论法家的无为而治

张林祥

(中共甘肃省委党校[甘肃行政学院]哲学教研部，兰州 730070)

先秦诸子虽说“同归而殊途，一致而百虑”“务为治者也”，但若论“治”之峻急、严密、苛酷、高效，则无疑以法家为最。法家主张抱法处势用术，集权于君，一民于法，尊君卑臣，严刑峻法，驱民农战，以实现富国强兵、兼并天下的目的，显示了一种急于治世以至无所不用其极的态度，看上去与无为而治的政治哲学和治国方法格格不入。其实，法家不但有无为而治的思想与方法，而且与儒家和道家的无为而治相比自有其特点和意义，在历史上产生过重大的影响，但却没有受到应有的重视。

一、法家无为而治思想的形成

一般认为，法家的无为而治思想是它与道家融合后的产物，最早见于稷下学宫齐法家或道法家的著作《管子》中的《乘马》《宙合》《兵法》《君臣》《心术上》《势》等篇，以及本于“黄老道德”、主“刑名法术之学”的《慎子》《申子》《韩非子》，而成书稍早于这些著作的《商君书》中尚未得见“无为”。韩非子批评商君徒法而不知术，而无为恰恰是极重要的一种术[1]79，106，所以《商君书》中还没有无为而治的思想。

实际上，《商君书》中既有关于术的论述，也有无为而治的思想。例如，“主操名利之柄，而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民。数者，臣(人)主之术，而国之要也。”[2](《算地》)“主操权利，故主贵多变。”(《弱民》)“秉权而立，垂法而治，以得奸于上而官无不(1)此处各家解释和断句有异，兹从王时润和蒋礼鸿：“不”当为“邪”。见蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第61页。，赏罚断而器用有度。”(《壹言》)《禁使》篇更是集中论述了势与数(术)：“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强，而恃其势；不恃其信而恃其数。”这是说君王要凭借势位，立法用术来驾驭和驱使臣民，达到令行禁止的效果，这就是所谓“禁使”的意思。“禁使”的途径是壹赏、壹刑和壹教，这在《赏刑》篇中有详细的论述：

圣人之为国也，壹赏，壹刑、壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。夫明赏不费，明教不变，而民知于民务，国无异俗。明赏之犹(尤)至于无赏，明刑之犹(尤)至于无刑，明教之犹(尤)至于无教。

统一刑赏和思想的原则标准，并严厉执行，最终达到理想的效果，那就是无赏、无刑、无教。《农战》篇所谓“王者得治民之至要，故不待赏赐而民亲上，不待爵禄而民从事，不待刑罚而民致死”也是这个意思，其他篇章所谓“以刑去刑”“以战去战”“以言去言”“以治去治”之类也体现了同样的逻辑。其意无非是说只要“秉权而立，垂法而治”，法令深入民心，民之一言一行以法令为准则，则“治不听君，民不从官”(《说民》)，依法自治，“刑政不用而治”，岂不等于“无为而治”了？这种主张在《商君书》中是一贯的，并非如有的论者所说是受申韩影响才有的思想，事实是《商君书》中的大部分文章早于申韩(2)参张林祥：《商君书的成书与思想研究》第二章，人民出版社2008年版。。当然也不能排除《商君书》受某学派影响的可能，因为无为而治在战国时代是一种比较普遍的思想，甚至“诸子百家无不贵无为者”[3]450。

因此，我们可以说，虽然《商君书》中无“无为”二字，但已经有了无为而治的思想。到了慎子、申子以及稷下学宫的齐法家，特别是集法家之大成的韩非子，则不但明确提出了无为而治，而且更重要的是把黄老“道德”和名家的“形名”引入法家，使其无为而治的思想有了形而上的依据和具体施用的方法论。《四库全书总目提要》这样评论慎子：“今考其书大旨，欲因物理之当然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清静而治。然法所不行，势必刑以齐之，道德之为刑名，此其转关，所以申、韩多称之也。”[4]1566慎子思想的主旨是，根据事物本性制定法则，凭借“势”的权威和刑(形)的统一作用，推行法治，从而达到清虚自守、无为而治的目标。“道德”与刑名结合而为法家的基础，慎到是转变的关键。他说：“天道，因则大，化则细，因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”[5](《慎子·因循》)天道是“因循”的终极依据，而“人情”是天道的体现，因此“人情”是“因循”的现实依据。显然，慎到继承发挥了老子的“静因之道”，即“道法自然”“虚无为本”“因循为用”，同时突出了“人情”。“人情”即人性，国君如能依照事物的本性包括人性来立法，做到“名正法备”，然后一断于法，就能实现治理国家的理想。

这种因循自然、顺应人情、清静无为的思想在《管子·心术上》中得到了更加充分的发挥，并总结出了一套“因之术”：

天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰“不伐(贷)”(3)伐，当作“贷”，即“忒”，过失。见陈鼓应：《管子四篇诠释》，商务印书馆2006年版，第155页。……“物固有形，形固有名”。此言[名]不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。“不言之言”，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成之，应之道也。无为之道，因也，因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。[6]

自然之道虚静、无穷、永恒、无过。人要清洁心灵，敞开耳目，以效法自然，顺应天道。圣人根据名称治理万物，名称来自事物的形态；名实相符，不增不减，才能正确地认识和把握事物；然后据其名而责求相应的实效，这就是无为之道，因顺之法，“其应物也若偶之”(《心术上》)。

《韩非子》的有关论述主要见于《主道》《扬权》《解老》等篇章中，比之前各家的论述更加全面深刻。他从老子那里接过道，并从中发展出一个“理”：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。(《解老》)[7]

道是构成万物的原因和根据，理是万物显现的条理法则。万物各有其理，而道总摄万理，所以不得不随时世而演化，没有亘古不变的道理。这个道理反映在政治中，就是顺应自然之道又反映社会现实要求的法律规范。无为而治的哲学根据就在这里。至于如何把握和应用这个道理，那还得靠刑名之学：“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”(《杨权》)“一”即道，运用道的方法须从名入手；只有名正确，才能准确地把握事物的本性。因此圣人要以虚静的态度对待道，按事物自身的性质来命名，让事情按自身的性质来确定。这仍然是顺应自然、不强作妄为的意思。《黄帝四经》也说：“是故天下有事，无不自为刑名声号矣。”[8](《经法·道法》)“勿(物)自正也，名自命也，事自定也。”(《经法·论》)“故执道者之观于天下殹(也)，无执殹(也)，无处殹(也)，无为殹(也)，无私殹(也)。”(《经法·道法》)显然，韩非子吸收并发挥了黄老道家的思想。

综上可知，法家无为而治的思想萌发于商鞅、发展于稷下齐法家、大成于韩非子，其特点是，“道德”为体，刑名法术为用。

二、知法自治，君佚臣劳

如前所述，法家的无为而治包含两个方面，一是知法自治，一是“君佚臣劳”。前者主要为商鞅等前期法家所主张并付诸实践，特别在秦变法中取得了巨大的成功；后者主要为慎、申、韩及齐法家所主张，并且成为法家无为而治思想的主流。

(一)知法自治

商鞅主张法治的主要根据首先是他的历史观。《商君书·画策》篇比较完整地勾画出一个历史演变图式：从昊英、人帝代表的渔猎时代到神农代表的农耕时代，再到黄帝代表的刑政时代，依次经历了“不治”“德治”“刑治”等不同的治理方式。“黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合。内行刀锯，外用甲兵。故时变也。”这就是说黄帝建立了国家政权，并且兼用礼义和刑法治理天下，适应了时代变化的要求，故世治名高。这里虽然同时肯定了礼、法的价值，但其用意归结于武力和刑法：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”为什么不选择礼法并用呢？《开塞》篇给出了理由：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”“古之民朴以厚，今之民巧以伪”“故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”。从当世的情况出发，必须实行法治，而且要多刑少赏、刑九赏一，甚至刑用于将过，使民畏而不敢犯罪，从而得其久安长利。

其次是他的人性论。其实，严格说来，商鞅并没有真正的人性论，因为他对人性的善恶问题没有兴趣，只考虑如何利用人性中的弱点来控制人。他发现，“人生而有好恶 ，故民可治也。人君不可以不审好恶，好恶者赏罚之本。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”(《错法》)抓住人好利恶害的本性，以赏罚为手段实现制民的目的。

商鞅实施法治的原则主要有“刑无等级”“轻罪重刑”和“吏民知法自治”。“刑无等级”最受今人赞赏，但其意并非今天所谓法律面前人人平等(主要是权利的平等)，而是说在刑罚面前人人平等。犯什么罪，受什么刑，人人一样，这就是“壹刑”。“这种思想主要针对三代残存的旧秩序(宗法制)、旧观念(刑不上大夫)而来，其反面乃是要树立专制君主(乱臣贼子们)的绝对权威。”[9]284至于“轻罪重刑”“刑用于将过”，目的当然是为了禁奸止过，“刑重而必，则民不敢试，故国无刑民。国无刑民，故曰：明刑不戮。”(《赏刑》)但是仅以重刑畏民是不够的，而且这种近似刑罚恐怖主义的逻辑，其结果往往适得其反：本来犯轻罪的，心想反正一样判重刑，索性犯个重罪还划算。所以更需要吏民知法自治，“故有道之国，治不听君，民不从官”(《说民》)。这就是它描述的法律深入民心后形成的自治局面。因此，比较而言，“吏民知法自治”是最值得称道的原则，其实施方法也很有效。首先是法令“明白易知，名正，愚知徧能知之”。所谓明白易知，不仅指文字浅易，更指含义确定无疑，否则“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也”。其次是从朝廷到郡县设置主法官员，专门负责向吏民宣讲解释法令，使吏民“知所避就，避祸就福，而皆以自治也”(《定分》)。商君的法治思想和实施办法为其他法家所继承，例如《管子》也意识到“法之不行，自上犯之”，因而对法的平等性和权威性提出了更高的要求：“不为君欲变其令，令尊于君”(《法法》)，“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治”(《任法》)[10]。韩非子对商鞅的法治原则更是赞赏有加：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。”(《有度》)这是赞赏“壹刑”。“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。”(《内储说左上》)这是赞赏“轻罪重刑”。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”这是赞赏法令公开，使“吏民知法自治”。但是，在韩非子看来，法和术是帝王缺一不可的统治工具：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”商鞅以刑法治秦，“故其国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”(《定法》)所以，御臣之术成为法家无为而治的另一个要点。

(二)君佚臣劳

战国时代，君臣关系是诸子讨论的一个焦点问题，儒法在这个问题上所持观点的对立最能反映时代的变化。以宗法血缘关系为基础的儒家政治伦理已难以维系，“君君臣臣”和“君义臣忠”的所谓礼义对等关系还原为赤裸裸的利害关系、权力关系。正如韩非子所说：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”(《备内》)因此，战国时代的君臣关系在韩非看来不外乎两种：一种是君之于臣如牧畜，所谓“明主之畜臣也”(《君臣》)云云就是这个意思；一种是买卖关系，所谓“臣尽死力与君市，君垂爵禄与臣市。君臣之际非父子之亲也，计数之所出也”(《难一》)。“君臣异利”，自然谈不上君义臣忠，所以“有道之君，不求清洁之吏，而务必知之术”(《八术》)，“有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我”(《奸劫弑臣》)。因此，法家要建立的君臣关系是一种绝对服从的权力关系，其理想境界就是无为而治。道法家以及申、慎、韩都强调：君臣异道，分工而治，君主臣辅，君尊臣卑，君佚臣劳。

心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充盈，目不视色，耳不闻声。故曰，上离其道，下失其事。毋代马走，毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。(《心术上》)

以“心”喻君，以“九窍”喻臣，心无为，九窍各司其职。同理，君主虚静无为，臣下按照自己的职分行事，如此，天下才能得到治理。有趣的是，申子也是以人体不同部分的功能比喻君臣关系，强调君执要务本，臣操末事常：

明君如身，臣如手；君若号，臣如响。君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常……君知其道也，臣知其事也。(《申子·大体》)[11]

慎子同样主张君臣异道、君尊臣卑、君佚臣劳：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治。治之正道然也。”(《民杂》)但他的论证更强调贵势尚法而不是术，认为只要“大君任法而弗躬，则事断于法矣”(《君人》)，并且公正执法，不掺杂个人意志与私情，“官不私亲，法不遗爱。上下无事，惟法所在”(《君臣》)，就能实现君佚臣劳、无为而治。而这一切的前提条件是势，即君主的权势，所以君主必须集权，臣民必须绝对服从君主。同样的意思在《管子》中也随处可见，如《君臣上》篇说：“君依法而出令，有司奉命而行事，百姓顺上而成俗。著久而为常，犯俗离众教者众共奸之，则为上者佚矣。”《任法》篇说：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”“守道要，处佚乐。”《宙合篇》说：“君出令佚，臣任力劳。”《白心篇》说：“名正法备则天下无事。”

三、抱法处势用术，实现无为而治

法、术、势三者相辅相成、结合运用，构成了一个完整的权力运行体系，为国君的独裁统治服务。势是其统治的前提和保障，法和术是其手上的工具，三者缺一不可。无法则国不治，无势则法不行，无术则势不固。韩非对比了商鞅与申不害治国的成败得失后总结教训：“君无术则弊(蔽)于上，臣无法则乱于下”(《定法》)，所以“抱法处势则治，背法去势则乱”(《难势》)。他又以驾车来比喻统治国家：“国者君之车也，势者君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”(《外储说右下》)势是政权运行的动力，术是操控动力的技巧。技巧好，就可以轻松安逸地治理国家。

“势”这个概念本来多用于兵法，指战略上的优势地位或有利条件，是慎到赋予它特定的法家含义，那就是由政治地位带来的权势。比如王权，并不是来自国王本人的性格、品德、知识等个人因素，而是来自王位，即一种社会政治身份，“揭示了君主的地位与其他阶层之间的关系，这一关系可以用政治之差异或‘势’来形容”[1]120。社会政治关系特别是财产关系的确定，在法家的术语中叫做“定分”。慎子曰：

今一兔走，百人逐之。非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎？积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定，人虽鄙，不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。(《吕氏春秋·慎势》)[12]

只有通过制度规定了人的名分和财产，才能形成君主的权势，也才能施行法治。主张君主专制和法治的商鞅自然最懂这个道理，《商君书》中有一篇就叫《定分》，其中说：“故夫名分定，势治之道也。名分不定，势乱之道也。”而在《管子》中，势变成了君主的“威势”，突出了排他性和对臣下的威慑力：“人主之所以制臣下者，威势也。故威势在下，则主制于臣；威势在上，则臣制于主……故明主之治天下也，威势独在于主，而不与臣共，法政独制于主，而不从臣出。故《明法》曰：‘威不两错，政不二门。’”(《明法解》)势的重要性和独占性在《韩非子》中得到了淋漓尽致的发挥，而且被简化为人主直接操控的生杀大权：“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。”(《喻老》)“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”(《八经》)韩非子还强调“自然之势”与“人设之势”的不同(《难势》)。前者如社会发展的趋势、帝王世袭的权位以及与生俱来的天资等，是人力不可改变的；后者是人所创设的、人力可以改变的，主要指制度与权力。即使中等资质的人，只要掌握了权力，运用制度法令，则一样可以治理国家和天下。他以此论证“势治”与“贤治”不相容，主张“势治”，反对“贤治”。

韩非子以对比的方式给法和术下了一个著名的定义，凸显了二者的不同与互补性：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”(《定法》)如前所述，法治的精神和施行原则主要体现在商鞅的学说和变法实践中，为韩非子所肯定。法治的意图是推翻以血缘亲情为基础的礼制，破除“亲亲、尊尊、贤贤”的原则以及与之相应的儒家伦理道德，代之以一套客观统一的法令制度，以法令制度的普遍性、系统性、稳定性、强制性克服由身份、人情、私欲、好恶、贤不肖等个体因素造成的特殊性、随意性和低效率，总之是以冷酷理性的法治取代温情和谐的人治，实现更加严密高效的统治。因此在法家看来，法治是最好的治理方式，可以有效替代烦琐的人为治理，压缩官吏的职权范围，解决国君无力躬亲庶务的问题；严格依据法度论功行赏、计过施罚，而且信赏必罚，轻罪重刑，使臣民趋利避害，知法自律，不敢犯法。法令制度的本意是制民，但既然公开透明，人所共知，而且讲求平等，那也就在一定程度上限制了国君的专断，妨碍他为所欲为；再者，“知不足以遍知物”“君不足以遍知臣”(《难三》)，无论多英明的国君，其知识和眼界也是有限的；多严密的法令制度也难免有漏洞，给官吏留下上下其手的空间；更麻烦的是，官吏与国君利益并不一致，而是有自己的利益，所以容易结党营私，蒙蔽欺骗国君，甚至奸劫篡弑。设监察官监督，监察官亦有私利，再设官监督监察官……如此叠床架屋，势必形成多官众吏的庞大官僚机构，而仍然不能收到相互监督的效果。这是连现代官僚制都感到棘手的监督难局：谁来监督监督者？商鞅给出的办法是划分官吏的职权，堵塞他们谋私的渠道，使他们利害不同，互有矛盾，从而互相监督揭发(《禁使》)。

韩非子肯定法令制度的重要性，但也看出它的不足，所以主张发挥术的隐秘性、灵活性，以补法令制度的不足。国君高高在上，“治吏不治民”(《外储说右下》)，创设完备的法律制度，掌握一套驾驭臣下的操作技巧，从琐碎的事务中解脱出来，又能不受干扰地行使统治权，依法行事，不徇私情；同时潜御臣下，从而能够轻松地达到“智虑不用而国治”的效果。《扬权篇》阐明了君主独裁的原则和驾驭臣民的技巧：首先，从道的唯一性得出君权独裁且至高无上：“明君贵独道之容”“一家二贵，事乃无功”。其次，从“道不同于万物”得出“君不同于群臣”。君臣异道，“各处其宜”，各司其职。再次，君“见而不见，闻而不闻，知而不知”，不暴露自己的欲望和知识，显出高深莫测的样子，使臣下无从揣度和算计自己。最后，“循名责实”“虚静以待”，使“有言者自为名，有事者自为形”，然后参合形名，据考核结果实施赏罚，使善恶无隐，情伪皆知，赏罚得当。像鬼一样幽冥不测，像天一样宰制一切，这是术的妙用。为此，君主应认识道，以便“知万物之源”；君主应掌握道，以便“知善败之端”。道是虚静无为的，所以君主应“有智而不以虑”“有贤而不以行”“有勇而不以怒”，利用臣下的才智勇，这样“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，是“臣有其劳，君有其功”(《主道》)。总之，君执其要，臣尽其能，参验督责，以静制动，这就是“君佚臣劳”、无为而治的要义。

法家的“法”精神有如韦伯的“官僚制的功利理性主义”“它把专制官僚政权的行政目标、组织效能、动作便利和自身安全，作为立法的基本出发点”[13]176。由此建立的“正式制度”是一个等级森严、分工严密、权责清楚，并且其效率可计量考核、参验对比的宏大而精致的体系，此即西方人所谓合乎理性的官僚制度。在这个体制中，每个人都有自己的职责及与之相应的技能要求，既不能尸位素餐，也不可越俎代庖。在《韩非子·二柄》中，典冠因做了典衣的事而获罪，这个不可思议的事例多半出于作者的虚构，但其中体现的原则是真实的。其精义全在“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能”一语中。西方汉学家史华慈称赞说：“申不害的官僚政治体制‘模式’比任何世袭的官僚的政治学说都更接近韦伯的现代理想的模型，比希腊—罗马思想中的任何一种学说都接近。”[14]349以此来看，术就不能仅仅视为隐秘诡谲的御臣之术，其中制度性的因素更值得重视。在这个体制中，唯有国君可以不受这些原则的约束，因为他的职权是无限的，无限的东西是无法规定和指实的，所以他能够以虚待实，以静制动，无为而无不为。相比之下，商君的无为而治就没有这样精微玄妙，他强调的是法令制度下的赏功罚罪，对于理性官僚制的设计和运行不够重视。韩非曾这样批评他的“官爵之迁与斩首之功相称”的规定：“今有法曰‘斩首者令为医匠’，则屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而医者齐药也，而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者智能也，斩首者勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。”(《定法》)这说明韩非意识到官僚制中的职位要求专门的技能，而商鞅唯知农战是一切工作的中心，于职业分工及相应的技能要求殊少措意，所以只管以官爵奖励战功，相信国君只要掌握赏罚二柄，名利出于一孔，就可以驾驭天下臣民。郭沫若称他为“纯粹的法家”，良有以也。

四、结语

从国君“秉权而立，垂法而治”“法令必于民心”“治不听君，民不从官”“刑政不用而治”，到“操本治要”“臣事事君无事”“君佚臣劳”，这个思路都旨归于无为而治，但是其重点逐渐由法转向术。商鞅无疑以法为中心，慎子和《管子》法术并重，申韩则以术为中心。至于势，作为前二者的前提和条件，始终备受重视，也就是说法家在君主集权专制这一点上是始终一贯的。因此，法家的法治本质上是刑治，是以刑法作为君主治国的工具，完全不同于现代意义上的法治，当然更与儒家的礼治或德治对立，尽管商鞅辩证地论述道：“天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德而义合于暴也。”(《开塞》)今人更加辩证认为，刑治的结果是形成道德自律的社会，与德治殊途同归。但慑于严刑的服从哪怕看上去多么像自律，也与内心的道德自觉根本不是一回事，好比一个人自愿做奴隶，我们决不能认为这是他自由的选择。通俗地说，道德自觉下的行为选择出于“好”，出于“应该”；“刑赏必于心”后的行为选择出于“利害的权衡”，出于“不得已”。

法术势结合运用，是法家实现无为而治的途径。稷下黄老道家尹文在法术势之前加上了“道”，指出四者循环补充的妙用：“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。”[15](《尹文子·大道上 》)从无为而治的真义来说，道才是形而上的根本，法术势是形而下的器用。韩非子当然也明白这个道理，但急于用世的功利主义和实用主义思维使他把道转化为术。虽然，从积极的方面来说，术可演变为等级分明、分工清楚、严整高效的官僚制，确如史华慈所说，具有现代行政管理制度的特点。但是，相对于作为终极根据的道、作为正式制度和公开方略的法，术的格局和视野就小了。更为严重的是，术的隐秘、诡谲、随意、独占等特性与法的公开、平等、客观、统一等原则完全对立，用术的结果必然损害法的公正性、权威性和稳定性。可见，法家的学说发展至韩非子，虽可谓集大成，但却日益趋向行政化、技术化、阴谋化。相应地，其无为而治的思想也日见其小，终至衰落。“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”(《管子·乘马》)真正做到无为的成就帝业，有为但不刻意而为的成就王业，有为但不自贵的成就霸业。法家追求的是霸业，又贵君贱民，尚武嗜杀，专权弄术，虽也讲无为而治，但究竟只当作一种工具甚至伪饰来用，无法与道家充满形而上哲学意味的无为而治、儒家体现崇高道德理想的无为而治相提并论，以致后人说起无为而治，往往忘记其中还有法家的思想。