当代西方左翼共产主义思想争鸣：以巴里巴尔为出发点 *

程恩慧

共产主义是当代西方左翼的一面大旗，随着阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）、斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）、安东尼奥·内格里（Antonio Negri）的思想逐渐在国内成为显学，他们的共产主义思想也逐渐为国内所认知。然而，在这场思想盛宴中我们忽视了另外一位重量级的思想家——艾蒂安·巴里巴尔（Étienne Balibar）。巴里巴尔的共产主义思想是在对巴迪欧、齐泽克、内格里的共产主义思想进行批判分析后形成的，为我们从左翼内部理解其理论张力提供了一种新的视角，同时也标志着当代西方左翼对马克思主义理论的探讨逐渐开始转向现实的社会主义制度。这对我们批判性理解当代西方左翼、坚定中国特色社会主义制度自信具有重要意义。

巴里巴尔将当代西方左翼关于共产主义的探讨归结为三个类康德问题：共产主义者是谁？他们在想些什么？他们在做些什么？这三个问题分别对应三个领域：承诺、想象、政治。共产主义者最本质的特征是对理念的坚守，作为承诺的共产主义是巴迪欧意义上的理念；作为想象的共产主义是齐泽克与内格里、迈克尔·哈特（Michael Hardt）的两极分析，代表了共产主义者的两种理论想象方式；作为政治的共产主义是国家主义、民粹主义的替代选择，根植于当下社会主义，特别是中国特色社会主义的最高理想。中国特色社会主义的制度优势与金融危机后特别是抗疫时代的资本主义世界形成了鲜明对比，而共产主义正是这样一种根植于社会主义现实的最崇高理想。

一、作为承诺的共产主义：巴里巴尔与巴迪欧

在当代西方左翼中谁是共产主义者呢？当巴里巴尔指称“共产主义者”的时候，同时加了一个同位语“我们”。巴里巴尔不是说“他们共产主义者希望得到什么”，而是说“我们共产主义者希望得到什么”，“我们共产主义者欲求能够改变世界以改变我们自身。”1Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 14.巴里巴尔认为，在巴迪欧那里，共产主义者是为理念而活的，这种主体可以是个体的，也可以是集体的。使得共产主义者与其他主体不同的地方正在于共产主义理念本身，“所以观念论是共产主义承诺的前提条件，或者更好的表述，是那个承诺的哲学名字。”2Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 15.因此，巴里巴尔所说的作为承诺的共产主义实际上指的就是作为理念的共产主义，而这种理念的共产主义最集中的体现就是巴迪欧的共产主义理念，共产主义者就是忠实于“共产主义理念”的主体。

共产主义在巴迪欧那里是而且只是一种理念，这种理念的操作实际上包含了政治的、历史的、主体的三种要素。这种政治的要素并不是具体的经验的政治事件，或者说仅仅指具有重大意义的政治事件，如1789年的法国大革命和1968年的五月风暴。“这里需要指出的是，事件并不是情势之中的可能性的实现，也不依赖于世界的先验法则。事件是创造一种新的可能性，它不仅定位于客观的可能性层面，更定位于可能性的可能性层面……对拉康而言，实在=不可能性，如果我们记住这一点的话，事件的内在的实在性方面就显而易见了。”3Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, pp. 6-7.因此，事件本身同样意味着不可能性，而作为意识形态的国家就是这种不可能性的限制条件，“它们可以用共同的目标来定义，即防止共产主义理念指称为一种可能性。”4Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, p. 7.在这种意义上，巴迪欧认为列宁的《国家与革命》的内在核心概念就是国家与事件，现实国家阻碍共产主义理念的实现，作为事件的革命就是要在这不可能性中开拓出可能性。这个作为事件的革命同样也是事实，但这种事实并不是作为历史碎片的事实，而是真理程序的象征性现象，“理念将一些事实表现为实在的真理的象征。”1Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, p. 8.

但是从巴迪欧的字里行间里，我们能够体会到的并不是经验的事实，换句话说，这种政治并不是真正意义上的政治，并不代表真理。政治要素本身就意味着真理，但是这种真理是柏拉图意义上的真理之光。我们必须区分巴迪欧两种意义上的“政治”，才能够理解为什么政治的要素是真理。正如雅克·朗西埃（Jacques Rancière）区分了“阴性的政治”（la politique）和“阳性的政治”（le politique）一样，巴迪欧同样区分了“政治本身”（la politique）与“一种政治”（une politique），后者是资本主义代议制民主下的计数为一的再现式的政治，而前者则是空集的实存值的最大值，是“非在”的直接显现，而不是被再现。“阳性的政治”是柏拉图洞穴喻的影子，同样也意味着意见，而哲学则意味着真理之光。巴迪欧将这种真理之光的显现称为“主体化”，作为实在的真理投射到作为象征性的历史之中，历史是象征性的，其在人类世界中并不是一个实际的存在，更不用说作为单一性的真理的实在了，“它是事实之后的叙事性的建构。”2Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, p. 5.然而，实在与象征并不是可以通约的，这种主体化的投射只能通过想象的方式进行。实在作为单一的理念与无限杂多的现实的关系，正如柏拉图的理念与事物的关系一样，事物本身只是分有理念的实在性，但却并不真的具有实在性一样，主体化也只能通过想象的方式进行投射。正如卢卡奇认为理论本身是实践的一部分并参与实践的改造一样，巴迪欧拉康意义上的想象作为世界的一部分同样以它自己的方式实现着自身并参与主体、事件的生成。在巴迪欧关于共产主义的表述中，我们得出这样一个结论：共产主义从本质上而言是一种理念，是一种柏拉图意义上与杂多的现实世界相对立的单一性的理念。共产主义是一种理念，巴里巴尔与巴迪欧的相同点仅止于此，巴里巴尔不能够同意更多的东西。

巴里巴尔认为在巴迪欧的表述中实际上存在着一个“施为性矛盾”。共产主义存在的世界是一个理念的世界，难道这个理念的世界仅仅只有共产主义一种理念吗？即使从“应该存在的非存在”的角度来看，共产主义也不仅仅是唯一的理念，平等、自由、正义、民主、和平、真理、善良、爱、美等，巴里巴尔列举了一系列具有本体论意义的理念。当然，巴里巴尔也承认这并不是说理念具有无数个，但是至少有很多个。“从这个角度看，共产主义没有什么特别之处，我们将尝试反思与理念相关的主体性构成的要素，因为它们带有名字或通过能指传递。”3Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 17.平等、自由、正义这些理念是共产主义这个理念的“主体性构成”吗？巴迪欧也许会反对说，它们与共产主义的理念在本质上是同一的或者说是其组成部分，共产主义是理念的理念。巴里巴尔则针锋相对地指出，“如果共产主义理念与财产或者纯粹市场的理念具有相同内涵的话，共产主义理念就会变得毫无意义，然而这些理念在本体论和认识论意义上从来不是一样的。”1Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 17.因此，巴里巴尔认为在巴迪欧共产主义理念的表述中一开始就存在着这样一种“施为性矛盾”，巴迪欧将共产主义指称为唯一的理念，然而理念本身却又是多样的，这种对“杂多性”的“单一性”提升只能是主观性的。然而，“杂多”对“单一”的翻转不仅仅是平等、自由等理念的“多”对共产主义的“一”的翻转，更是源于共产主义作为“一”的指称本身就是多元的、甚至是矛盾的。

巴里巴尔与巴迪欧讨论的“一”与“多”并不在一个理论层次上，前者的出发点是我们所身处的现实世界，是从《资本论》出发的政治经济学视角，后者则是从巴门尼德（Parmenides）的“存在者存在”出发，认为“若一不存在，则无物存在”（Si l’un n’est pas, rien n’est）。巴里巴尔的思想具有浓厚的《资本论》传统，这一点他和阿尔都塞合著的《读〈资本论〉》就足以证明，而无需更多的理论加持。巴迪欧虽然也曾参与过阿尔都塞“读《资本论》”的读书小组，但终因各种原因未能参与到《读〈资本论〉》的出版中，也与《资本论》渐行渐远。“巴迪欧对《资本论》没有表现出多大兴趣，在《主体理论》中，他反讽地称《资本论》是如同大象一般笨重的著作。”2蓝江：《忠实于事件本身》，北京师范大学出版社，2018年，第133页。这种政治经济学传统的缺失，使得巴迪欧更多地遨游在柏拉图意义上的理念世界，其对“共产主义”的探讨仅仅是作为哲学理念的探讨也就不足为奇了。与巴迪欧相反，巴里巴尔对共产主义的探索具有浓厚的历史唯物主义传统，这一点集中地体现在其对齐泽克、内格里等人的分析中。巴里巴尔将齐泽克、内格里等激进左翼思想家提出的多样性的共产主义方案称之为“想象”，并以历史唯物主义的视角对其进行了分析。

二、作为想象的共产主义：巴里巴尔与齐泽克、内格里

巴里巴尔意义上的“想象”是当代激进左翼思想家们对资本主义危机的想象，是对未来共产主义社会的想象，他们以自身独特的理论方式想象着这个未来的共产主义世界。“想象”（Imagination）在巴里巴尔那里同时被表述为“理解历史的想象性预期”，这种意义上的“想象”确切地说是思想家们对历史发展趋势的一种理论建构、理论预期。

巴里巴尔主要分析了齐泽克与内格里、哈特的共产主义理论建构，巴里巴尔援引马克思在1859年《政治经济学批判》序言中对经济基础、上层建筑的论述，将齐泽克与内格里、哈特的理论路径分别归属于上层建筑和经济基础。上层建筑分为政治—法律以及竖立其上的意识形态，经济基础又有生产力和生产关系，“这种更为复杂的模式使我们可以理解，齐泽克从马克思那里实质上提取的是意识形态的辩证法，是针对国家机器、财产和法律的；而哈特和内格里从本质上提取的是生产力与国家机器体系之间的矛盾关系。”3Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 25.巴里巴尔将经济基础和上层建筑称为马克思思想中的“两极”，齐泽克与内格里、哈特实际上都只是注重了两极中的一极。齐泽克用意识形态去反对国家机器、财产，内格里、哈特则是在生产力和国家机器上作足了思考，“神圣暴力”是集体性主体的意识形态，“出走”则是从新帝国秩序的出走。

齐泽克认为当代资本主义存在4种足以影响资本主义自我延续的矛盾：生态灾难、智力劳动的不可剥夺性、科技（特别是生物遗传技术）的社会—伦理内涵、种族隔离的新形式（内在性排斥、贫民区）。1Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, p. 212.艾瑞克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）认为传统的社会主义失败了，资本主义破产了，那么接下来就只能是共产主义。内格里的“再见，社会主义先生”也正是为了迎接“共产主义先生”。传统的社会主义试图在不解决第四个问题的情况下解决前三个问题，然而缺失了第四个维度，所有的社会主义都会背负背叛平等主义的骂名，那么这种社会主义的黯然失色亦在所难免。共产主义就是要从传统的苏联模式的失败重新出发，去挖掘第四个问题的共产主义维度。外在—内在的排斥所涉及的其实都是共同体的问题，前者是共同体与共同体之间的问题，后者是共同体内部的进一步分层或者说“次—共同体”的问题。无论“全食超市”和“星巴克”的合作多么巧妙，它都只不过是“私有”秩序下伪装了的社会整体性。也正是在这个问题上，齐泽克与朗西埃站在了一起。“因此，坚持共产主义—平等主义解放思想并在精确的马克思主义上坚持就至关重要了：这些社会团体在社会等级的‘私有’秩序中是缺少位置的，因此也直接代表普遍性。在这种意义上，它们是朗西埃所说的社会身体的‘无分之分’。”2Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, p. 215齐泽克举了比尔·盖茨的例子。比尔·盖茨实际上是靠着收取微软软件的专利费成为世界首富的，而这恰恰极致地展现了当今资本主义的剥削方式——一般智力的私有化，体现在法律上就是知识产权。知识不再是全人类的，而是成为了某个人的。在投入到直接的物质产品的生产的劳动越来越少的时候，“由剥削劳动力所获取的利润逐渐转变为由‘一般智力’的私有所产生的租金。”3Costas Douzinas and Slavoj Zizek, The Idea of Communism, Verso, 2010, pp. 224-225.在这个过程中，资本主义的“神话暴力”作为资本主义的意识形态暴力实际上发挥了重要的作用。

“神话暴力”是资本主义意识形态的暴力，而“神圣暴力”是对这种大写主体的暴力的一种反暴力，是开创性的暴力。正如1968年五月风暴中的口号“现实些吧，去要求那不可能的”（soyons réalistes, demandons l'impossible）一样，“神圣暴力”就是对“神话暴力”的封闭性、不可能性的否定，进而从“不可能性”中开创出“可能性”。齐泽克之所以要从列宁那里获取理论资源，正是因为列宁所领导的十月革命开创了这种不可能性中的可能性。“神圣暴力”是一种“主人能指”（master-signifier），是一种对事态的打破，它所要求的依然是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所要求的无产阶级意识的觉醒。巴里巴尔将齐泽克的这种“共产主义想象”归结为“意识形态”的极，然而对这种意识形态的“物质基础”的探讨却要到内格里、哈特那里去寻找。

巴里巴尔认为内格里、哈特对马克思的“生产力”概念的重构是在生命政治的框架下进行的，其核心是将劳动宽泛地理解为具有多种人类学维度的活动，也正是在这种意义上，资本主义剥削成为了对“共同性”（common）的私人占有。劳动的技术构成的三种变化：非物质性劳动日益占据主导地位、工作日益女性化、移民与社会和种族的混合，“这三种主要趋势向政治经济学的传统概念和方法提出了挑战，因为生命政治生产将经济的重心从物质商品的生产转到了社会关系的生产，而生产与再生产也日益混同。”1[美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《大同世界》，王兴坤译，中国人民大学出版社，2016年，第101页。马克思在《资本论》开篇就指出，“资本主义生产方式在统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’”，2《资本论》（第1卷），人民出版社，2004年，第47页。而商品是可以用量来衡量的，如20码麻布等于1件上衣。然而，生命政治下的生产却是对传统生产的量的维度的一次“逾越”，信息、知识、情感等非物质性生产、女性的生育以及对家庭的照料等都无法用确切的量的维度来衡量。资本主义生产早已经跃出了简单的商品生产的领域，而是整个社会关系和人的再生产，社会取代工厂成了资本主义剥削的场所。当整个社会都被纳入到资本主义的生产剥削体系的时候，这种剥削就不仅仅是对剩余劳动的剥削，同时也是对社会作为共同体的“共同性”的剥削。土地、矿产、河流等各种“共同性”的自然资源和社会资源，都成了资本主义私人圈占的领域。在资本有机构成不断提高的今天，我们与其说当代资本主义的剥削来源于对剩余劳动的占有，倒不如说来源于对“共同性”的占有。这种对“共同性”的私人占有最明显地体现在城市空间的分配上，城市中楼房的价值很大程度上并不是由建筑的质量或者什么其他内在性所决定的，而是取决于其地理位置、周边环境、交通便利程度等外在对社会共同性资源（如学区）的占有。内格里、哈特认为，“地段”这种连房地产中介都熟知的城市空间贩卖策略只不过是“共同性”的别名罢了，“房地产经济学的理论以及房地产中介的实践都证明了大都市如何成为共同性的巨大蓄水池。”3[美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《大同世界》，王兴坤译，中国人民大学出版社，2016年，第114页。

巴里巴尔对内格里、哈特的批评主要有两点：

（一）认为内格里、哈特在劳动技术的三种变化中都有意地夸大了“趋势”，而回避了“反—趋势”的存在。巴里巴尔认为，内格里、哈特通过对马克思在《1857—1858经济学手稿》的“机器论片段”中“一般智力”的解读为其“非物质性劳动”奠基了理论合法性，并从非物质性中引申出了“新的共同性”，“但是他们忽略或最小化了反—趋势，即‘智力劳动’的标准化、机械化、集中化的庞大形式，特别是在信息技术领域，通过使用铁的纪律和对不稳定劳动力的野蛮约束来实现，从而使得合作在价值规律下回归，因此可以说是将‘体力劳动’从‘智力劳动’中重现出来（对我来说，生命政治的范畴误导了人们）。”4Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 31.巴里巴尔认为这种对“反—趋势”的忽视同样存在于劳动的日益女性化（情感化）以及移民、种族的社会融合上。人们用“关心”代替了“奴役”来指称诸如家务劳动、生育养育、性工作、公关等“情感性劳动”，正如剥削实现了从工厂到城市的转变一样，移民不恰恰实现了剥削从民族国家到“帝国”的转换吗？巴里巴尔认为，在强调劳动的技术构成所带来共同性具有共产主义趋向的同时，我们同样无法忽视这些共同性的趋向中所蕴含的“反—趋势”。

（二）内格里、哈特在生命政治领域内对劳动形式的当代转换的探讨实际上是将马克思的理论与人类学差异相结合的结果，然而由于人类学差异的多样性，他们提出的最终解决方案也不是唯一的。整个社会科学无非是关于人的科学，人类学差异的多样性使得我们可以将其与政治学、社会学、经济学等各个领域的概念联系在一起，然而这种联结却不是可以还原的。尽管我们总是试图将各种人类学差异用政治的、经济的术语进行同质化的理解，但这并不意味着我们坚持这样做就可以做到或者说是有意义的。“我认为，考虑所有这些人类学差异（我们应该添加其他差异：种族和文化差异、正常和变态、成年和童年等）的多重性顺序实际上要比‘生产力’或‘生命政治’能给我们带来的思考更大。这并不是说每次关于‘共同’和‘共同性’的问题都是不存在的，特别是在反对运用差异对个人进行隔离的集体斗争，以及试图建立团结和相互依存的关系的形式中。但是没有什么可以保证这些不同类型的差异将促成共产主义的相同或单一的、整体的思想，或者仅以最抽象的形式（如主张平等）作出贡献，无论这在政治上有多重要。”1Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, pp. 32-33.

巴里巴尔对内格里、哈特的批评是尖锐的、毫无留情的，他认为这种将多样的人类学差异还原为单一的生产力概念的做法无论在理论上还是实践上都是错误的。在理论上，人类学差异的联结赋予政治学、经济学以新的生机活力，但这种多样性的参与同样会使得其结论变得虚无缥缈，因为结论或者说可能性都不仅仅只有一个，没有任何对多样性的还原能够必然导致一个单一的、总体性的结论。换句话说，这种人类学差异背后的共同性并不足以导向作为单一理念的共产主义。在实践上，这种还原论最终还会遮蔽实际存在的多样化的矛盾，使得历史表现为平滑的历史，进而阻碍现实解放政治的进程。巴里巴尔认为，这种过于哲学的做法仅仅是我们关于共产主义的“想象”，共产主义既不是哲学意义上的理念，也不是激进左翼的政治想象，而是当下的政治。

三、作为替代的共产主义：国家主义、民粹主义与共产主义

那么，作为当下政治的共产主义要处理什么问题呢？在苏联模式的社会主义已经宣告失败、新自由主义垂而不死的当下，巴里巴尔认为我们要将共产主义与国家主义、民粹主义区别开来，并将其理解为两者的替代选择。

在巴里巴尔关于社会主义与共产主义的论述中始终存在着一个关键词：“替代选择”（alternative），共产主义不仅仅是资本主义剥削模式的替代选择，同时也是对作为历史的苏联社会主义模式的替代选择。无论是齐泽克提到的作为资本主义第四个问题的“内在性排斥”，还是内格里、哈特对“一般智力”的探讨，其替代选择的落脚点都是“共同性”。齐泽克旨在消除“内在性排斥”，建立一个同一的共同体，内格里、哈特的“一般智力”也试图依靠智力的“共同性”实现共同体的革命。巴里巴尔对替代选择的考量同样基于共同性，但巴里巴尔更加鲜明地指出了共同性背后的差异性、多元性，甚至是对立性。巴里巴尔在与内格里关于“共同性、普遍性、共产主义”的对话中指出，“我们必须考虑到以下事实：‘共同性’这个范畴包含了我倾向于用法语表示的‘模棱两可’（équivoque）或含混不清的含义，即不仅包含多种含义和应用，而且包含对立含义的持久性张力。”1Anna Curcio and Ceren OzselCuk, On the Common, Universality, and Communism: A Conversation between Étienne Balibar and Antonio Negri, Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture & Society, vol. 22, no. 3, 2010. 括号中的法文“équivoque”在原文中为英文“equivocity”。共同性本身就意味着多样性，性别、种族、文化等多样性之间是不可还原的，无法被归一为资产阶级大写的普遍性。共同性、普遍性、共产主义三者在巴里巴尔那里是相互成就的关系，共同性揭示了资产阶级普遍性的虚假性，而共产主义则是一种新的普遍性。这种新的普遍性是从资产阶级内部挖掘出来的，但却是反对资产阶级的，这种内部的反对也因此更加有力。

共产主义反对资本主义，进而反对现存的阶级国家。马克思没有脱离国家去讨论一个抽象的社会，所讨论的都是阶级社会，而阶级社会必然是有国家的。或者更确切地说，国家就是这个阶级社会的统治形式。那么共产主义与国家的辩证法就可以表述为：共产主义在何种意义上是国家的替代物。“但是这种高级却是讽刺性的，甚至有点苦涩的味道，因为它们使得我们从一种内在的、历史境遇的视角来考察共产主义。‘共产主义政治’就会同时成为‘反—政治’，就会成为为了替代、转变或者颠覆现存政治而进行干预的结果。”2Étienne Balibar, Remarques de circonstance sur le communisme, Actuel Marx, vol. 48, no.2, 2010, p. 43.如此一来，“共产主义政治”作为“反—政治”就仅仅具有“反—资本主义”的内涵，“共产主义政治”也就与资本主义所谓的民主政治和民粹主义政治纠缠在了一起。然而，国家主义、民粹主义都不是共产主义政治的内涵所在。与资产阶级国家主权相对应的人民主权同样是一个陷阱，如果能够在资产阶级框架内实现人民主权，那么共产主义就会成为资产阶级的意识形态说辞。因此，共产主义首先要与民主政治装饰下的资产阶级国家保持距离。

巴里巴尔强调要与之保持距离的国家不仅仅指现有的资本主义国家，同样指苏联的极权主义国家，共产主义既要避免成为资本主义的补充物，又要避免重蹈苏联社会主义的覆辙。内格里的“再见，社会主义先生”更是直指苏联社会主义的失败。那么如何看待资本主义、社会主义与共产主义的关系呢？资本主义、社会主义、共产主义三者的关系可以被凝练为哈特的这句话：“用最综合的术语来表述就是：私有财产之于资本主义，国家财产之于社会主义，共同性之于共产主义。”1Slavoj Zizek, Alain Badiou and Etienne Balibar et.al., The Idea of Communism, volume 2, Verso, 2013, p. 144.在《资本论》中，共产主义实际上是资本主义否定辩证法的结果，资本主义的生产方式产生了私有财产，然而资本主义生产方式由于自身内在的规律同样会导致生产的社会化，从而导致对自身的否定。私有财产产生资本主义，对私有财产的国家占有实现了社会主义，而共产主义则是共同性作为否定之否定的复归。苏联模式的社会主义尽管实现了财产的国家占有，然而这种国家占有却为少数利益集团所把控，并不真正具有“共同性”或者“人民”的指称。

共产主义之所以还要与民粹主义区别开来，是因为两者都宣称代表“人民”。资本主义国家的主权合理性来自于资产阶级革命所宣称的人民主权，而民粹主义的“反—资本主义”政治的合理性恰恰也从“人民”那里汲取力量，作为社会大众的人民是没有被统摄到资产阶级民主框架下的隐形人，因此人民起来反叛现有的资产阶级国家正是为了夺回本该就属于人民自己的主权。“反—资本主义”的社会大众之所以没有被纳入资产阶级共和国的范畴，是因为“共和国”是“财产的共和国”，其实质就是“财治”（ruled of property），资产阶级革命所维护的也不过是私有财产的权利。在这种意义上，没有什么公法，只有私法，“政治人由此变成了财产人。”2[美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里著：《大同世界》，王兴坤译，中国人民大学出版社，2016年，第7页。资产阶级共和国的本质是财产，而诸众的本质则是贫穷。穷人以杂多性的方式内嵌于社会有机体中，这对于以财产为原则的共和国来说是一个不可或缺但又对立的存在。因此，资产阶级需要民粹主义这种虚假的“人民性”来为自己冲锋陷阵，继而转移贫富差距、阶级剥削、种族歧视等深层次问题。如果能够在资产阶级框架内实现人民主权，那么共产主义也会因为民粹主义的人民主权被束之高阁。在这种意义上，民粹主义又重新为资本主义民主政治的巢穴所俘获。共产主义同样代表穷人，代表人民性，但共产主义的人民性如何与民粹主义的人民性区别开来依然是一个难题。但有一点可以肯定，它绝不是资产阶级民主政治的附庸，也绝不是什么左的或者右的民粹主义。“共产主义不是一个弥赛亚激进主义的名字，它能够使社会主义政策超出调节或纠正市场‘过剩’，质疑财产形式并复兴或多或少具有理想化的正义或平等传统。”3Étienne Balibar, Remarques de circonstance sur le communisme, Actuel Marx, vol. 48, no.2, 2010, p. 44.要使得空洞的能指有所指就必须跳出资产阶级政治的框架，从现实的社会主义运动中汲取力量。共产主义是社会主义的高级阶段，但是这种高级并不是一种激进的指称，而是根植于现实的社会主义运动的另一种可能性。

四、结 语

巴里巴尔在2020年2月21日法国《人道报》的访谈中将共产主义归结为“积极而多样的集体主体性”（Le communisme, c’est une subjectivité collective agissante et diverse ）。1Étienne Balibar, Le communisme, c’est une subjectivité collective agissante et diverse, L’Humanité, Feb. 2020.“agissante”在法语里既有“活跃的、积极的”含义，同样也有“产生影响、起作用”的含义，共产主义积极参与现实活动的改造并试图对现实产生影响。如果共产主义是一个积极参与现实运动的集体主体性，那么共产主义就不可避免地要处理与社会主义的关系问题。参与现实运动的正是社会主义，而不是作为政治远景的共产主义，如何看待社会主义与共产主义的关系是当代西方左翼内部的分水岭，是我们能否正确认识当代西方左翼的关键问题。

对共产主义的探讨必须根植于现实的社会主义。巴迪欧作为哲学理念的共产主义在等待事件的生成，齐泽克用共产主义的“神圣暴力”来反对资本主义的“神话暴力”，内格里通过对非物质性劳动的分析将共产主义寄希望于对共同性的重新占有。而在巴里巴尔看来，巴迪欧的共产主义仅仅是一种承诺，齐泽克、内格里是基于意识形态和物质基础的两极理论想象。究其原因，他们都没有将对共产主义的探讨与现实的社会主义结合在一起。他们对社会主义的定义依然停留于传统的苏联模式的社会主义，进而将共产主义与社会主义对立起来。在齐泽克、内格里的理论视域中，社会主义与共产主义是截然对立的，“他们反复强调，与其说社会主义是共产主义的一部分，不如说是资本主义的一部分。”2汪行福：《为什么是共产主义？——激进左派政治话语的新发明》，《当代国外马克思主义评论》2010年00期。齐泽克将资本主义矛盾的解决诉诸共产主义的一大原因在于，传统的社会主义模式并没有解决这些问题。内格里所告别的“社会主义先生”实际上亦是“传统的社会主义先生”。在齐泽克、内格里的理论视域中，“社会主义”是一个过时的概念，唯有共产主义才意味着真理。齐泽克、内格里并没有将中国的社会主义制度纳入到自身的理论研究范围，而是将共产主义作为传统社会主义模式的替代选择。

真正使得我们看清这个问题的是巴里巴尔，我们需要在“替代选择”的意义上重新思考共产主义，但这种替代选择不应该是对社会主义的替代选择，而应该是现实社会主义对国家主义、民粹主义的替代选择。透过巴里巴尔对当代西方左翼共产主义思想的分析，我们不仅能认清当代西方左翼的理论想象本质，更能觉察到以巴里巴尔为代表的当代西方左翼内部的现实社会主义转向。巴里巴尔指出，“我同意我们必须考虑激进替代选择的想法，但我也倾向于认为我们仍然需要共产主义和社会主义……在我《论文集》中的《面向21世纪的社会主义：秩序、反叛、乌托邦》一文中，我要尽力澄清一个社会主义转型的思想，其内容是从历史教训和紧迫性出发重新进行整全的思考。”3Étienne Balibar, Le communisme, c’est une subjectivité collective agissante et diverse, L'Humanité, Feb. 2020；巴里巴尔提到的这篇文章具体请参见Étienne Balibar, Régulations, insurrections, utopies: pour un « socialisme » du xxie siècle, Histoire interminable, D'un siècle l'autre, Écrits I, sous la direction de Balibar Étienne, La Découverte, 2020, pp. 264-298。苏联模式的失败并不代表着社会主义本身行不通，以中国为代表的其他社会主义国家同样走出了一条具有自身特色的社会主义道路。如果说这种制度性的优势在苏联解体后没有及时显现出来的话，那么在2008年金融危机之后则体现得更为明显。各主要资本主义国家的贫富差距日益严重，宗教、移民等社会问题相互交织在一起以暴力抗议的方式显现出来，如法国的黄马甲运动、美国的黑人反种族歧视运动，等等。此外，以美国为首的资本主义国家在抗疫方面的拙劣表现更是直接暴露了资本主义制度的弊端。共产主义作为资本主义国家、苏联模式以及民粹主义的替代选择，意味着一种新的普遍性，然而这种新的普遍性要想从现实中找到根基就必须诉诸现实存在的社会主义制度，特别是中国特色社会主义制度。

中国特色社会主义制度在资本主义暴露出种种矛盾和弊端的当下表现出了前所未有的制度优势和发展潜力，彰显了另一种选择的可能性。这种选择的最崇高理想是共产主义，但这绝不意味着它是空中楼阁，而是根植于现实的社会主义实践。因此，巴里巴尔认为当我们探讨共产主义时并不总是排斥社会主义的。恰恰相反，在资本主义千疮百孔却依然没有遭到彻底性颠覆的历史条件下，我们比以往任何时候都更加需要社会主义，需要共产党人。“事实上，如果没有共产党人，就不会有任何形式的过渡或社会主义纲领……替代旧的模式不是说让我们忘记社会主义，立即尝试在当今世界实现共产主义，也不是说让我们把共产主义往后推，作为一个遥远的甚至是无法实现的理想。正是因为这样我们才说：如果我们希望资本主义的替代选择能够在我们这个世界中找到它的现实性，那么我们比以往任何时候都更应该是共产党人。”1Étienne Balibar, Le communisme, c’est une subjectivité collective agissante et diverse, L'Humanité, 2020/02/21.