仁心仁政对老百姓起到的是团结友爱的积极作用;君王残忍暴虐对老百姓起到相互伤害的消极作用。仁君与良民是相应相成,暴君与刁民是相反相成的。

六、君子有絜矩之道

《大学》云:“所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓‘絜矩之道’。”从治国引出平天下,作者就“絜矩之道”通过两层意思来阐明“絜矩之道”:

第一层,“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍”,国君如果能做到老老、长长、恤孤,百姓就能做到孝、悌、慈,即是说在上者以自身的榜样力量影响民众,上行下效,就叫“絜矩之道”,重在强调以身作则的示范作用。郑玄注:“絜,犹结也,挈也;矩,法也。君子有挈法之道,谓当执而行之,动作不失之。”孔颖达疏:“絜,犹结也;矩,法也。言君子有执结持矩法之道,动而无失,以此加物,物皆从之也。”孔颖达基本上延续了郑玄的解释,君子有挈法之道以为人处世,就可以整躬率物。朱熹《集注》:“絜,度也。矩,所以为方也。言此三者,上行下效,捷于影响,所谓家齐而国治也。”《朱子语类》卷十六《大学三》:“老老兴孝,长长兴弟,恤孤不倍,这三句是说上行下效底道理。‘是以君子有絜矩之道’,这却是说到政事上。‘是以’二字,是结上文,犹言君子为是之故,所以有絜矩之道。”重在强调君子以身作则,上行下效的示范作用。世道人心,上行下效,关键看你是什么样的人,你说什么,做什么,提倡什么。所以,当政治国的人必须要有“絜矩之道”。

第二层,从上下左右人际关系的网络中进一步解释什么是“絜矩之道”,这就呈现上、下、前、后、左、右六个维度,是相同结构,构成共同的环境空间,通过推己度人来正确处理复杂的人际关系,总的意思可用一句话概括:就是自己所厌恶的事,就不要强加给别人,这其实就是“己所不欲,勿施于人”的“恕道”。郑玄注:“‘絜矩之道’,善持其所有,以恕于人耳。治国之要尽与此。”孔颖达疏:“能持其所有,以待于人,恕己接物,即‘絜矩之道’也。”“絜矩之道”是治国要道,对国君来说,推己度人,甚至推己度物,处理好上下四方各种人际关系、人物关系的“絜矩之道”,就是使天下太平的至要之道。朱熹《集注》发挥说:“如不欲上之无礼于我,则必以此度下之心,而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我,则必以此度上之心,而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右,无不皆然,则身之所处,上下、四旁、长短、广狭,彼此如一,而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者,又岂有一夫之不获哉。所操者约,而所及者广,此平天下之要道也。”“君子必当因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿,则上下四旁均齐方正,而天下平矣。”絜矩之道原本主要对为政者而言,朱熹扩大了其范围,具有更广泛的社会教化意义,而终极目标还是天下太平。

《大学》“絜矩之道”是对孔子“恕道”的具体化。如前郑玄所说“‘絜矩之道’,善持其所有,以恕于人”。《论语·卫灵公》子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”所谓“恕”就是宽以待人,谅解他人的过错,自己不愿意的也不强加于人,尤其是为政者对待臣民更应这样。《论语·公冶长》子贡说:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”马融注:“加,陵也。”陵是居高临下之象,有在上者强人所不欲之意。《朱子语类》卷十六《大学三》载:

德元问:“‘我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人’,与絜矩同否?”曰:“然。但子贡所问,是对彼我说,只是两人;絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义,惟务竭民财以自丰利,自一孔以上,官皆取之,故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人,不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之,犹虑有不获者,况皆不恤,而惟自丰殖,则民安得不困极乎!《易》‘损上益下’曰益,‘损下益上’曰损。所以然者,盖邦本厚则邦宁而君安,乃所以益也。否则反是。”

朱熹认为“我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人”就是“恕道”,从治国角度批评后世君主不复知絜矩之义,一味竭民财以自丰利,造成国富民贫。“民惟邦本,本固邦宁”(《尚书·五子之歌》),本不固则邦不宁,君难安,甚至天下大乱。忠恕之道是儒家一贯之道,《论语·里仁》孔子说:“吾道一以贯之。”曾子说明:“夫子之道忠恕而已矣。”《中庸》说:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”“施诸己而不愿,亦勿施于人”就是“己所不欲,勿施于人”的“恕道”。

七、君子为民之父母

《大学》:“《诗》云:‘乐只君子,民之父母。’民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”郑玄注:“言治民之道无他,取于己而已。”孔颖达疏:“《诗》云:‘乐只君子,民之父母。’此记者引之,又申明‘絜矩之道’。若能以己化民,从民所欲,则可谓民之父母。此《小雅·南山有台》之篇,美成王之诗也。只,辞也。言能以己化民,从民所欲,则可为民父母矣。‘民之所好好之’者,谓善政恩惠,是民之原好,己亦好之,以施于民,若发仓廪、赐贫穷、赈乏绝是也。‘民之所恶恶之’者,谓苛政重赋,是人之所恶,己亦恶之而不行也。”朱熹《集注》:“言能絜矩而以民心为己心,则是爱民如子,而民爱之如父母矣。”这里的“君子”是指国君。这里接着上面进一步阐明絜矩之道,引《诗经》两句诗,提出老百姓喜爱的君子也喜欢,如发仓廪、赐贫穷、赈乏绝;老百姓厌恶的君子也厌恶,如苛政重赋。君子和老百姓能够想到一起,好恶与老百姓一致,这样才称得上老百姓的父母。就是说,君子如果能够以己化民,从民所欲,爱民如子,民也会爱之如父母。

李二曲《四书反身录·大学》解曰:“父母云者,视民如子,生之养之,所好如己之欲,务思所以聚之;所恶如己之仇,务思所以去之。惟恐一事失宜,一民失所,因心出治,至诚恻怛。宰一邑,则一邑之民戴之如父母;牧一郡,则一郡之民戴之如父母;抚一省,则一省之民戴之如父母;君天下则天下之民戴之如父母;山川草木亦借以生色矣。”李二曲讲的更具体,君子不仅指国君,任何一位官员如果能有至诚恻怛之心,把民众当成自己的孩子,生养抚育,以己之好恶,从民之好恶,就会赢得民众爱戴如父母,天下国家得以大治,山川草木也会充满生机。

君子为民父母的主题常见于儒家典籍,《尚书·洪范》篇:“天子作民父母,以为天下王。”《礼记·孔子闲居》载:

孔子闲居,子夏侍。子夏曰:“敢问《诗》云‘凯弟君子,民之父母’,何如斯可谓民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎!必达于礼乐之原,以致五至,而行三无,以横于天下,四方有败,必先知之。此之谓民之父母矣。”

子夏曰:“民之父母,既得而闻之矣,敢问何谓五至?”孔子曰:“志之所至,诗亦至焉。诗之所至,礼亦至焉。礼之所至,乐亦至焉。乐之所至,哀亦至焉。哀乐相生。是故,正明目而视之,不可得而见也;倾耳而听之,不可得而闻也;志气塞乎天地。此之谓五至。”

子夏曰:“五至既得而闻之矣,敢问何谓三无?”孔子曰:“无声之乐,无体之礼,无服之丧,此之谓三无。”

孔子在这里给子夏解释君子怎么才能成为民之父母,引《诗经·大雅·泂酌》“凯弟君子,民之父母”,告诉子夏必须通达礼乐的本原,致五至而行三无,即使志、诗、礼、乐、哀五者并至,乐、礼、丧三者超越于具体的声音、形式和服装。对于《诗经·大雅·泂酌》原诗“岂弟君子,民之父母”,方玉润发挥说:“此等诗总是欲在上之人当以父母斯民为心,盖必在上者有慈祥岂弟之念,而后在下者有亲附来归之诚。曰‘攸归’者,为民所归往也;曰‘攸塈’者,为民所安息也。使君子不以‘父母’自居,外视其赤子,则小民又岂如赤子相依,乐从夫‘父母’?故词若褒美而意实劝戒。”[4]520

又据《礼记·表记》,孔子也引《诗经》“凯弟君子,民之父母”,做了这样的解释:“凯以强教之,弟以说安之。乐而毋荒,有礼而亲,庄威而安,孝慈而敬,使民有父之尊,有母之亲,如此,而后可以为民父母矣。非至德,其孰能如此乎?”可见,孔子认为为政者要具备“乐而毋荒,有礼而亲,庄威而安,孝慈而敬”的德行,使老百姓感到天子或国君有“父之尊”“母之亲”,既能够感受到父亲般的尊严,又有母亲般的亲切,这样才可以做民众的父母。孔子主张执政者为“民之父母”,突出的是执政者的德行修养,仁心仁政和亲民态度。所以《大学》引《康诰》曰:“‘如保赤子’,心诚求之,虽不中,不远矣。”君子就应该像父母爱护自己新生婴儿那样,诚心诚意。如果君子心里真诚地爱护百姓,虽然做事不一定到位,不能够完全达到目标,但也不会很远。《大戴礼记·卫将军文子》孔子也引此诗说:“业功不伐,贵位不善,不侮可侮,不佚可佚,不敖无告,是颛孙之行也。孔子言之曰:‘其不伐则犹可能也,其不弊百姓者则仁也。《诗》云:恺悌君子,民之父母。’夫子以其仁为大也。”孔子称赞颛顼的德行符合“仁”的标准,有“大仁”,因而合乎“民之父母”的要求。

君子为民父母正是《大学》三纲“亲民”的体现。君子亲民,民亦亲之。这也就是孔子说的“君民者,子以爱之,则民亲之”(《礼记·缁衣》)。作为领导百姓的国君,应当像爱护子女一样爱护百姓,百姓就会亲近他。孔子主张“为政以德”,认为执政者的前提条件应该是有德者,而所谓有德就是指有仁德。《大戴礼记·小辨》也载孔子曰:“政善则民说,民说则归之如流水,亲之如父母。”为政者有仁德才能行善政,行善政老百姓才能心悦诚服,心悦诚服才能像流水归大海一样归顺你,像儿女对父母一样亲爱你。

八、君子有大道

《大学》:“是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身,不仁者以身发财。”孔颖达疏:“‘是故君子有大道’者,大道,谓所由行孝悌仁义之大道也。‘必忠信以得之,骄泰以失之’者,言此孝悌仁义,必由行忠信以得之,由身骄泰以失之也。”君子欲行孝悌仁义的大道,必先自身行忠信才能获得,如果自身骄泰就会丧失。朱熹《集注》:“君子,以位言之。道,谓居其位而修己治人之术。发己自尽为忠,循物无违谓信。骄者矜高,泰者侈肆。”有位的君子居其位,行修己治人之道,必须以忠信才能实现,因骄泰就会丧失。

“生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。”孔颖达疏:“‘生财有大道’者,此一经明人君当先行仁义,爱省国用,以丰足财物。上文‘大道’,谓孝悌仁义之道,此言人君生殖其财,有大道之理,则下之所云者是也。‘生之者众’者,谓为农桑多也。‘食之者寡’者,谓减省无用之费也。‘为之者疾’者,谓百姓急营农桑事业也。‘用之者舒’者,谓君上缓于营造费用也。‘则财恒足矣’者,言人君能如此,则国用恒足。”国君子治国要重视发展生产,节省用度,藏富于民。这也是儒家的一贯思想。《论语·学而》:“节用而爱人,使民以时。”把“节用”放在第一位。荀子提出“强本节用”,《荀子·天论》:“强本而节用,则天不能贫。”“本荒而用侈,则天不能使之富。”荀况的“强本”指发展农业生产,“节用”是提倡在消费上尽量节约,注意积累和储藏粮食。北宋李觏《富国策第一》:“圣贤之君,经济之士,必先富其国焉。所谓富国者,非曰巧筹算,析毫末,厚取于民以媒怨也,在乎强本节用,下无不足而上则有余也。”只有大力发展生产,节省用度,才能富国裕民。

“仁者以财发身,不仁者以身发财。”郑玄注:“发,起也。言仁人有财,则务于施与,以起身成其令名。不仁之人,有身贪与聚敛,以起财务成富。”孔颖达疏:“‘仁者以财发身’者,谓仁德之君,以财散施发起身之令名也。‘不仁者以身发财’者,言不仁之人,唯在吝啬,务于积聚,劳役其身,发起其财。”朱熹《集注》:“发,犹起也。仁者散财以得民,不仁者亡身以殖货。”仁者、仁人与君子意思接近,时有通用。仁人有了财富则务于施与他人,以此来立身立名;不仁之人则将身心投入到敛财中去,以追求财富的积累,只知聚敛,吝啬其财,劳役其身。就是说,有仁德的人以自身、社会的发展为目的,以生财为手段,修身养性,实现立功、立言、立德的不朽境界。不仁德的人则是以自身的生命、人格、尊严为手段,以发财赚钱为目的,为富不仁,挥霍享受,遭人侧目。

结 语

君子在儒家人格层级中具有普遍意义和价值,“君子是儒家众趋人格的目标所在,而众趋人格是一个社会全体成员共同的基本人格……君子为儒家理想人格中的枢纽层面”[5]39-40,一般大众只要努力做到某些方面,就可以称为君子。《大学》君子之道以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八目”层次展开,注重诚意、慎独、切磋琢磨、日新其德的内修功夫和齐家治国、絜矩之道、为民父母、生财大道的外推实践,奠定了儒家君子人格的规模,为人们提供了学为君子的基本方法和途径,目标是希贤希圣,走上成圣之路。

注释

①笔者曾梳理了《中庸》君子之道,写成《〈中庸〉君子之道论》,发表于《中原文化研究》2018年第6期。

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