“偶然的个人”之“自由个性”辨析兼论马克思“自由个性”对现代家庭建设的意义

王雅洁

（西安交通大学 马克思主义学院 陕西 西安 710049）

异化的社会关系诞生出虚假的自由个性，进而造就以资本的一般性代替个人多样性的资本主义生活样态，马克思将其表述为“偶然的个人”。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”[1]（P57）“偶然的个人”既不是“原子式的个人”，也不是真正拥有自由个性的个人，而是处于社会关系全面异化、偶然化状态中的个人形态。在现代资本主义社会中，自由与个性似乎构成了时代的原则，体现在家庭层面，即家庭以个体目的为存在之根本理由。现代思想家们尽管从不同角度描绘了“偶然的个人”生存样态——个体的孤独与“文化悲剧”，但在建构性上，难以避免地落入了虚幻的彼岸世界。马克思“自由个性”不仅为我们反思“偶然的个人”提供了独特路径，也为现代家庭建设提供了理论启示。

一、虚假“自由个性”的当代生成

在现代社会，自由个性成为了个体自我确证的方式。人们的选择与个性塑造着自身，如乌尔里希·贝克所言，“自我个体实现的伦理在现代社会中处于最有力的位置”，[2]（P27）彰显着对自我的应用与掌控。

（一）虚假“自由个性“的当代表现与危机

自由个性在一定程度上表征人类的启蒙与进步。现代社会在诸多方面取得了重要成就，其中分工和商品交换的成熟促进市民社会的繁荣，个人自由平等自愿地进行物质交换，满足自身多样的需要，彰显主体价值被市民社会的肯定与认同。个体从传统的共同体束缚中脱离，促成“自主人生”。但正如现代思想家们指出，自由个性暗含巨大的危机。现代资本主义社会中的自由个性，其实质是物的依赖社会中固有的结构关系对个体的规定。这种看似自主选择的自由个性，实则强行赋予在个人身上，并配以“个性”“自由”“自我”粉饰太平。社会存在决定人们的社会意识，在物质生活中人们形成的客观生产方式，制约人类整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。自由个性作为一种精神体悟，虽然已然是不可避免的社会境遇和集体经验，但用贝克的话来说，“人注定要个体化”。[2]（P5）

这种以“个体化”为代表的自由个性彰显着传统共同体的解体。家庭、性别角色等范畴日渐式微，曾延续数百年的标准化人生、角色模式被彻底更改，由此带来新的后果——不安和孤独在当代广泛流行，“孤独者并不生活在万里之外的孤岛上，孤独者生活在我们的中间。”[3]（P17）当标准化人生被自由个性的人生取代，个人只能寄希望于外在的“物”来强化自我认同。在传统共同体解体的社会里，物充当个体与世界的粘合剂，真实的情感联系被消解。资本主义社会下，人们既得不到真正人与人之间的亲密，也惧怕这样的亲密。异化的社会关系造就“偶然的个人”，它受制于抽象的资本，失去了丰富多样的个性表达外观，其生命力的体现只在于对物的占有，充满强烈的偶然性。在这样一种个性被普遍颠倒的世界里，“个性变成他们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性”。[4]（P247）虚假的“自由个性”由此被塑造、强化。

（二）当代思想家对虚假“自由个性”的逻辑分析

在“异化成为大多数人的命运范围”、5]（P47）“偶然的个人”在资本主义社会普遍存在时，思想家们从不同层面进行反思，试图为突破裹挟虚假自由个性的“偶然的个人”寻找出路。

1.弗洛姆：“逃避自由”与自我实现。基于对“人”的思考——“自由是人类存在的特征”，[6]（P39）弗洛姆指出自由已经变得消极。自由是属人的特征，它归根结底是人的理性将自身与其他动物所区别的特质。弗洛姆提出“自由变得消极”，是从人的“解脱”这一意义上而言的，即免于权威的压迫（Freedomform）。现代资本主义社会虽然让个人从自然的束缚中获救，但当个体愈加感受到自身的独立与对命运的掌控时，也就愈加落入虚幻的自由圈套，陷入消极自由之中。具体来看，经济自由让生产从具体变为抽象，人自身也沦落为可被量化的物品；政治自由让普选变为偶像崇拜，真知灼见被个体的软弱意志侵吞；文化自由让教育成为行为规则的传教士，真正对道德和真理的思考、人格的品性培养被抽空为躯壳；信仰自由让人们自以为抛弃了彼岸的神祇，殊不知在盲目追求此岸的金钱、荣誉时已经陷入宗教式幻想。

这种现代资本主义社会中的自由带来不可避免的负担：个体的怀疑与无助与日俱增。当社会发展不能与人的发展相适应，无法提供人的发展所必需的政治、经济、文化条件时，这种社会的滞后将促使自由“成为一种难以忍受的负担，于是，自由便等同于怀疑”，[6]（P23）自由也就变成了不确定和无意义，对自由的恐惧推动人们选择“逃避自由”。那么，如何寻求积极的自由？“‘摆脱束缚，获得自由’与‘自由地发展’两种自由之间的鸿沟越来越大，人挣脱了束缚自由的纽带，但又没有积极实现自由和个性的可能性。”[6]（P24）如果说消极自由意在“解脱”，那么在弗洛姆这里，积极自由则指向人的自我实现（Freedom to），即自由发展史的辩证性。当人们不断挣脱过去的束缚（消极自由），试图达到自我发展的更高阶段时（积极自由），不可避免地要重新落入新的束缚中。其原因在于，人的自我未能充分实现。那么问题便由此转换成了自我如何充分实现？弗洛姆的解答是：总体人格的自发性活动，其核心是生成生产性人格。弗洛姆尽管对现代资本主义世界中的自由作了极为尖锐的批判，但仍然乐观地相信人们依然有极大的潜能迈向积极自由，其方式就是生产性人格的建立。他认为，尽管人性中有着坚固的矛盾，但其总体趋势依然是良善的，将良善潜能充分实现的人，就是所谓具有生产性人格的人。生产性活动本质上是自由的活动，意味着个人可以凭借自己的理性行事而非受制于某种权威，即用自己的力量使自身与世界发生联系，通过爱与理性理解世界、把握世界，破除人与世界之间支配与被支配的关系。

2.齐美尔：“文化悲剧”与生命哲学。如果说弗洛姆是从权威与自由的角度来审视当代资本主义社会中的偶然因素，那么，齐美尔则从另一种角度描绘了虚假“自由个性”的困境。即当代个体遭遇的“文化悲剧”，其中内含两层重要含义。一是手段被当成目的的危机。文化之目的在于人的提升与进步，但由于人无法仅仅依靠内在自我反省直接完成学习，故而不得不借助外在手段获取知识。在这一过程中，人常常将外在手段当作短期目的，导致主体落入被手段遮蔽、错失真正终极目标的境地中。二是文化客体发展的内在悖论。科学、艺术作为一种人类的创造物，其宗旨是培育、滋养人。在现代世界，文化客体愈加脱离人的掌控，以自身逻辑推进着自我发展，就日益成为一种与人相对立的异己力量。这些文化越是发展精致，“就越是受控于一种与个人的发展，与自我实现绝不相容的内在逻辑”。[7]（P172）作为创造者的主体被压缩至极为狭小的区域，而文化客体却拥有了广阔的发展空间。

齐美尔将“文化悲剧”归结为货币逻辑，并将其看作现代人自由个性丧失的重要原因。在货币没有介入的自然状态下，简单分工也只是少范围的存在。货币的出现推动复杂分工的发展，促使社会进行分化。由于生产过程被分割为不计其数的局部作业，产品以及需求的多样性又与日俱增。自奴隶社会终结以来，货币充当了召集当代“奴隶”的媒介——只有货币才能召集大量付薪工人进行生产，也只有货币才能适应现代交往关系的扩大，完成资本主义世界的复杂交换。货币作为一种自身毫无性格的媒介，粘合在人与人、人与物之间，因其毫无特性，故而成为最特殊的媒介与万物交换，它平衡了物品本身的个性差异，代之以价格进行区分。由于货币“无性格的性格”注入了整个社会，主体的灵魂与个体精神被驱逐，这种机械式的客观让处于社会中的个体也变成功能化的存在，齐美尔将这看作整个现代社会的病态表现。为获得拯救，齐美尔寄希望于生命哲学。他指出，文化悲剧在于主观文化与客观文化无法调和的矛盾，实际上也是思想与心灵的矛盾。思想是由心灵产生出的客体内容，它本应由心灵赋予神圣价值。但思想丧失了灵性，只有心灵，保持着与客体化思想不同的独特价值。个体生命的自我拯救优势由此得以体现，即当物质内容愈加机械化、愈加没有个性，个人生命当中最为纯粹的、无法物化的心灵就越显其独特个性。因此，只要追随内在生命本心的召唤，生命就可以获得自我拯救。

3.难以回避的理论缺陷。弗洛姆与齐美尔深刻地探讨了现代资本主义社会中的虚假“自由个性”，但现代人真能按照弗洛姆、齐美尔所提示那般摆脱偶然吗？弗洛姆描绘了人类社会的应然画卷，可在现实意义上，要以生产性人格推动社会发展，难免落入费尔巴哈式的人本主义之中。弗洛姆对马克思的“自由”概念予以称赞，认为马克思所阐述的社会主义自由是实践性的自由。但与马克思不同，弗洛姆把问题根源归结于人性的道德，认为自由主义的弊端在于“把社会和道德价值分开”。而齐美尔，正如卢卡奇的批判，“对于齐美尔来说，客观实在的外在世界已经根本不再是问题了”。[8]（P47）将纯粹的生命本身看作文化悲剧的良药，在个性中寻求伦理规范的个体法则，“文化悲剧最终在绝对生命中的和解，又会使人在相对主义的虚无自我中心安理得。”[8]（P47）齐美尔在论述生命哲学时，强调生命的第三方立场，尝试以此克服哲学中亘古久存的主客二分问题。但生命概念本身就自然地占据主体立场，试图客观地描述主客二分，不仅无法真正达成目的，其世俗性与神圣性的矛盾反而构成了新的哲学困扰。如果弗洛姆所显示的“爱的艺术”、齐美尔的“纯粹生命”都不堪为“偶然的个人”提供真正的出路，那么出路到底在哪里？

二、虚假“自由个性”的理论内核：“偶然的个人”

无论弗洛姆“逃避自由”的人抑或齐美尔处于“文化悲剧”中的人，都是马克思“偶然的个人”生存样态之一。在《德意志意识形态》中，马克思第一次使用了“偶然的个人”，用来表述在资本主义物化境遇下，个人生活于自身而言成为“偶然”，进而个人也变成“偶然的个人”这一境况。

（一）从“偶然性”到“抽象的个人”

要理解“偶然的个人”，首先应探讨马克思对“偶然性”的论述。马克思对“偶然性”的理解部分继承于黑格尔。在黑格尔那里，偶然性与必然性共同构成了一对重要的范畴。所谓偶然性，是指事物本身存在之根据只能由他物决定。自由的内在规定，要求它必然不依赖于外物，由此可知偶然性是一种非自由状态。“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，[9]（P27）它看似是自由，其实仅是形式的自由、虚假的自由，是“主观假想的自由”。[10]（P302）在黑格尔看来，个人要摆脱偶然性、实现真正的自由，必须达到对必然性（真理、概念）的觉识和掌握。事物是其所是，由自己决定自己。个人只有理解了事物背后深藏的目的因，自我个性才能充分实现，个体也才真正实现了自由。显而易见，黑格尔的偶然性并没有脱离思辨的世界，用黑格尔自己的话来说，“这种自由只属于‘精神’。”[11]（P17）

马克思继承了黑格尔部分关于“偶然性”的看法。在《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（后文简称《博士论文》）中，马克思已经表现出了对“偶然性”的关注。他区分了伊壁鸠鲁和德谟克利特关于原子论的观点，并且赞扬了伊壁鸠鲁的原子说，认为“原子偏离直线”意味着原子的下落并非必然，其中蕴含着偶然因素，而这正好为人的自由意志发展提供了理论可能。这一论点的更深层含义在于，对德谟克利特而言，偶然性是毫无意义的，其关注的仅仅是可从“实能性中推演出来”的真实物质存在，[12]（P27）而对伊壁鸠鲁来说，偶然性意味着一种“抽象的可能性”。[12]（P27）换言之，“偶然性”被伊壁鸠鲁赋予了一种“可能的现实性”。由此，马克思发展了伊壁鸠鲁的原子理论，将其推进到人的感性世界。

马克思将“偶然性”看作是一种对人的规定。正如其在《博士论文》中的论述，抽象的可能性涉及作出说明的主体；它强调思辨的能力，强调无约束的想象，“抽象可能的东西……不会妨碍思维着的主体”，不会成为一种障碍物。[13]（P206）原子的概念由此被引申为一种人的概念。个人与原子都是“自在的存在”，[13]（P168）是“同一概念的更高的、更进一步的质的规定”。[13]（P168）在这里，个人被赋予了偶然性的规定，也拥有了本体论式的自由。但这种原子般的自由只存在于抽象的人中，真实的客体已被概念消解。马克思之后用完全相反的态度重新阐述了“偶然的个人”。

（二）从“抽象的个人”到“偶然的个人”

在《德意志意识形态》中，马克思从唯物史观出发，首次确切地使用“偶然的个人”概念。为了使说明更加清晰，马克思区分了“有个性的个人”和“偶然的个人”两个阶段，并将“偶然的个人”看作资本主义社会下人的异化状态。在前资本主义社会，作为“类”的个人需要依靠共同体生活，其个性与职业融为一体。虽然拥有个性，但它是既定的、被动的存在。这种个性无法选择，只有通过共同体才可以表现。

在资本主义社会，这种曾经被遮蔽的、通过阶级关系所规定的个性展露，由于分工和个人的竞争发展了偶然性本身。个人想当然地以为较之以前更为自由，事实上，“他们当然更不自由”，[4]（P571）个人的生活条件于其自身而言是异化的、偶然的。看似自由的个人实则被更深地役使，被迫从人的依赖转向于物的依赖。物的力量支配着个人，等级的差别在阶级对立中尖锐明显。当逃亡农奴认为挣脱了枷锁，摆脱了先前于其个性而言偶然的生存条件时，其处境本身其实仍“保存了他们过去的劳动方式”。[4]（P572）在《资本论》手稿中，马克思进一步说明了资本主义社会中“偶然的个人”生存境况，个人的活动或产品无论具有何种特性，其唯一意义仅在于交换价值。换言之，个人的一切特性都被“否定和消灭”，[14]（P51）只以交换价值填补着缺失特性。在充满流变性的资本主义社会中，货币与人表现出一种“纯粹偶然的关系”，[15]（P148）人与人则表现出异己的关系。当抽象资本获得统治地位占据了个人的个性与独立性时，个体与群体的血肉联系也在很大程度上被货币经济肢解。家庭中曾经起支撑作用的共同信仰、共同精神被抽空，原本的价值神圣性失去。货币作为一种手段，无法为个体提供真正的价值信仰，“偶然的个人”更加陷入孤立无援的地步。

其一，“偶然的个人”受制于抽象的资本，进而连带家庭也失去独立性。在资本主义私有制下，资本、货币获得了原本属人的独立性，个人则被剥离为抽象。这种偶然性来源于资本的逻辑，在家庭中有着两重表现：一是契约关系逐渐占据家庭关系的主流，家庭的温情被代之以权责分明的隐形合约。二是婚姻关系的物化。个人屈从于偶然的、外在的物，且只能通过对物的占有完成自我确证。个人与家庭、社会的关系被抹去了政治的、宗教的伪装，表现为“纯粹的货币关系”。[16]（P146）在个性普遍颠倒的世界里，“死的物质”获得了对人完全的统治权，[17]（P85）它被机械地占有，当然，也会机械地丧失——个性与货币的共同丧失。其二，“偶然的个人”与家庭不以自身为意愿，被迫处于全面异化、偶然化的社会关系中。生产力的高速发展，打破了狭隘共同体的限制，个人从“人的依赖”社会中脱离。与此同时，个人又被异己的、强制力量所控制，这种控制之强大，让个人从“人”变为“非人”，本应体现自我价值、自我乐趣和自我生命表现的劳动与自我却产生了分离。人的目的仅仅只是生产，生产的目的仅仅是财富累积。个人在空虚的劳动中充当的仅是财富生产手段，其生命本身被片面的、偶然的、纯粹的外在目的牺牲，导致我竟与我的个性疏远。

马克思探究了“偶然的个人”进展路径，指出“偶然的个人”在资本主义社会普遍存在的事实。前资本主义社会中的个人是“有个性的个人”，但这种个性是在生产力不发达、交往范围狭小的社会中所产生出的依附性的个人形态。在资本主义社会中，个人的个性被完全剥夺，自主活动表现为个性的丧失。个性与劳动之间的矛盾无法调和，家庭也在这样的环境中举步维艰。

三、真正的“自由个性”：人的存在与自我实现方式

（一）自由个性：人的目的性规定

马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中论述：在以私有制为基础的资本主义社会中，“我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦”，[17]（P38）这种看似自由自觉的活动事实上只是活动的假象。弗洛姆的“消极自由”与马克思的表达有着近似的意涵：当货币在现代世界大行其道时，人是作为“丧失自身的”“失去人性”的活动主体生存。[6]（P17）生产资料、产品分属不同所有者。换言之，私有制的产生与社会分工促成的交换必要性，催生私有财产对“人的特性”彻底胜利，致使“享受的个人服从于资本化的个人”。[1]（P351）不过，马克思与弗洛姆、齐美尔的不同之处在于，马克思主张人的潜能的实现，即真正“自由个性”的生成。

其一，从唯物史观的立场来看，“偶然的个人”与生产力的发展密切相关，或者说，人的“偶然性”在不同时期具有不同含义。“一切对于后来时代来说是偶然的东西，对于先前时代来说则相反。”[1]（P80）在马克思看来，后来时代中存在的偶然性因素，是在先前时代“与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。”[1]（P80）在时代的矛盾没有产生之前，个人交往的条件与个人个性并不产生冲突，这些条件于其个人而言仍然是“自主活动的条件”，[4]（P575）与他们的现实存在相适应，并不构成偶然性。只是当资本主义社会的矛盾凸显时，这些曾经与人个性相适应的条件才变成偶然的桎梏，才对于后代而存在。其二，在资产阶级社会里，除无产者外，资产者也丧失了个性。资产者至多只能在“拥有资产阶级地位”这层含义上表明是“有个性的个人”，国家、阶级与其而言都只是虚幻的共同体，当资产者在共同体内部因斗争而破产时，其自身也就沦为了无产者，进而从“有个性的个人”被迫转为“偶然的个人”。就实质来说，资产阶级“有个性的个人”，其实是“阶级的个人”，真正具有个性的并非资产阶级而是资本。基于此，马克思才通过“自由个性”来表达对人的目的性规定。

（二）自由个性的两个层面

1.里层面：个人潜能的发展。就里层面而言，马克思的“自由个性”意指人的多种潜能得到发展。马克思在《资本论》中解释道，个人得到全面发展，他就可以使用自己的各种能力——无论这种能力是先天生成抑或后天培养，来适应复杂多样的劳动需求。这样一个拥有自由个性而全面发展的个人，就可以代替在局部生产职能中感到痛苦的个人。马克思进一步阐述，理想的社会一定是个人可以生产出全面性的社会，个人不必拘束于一种偶然的规定性再生产。作为社会的成员，个人的天然使命就是全面地发展自己的能力，既包括生产的能力，也包括思维的能力。尽管马克思对个人一切能力的发展作了详尽的论述，但这里所说一切能力的发展或全面发展，并不是要求个人变成无所不知、无所不能的人，而是意在强调，个人的发展使其在社会中可以自由发挥自身才能，以及社会能够为个人发挥其全面性所提供的条件。

2.表层面：个人与社会的统一。就表层面而言，马克思强调“自由个性”与社会性的统一。个人的“自由个性”与社会性并非对立存在。“自由”是主体在多样的实践中完成的自我实现。“个性”是一种特殊规定性，其本身有着社会的烙印。由于人是社会性的存在，属于个人的“个性”先天地反映着社会关系。在充满“偶然性”的社会中，虚假的自由个性会加速个体的孤立化，而真正的自由个性是在共性中追求个性，在个性中表现着共性。个体的“自由个性”不只是单个人的感觉与体验，它是现实社会关系在个人身上的映射，也是社会进步与发展的基础。

表与里有着内在的统一，人生活于社会之中，社会为个人自由个性的发展提供条件，进而又推动社会自身的良性发展。在马克思看来，一个人生活的环境已经包括了广阔丰富的多样性活动以及对世界的实际关系，这个人事实上就已经过着一种未被限制的、多方面的生活。处于这种生活中的个人，其思维自然也如同他的生活的任何一种其他表现形式一样具有全面性。

（三）自由个性对现代家庭建设的启示

“自由个性”的实现是就个体实践的“应然”意义而言，就个体实践的“实然”意义来说，特定的社会形态会成为个体自我实现的限制性因素，约束人多方面潜能本应实现的深度和广度。面对资本主义生产关系异化的境况，马克思构想通过推动生产力的进步、促进交往的普遍发展，驱策社会转变为“自由人的联合体”，真正实现人的“自由个性”。在宗教与信仰的意义被否定后，马克思事实上以一种崭新的历史进程为人类造就出了新的价值标准与行为准则。

其一，“自由个性”不在于摆脱他人而独立，家庭中个人“自由个性”的获得，应是在普遍性中葆有差异性。“自给自足”的个体在现代核心家庭中，要求自身独立、代际独立，家庭的核心由一种紧密联合的共同体逐渐转变为个体，并重新形塑了现代家庭的新面貌：以家庭为媒介获得自身利益最大化。个性的丧失促生当代社会普遍存在的自我迷恋与公共人衰弱，利波维茨基所阐述的“空虚时代”似乎就在眼前。个体与家庭共同体的对立已被很多人察觉，但显然，个体与家庭并非断裂关系。个体生活于家庭之中，个体依赖于家庭，也发展着家庭。从17世纪到21世纪，家庭的职能被社会和国家逐渐取代，部分学者认为家庭的重要性衰微。可历史表明，家庭的职能越被国家和社会取代，曾经家族中的“确定性”就越变成现代的“不确定性”，在如今的风险社会里，家庭事实上可以成为个体应对现代“不确定性”而采取的降低风险的手段，是个体抵抗风险的最后堡垒。其二，生成“自由个性”，是对“偶然的个人”的反叛，是家庭与个人双重价值的重新获得。从霍布斯到洛克，个人成为绝对存在，个人原则成为通行原则。这种只追求自我利益与自我保全的个人，既不是自然人，也不可称为公民，卢梭将其看作介乎二者之间的混合体，一种丧失了价值尺度的个人存在。“自由个性”的意义，正是在这个层面体现——人的“自由个性”生成不是某种偶然性结果，不是某种或然逻辑，而是作为能动性的个人在自己生命实践中所必然追求的方向和目标。探求“自由个性”的过程，恰体现出人类的生命本性。“自由个性”并不属于某一个体的特有感悟，它反映了社会整体的历史发展状态，因而也赋予个人和社会一种价值意义。由此它既表现人的目的性规定，又成为衡量家庭、社会历史进程与状态的标尺。人们追求“自由个性”，就是在追求塑造自身的途径，追求自我“美的规律”，这种独特价值乃“自由个性”于个体与家庭存在的另一重意义。