盘古神话的本土文化渊源

叶庆兵

（山东大学文学院，山东 济南 250100）

一、问题的提出

盘古是我国重要的神话人物之一，盘古神话最早见载于三国时期吴人徐整的《三五历纪》，此外还见于徐整的《五运历年纪》和任昉《述异记》。其中，《三五历纪》主要记载了盘古开天地的过程；《五运历年纪》和《述异记》则记载了盘古死后，身体化生万物的故事，可以视为“开天地”神话的后续。

由于先秦两汉典籍中并无盘古神话的记载，《世本》《五帝本纪》以及诸子传说等流传的古帝体系中也未见盘古其人，仅《六韬》逸文中出现过“盘古之宗”一词。因此盘古的身份曾引起种种揣测，并形成了本土说和外来说两种观点。在很长一段时间内，研究者们认为盘古即盘瓠，如夏曾佑谓“盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说。或盘古、盘瓠音近，盘瓠为南蛮之祖，此为南蛮自说其天地开辟之文，吾人误用以为己有也”[1]；其后杨宽在《中国上古史导论》中更说“盘古之即槃瓠，诚确不可易”[2]。又有学者认为盘古即伏羲，如常任侠认为“伏羲与槃瓠为双声，伏羲、庖牺、盘古、槃瓠，声训可通，殆属一词。无间汉苗，俱自承为盘古之后，两者神话，盖亦同出于一源也”[3]；闻一多《伏羲考》亦持此观点[4]。此外，还有学者主张盘古“是由上古土地神（社神）‘亳’音变而成。亳异体为薄、蒲、蕃等，变为双音连绵词有薄姑、蒲姑、蕃吾，转而为盘瓠、盘古”[5]。或者盘古源自羲和，“盘古一名来自于‘羲和’的分化。‘羲和’分为‘羲’‘和’之后，加上表示大和尊敬的‘博’音，组成博羲、博和，并被用同音字记录为庖娲、盘古”[6]。主张本土说的学者从本土文化中寻找到了为盘古原型的对象，虽然各自结论不同，但在一点上是一致的，即注重盘古名号，其所考出的盘古神话源头均建立在可与盘古一词相通转的基础上。但问题是将盘瓠、伏羲等神话人物的具体神话内容与《三五历纪》等所记载的盘古神话内容进行比较，却会发现在具体情节上，并不相侔，往往需要通过非常曲折的引申才能与盘古神话进行联系。

与此同时，佛教文献中却多有与盘古神话情节类似的故事。如吕思勉《盘古考》谓：

《厄泰梨雅优婆尼沙昙》云：“太古有阿德摩，先造世界。世界既成，后造人。此人有口，始有言；有言，乃有火。此人有鼻，始有息；有息，乃有风。此人有目，始有视；有视，乃有日。此人有耳，始有听；有听，乃有空。此人有肤，始有毛发；有毛发，乃有植物。此人有心，始有念；有念，乃有月。此人有脐，始有出气；有出气，乃有死。此人有阴阳，始有精；有精，乃有水。”《外道小乘涅盘论》云：“本无日月星辰，虚空及地，惟有大水。时大安荼生。形如鸡子，周匝金色。时熟破为二段：一段在上作天，一段在下作地。”《摩登伽经》云：“自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，众骨为山，大小便利为海。”《五运历年纪》《三五历纪》之说，盖皆象教东来之后，杂彼外道之说而成。《述异记》首数语，即《五运历年纪》说。秦汉间俗说亦同。此说疑不出秦汉间，任氏误也。至其所谓先儒说、古说、吴楚间说者，则皆各自为说，与上诸说不同。[7]

佛教中的这些故事确实与盘古神话的情节内容颇有几分相似，其相符合的程度至少要比盘瓠、伏羲等要高。然而，此说也存在一定的问题，佛教传入我国大约在东汉时期，但据《述异记》，盘古神话有多种版本，包括秦汉间俗说、先儒说、古说、吴楚间说等多种说法，可见其流传甚早，在佛教传入之前即已存在。虽然吕思勉认为所谓秦汉间俗说并不可信，乃是“任氏误也”，但也只是一种猜测，无法证明。

盘古神话受佛教影响的说法，其长处在于相关神话情节的互证，二者确实具有较高的吻合度。那么，我们需要思考的是，《五运历年纪》《三五历纪》等所载的盘古神话的情节，如果不受佛教影响，在本土文化中是否可以孕育出来呢？为考察这一问题，本文拟从先秦两汉思想文化的角度分别对盘古开天地神话和化生神话的渊源进行探索。

二、盘古开天地神话的本土文化渊源

盘古开天地神话见载于《三五历纪》，文云：

天地浑沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇，数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。[8]（《太平御览》卷二引）

这一神话虽不见于先秦两汉的典籍，但其中一些要素已可在其中找到痕迹，尤其在道家相关著作中，多有与之相通者。

1.天地浑沌如鸡子。盘古开天地神话将天地开辟前的状态形容为“天地浑沌如鸡子”，在先秦两汉的典籍中，类似的描述并不陌生。如《老子》云：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。[9]62-63

在《老子》中，先天地生，可以为天下母的“道”，就被描述成“混成”状态。王弼注云：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。”[9]62可见在《老子》看来，天地创生之前就是一种“混然”状态，这与盘古开天地之前的景象一致。

《庄子·应帝王》讲了一个倏忽凿浑沌的故事，故事中浑沌为中央之帝，其与常人不同，没有七窍。这里浑沌虽非形容天地状态，但其没有七窍的形象与“鸡子”是十分相似的。

此外，王逸注《天问》“上下未形，何由考之”亦云“言天地未分，溷沌无垠，谁考定而知之也？”[10]86也把天地未分的状态描述为“溷沌”。

值得重视的还有“鸡子”这个比喻，《外道小乘涅盘论》谓大安荼“形如鸡子，周匝金色。时熟破为二段：一段在上作天，一段在下作地”，这与盘古神话极其相似，实际上也构成盘古神话受佛教影响的一个重要证据。中国上古神话中是没有这个比喻的，但鸡子之喻实际上是卵生神话的表现，若从卵生神话来看，则在我国亦不乏见。而且，鸡子之喻虽不见于上古神话，却在本土的宇宙论中留下了身影。如《春秋元命苞》：

天如鸡子，天大地小，表里有水，地各承气而立，载水以浮，天如车毂之过。[11]598

以鸡子喻天，距离盘古神话的鸡子之喻，不过一间而已。

2.阳清为天，阴浊为地。“阳清为天，阴浊为地”，这种观点在先秦两汉典籍中也普遍存在。如上博楚简《亘（恒）先》即谓：

生之生行，浊气生地，清气生天。[12]

《淮南子·天文训》又云：

天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。[13]165-166

此外，《说文》亦云：“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。”[14]可见，“阳清为天，阴浊为地”是先秦两汉时普遍流行的观点。

3.数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。这种数的观念，源于道家。《老子》云：

道生一，一生二，二生三，三生万物。[9]117

《列子·天瑞》则云：“易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一”，与《老子》稍异，而与盘古神话更接近了。值得注意的，还有以数字哲学来推论神话的模式。这种模式并不仅见于盘古神话，《春秋元命苞》云：

阳数起于一，成于三，故日中有三足乌。[11]605

这与《三五历纪》解释天地相去九万里的模式完全一致。这种现象应非巧合，而是体现了一种思想潮流。以数的哲学解释盘古神话或者三足乌神话，均应属于这种潮流的产物。

《列子·天瑞》中的这段文字还需引起特别的重视，其全文云：

昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。[15]

此处探讨的正是“天地安从生”的问题，这与天地开辟相似，而其探讨的结果则是浑沦。所谓“浑沦者，言万物相浑沦而未相离也”，描写的不正是天地未分的状态吗？后文云“易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也；乃复变而为一”，盘古开天地神话亦云“数起于一，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里”，二者正吻合。此外，《天瑞》云“一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地”，此又与盘古神话所谓“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”相应。因此，盘古开天地神话中的三种要素，实际上都在《列子·天瑞》中出现了，这段文字堪称盘古开天地神话的思想与文化基础，或即其源头。

同样值得引起重视的还有《文子》中的一段话：

老子曰：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫。刚柔相成，万物乃生。精神本乎天，骨骸根于地。精神入其门，骨骸反其根，我尚何存。……夫精神者所受于天也，骨骸者所禀于地也。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[16]110-112

这一段关于宇宙生成之描述亦将宇宙生成之前描述为“窈窈冥冥，浑而为一”的浑沌状态；宇宙生成之后“重浊为地，精微为天”亦即所谓“阳清为天，阴浊为地”；此外，在这一段中同样存在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理论阐发，与《列子·天瑞》、盘古神话均极相似。

4.天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。

上文所举盘古神话的三要素无疑都可以在本土文化中寻找到渊源，尤其是道家文化的相关内容与之吻合度很高。但是，盘古随着天地距离增加而日渐生长，这一情节确实不见于先秦两汉的典籍。不过，在吕思勉先生所举的佛教文献中，亦无此情节。因此，这一重要情节亦非外来，应该说，这体现了盘古神话的创造性。

盘古随着天地而生长，并最终将天地完全撑开，这一故事情节背后反映了一种意识，即天和地之间需要支撑物才能稳定。虽然“盘古撑天地”的情节未见于先秦两汉的典籍，但背后的这种观念意识，却在上古神话中早有体现。《楚辞·天问》云“斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？”[10]86-87所谓八柱，即支撑天地的八根天柱，可见战国时应有此类神话流行，而它反映了天并不能凭空悬浮的潜意识。这种观念还体现在著名的女娲补天神话中。《淮南子·览冥训》载：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。[13]479-480

所谓四极，实际上也是支撑天的四根柱子。四极废，导致了“九州裂，天不兼覆，地不周载”，并进而引起一系列的灾难。因此女娲补天，首先便要“断鳌足以立四极”，然后才平乱与治水。可见，支撑天地的四极是如此之重要。支撑天地的盘古，其功能实际上就相当于八柱、四极。《述异记》所载秦汉间俗说谓“盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳”，以盘古化为五岳，五岳与四极相近，实际上也可作为天地支撑物，这更明显体现了盘古与四极、八柱之相通。

从上文论述来看，盘古开天地神话诸要素均可在本土文化中寻到渊源，虽然个别要素不能完全吻合，但可以说为盘古开天地神话的出现孕育了良好的基础。此外，就开天地神话而言，本土文化与盘古神话的吻合程度比佛教故事明显要高。

先秦两汉的典籍中可与盘古开天地神话相吻合的尚不止此。如《易纬乾坤凿度》云：

天、地、混沌在此都出现了，而且还出现了“上圣凿破虚无，断气为二”的说法。在民间传说的盘古神话中，也存在以斧头凿破浑沌的情节，这里的上圣与盘古颇有几分相似，只是还没有具体的名称。

三、上古神话为盘古化生神话提供结构模式

盘古化生神话见于《五运历年纪》和《述异记》。《五运历年纪》云：

元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。[17]（《绎史》卷一引）

《述异记》则记载：

昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。[18]

这两种记载有详略的不同，但大同小异，都是关于盘古死后身体化为日月、山河、草木之类。

死后化生的结构模式在中国上古神话中已经出现。如《山海经》载：

又西北四百二十里曰钟山。其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东，曰崖。钦化为大鹗……鼓亦化鸟鵕鸟……[19]471（9《西山经》）

夸父与日逐走，入日。渴，欲得饮。饮于河、渭；河、渭不足。北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。[19]4909（《海外北经》）

《国语》中还有鲧死化为黄熊的神话：

昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊。[20]

此外，有些神话虽未直接提到“化生”，但根据神话的内容，显然也属化生神话。如《山海经》中的精卫填海神话：

炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。[19]4777

精卫显然是女娃死后所化生。

从《山海经》《国语》所记载的这些神话来看，“死后化生”神话在我国很早便已产生，可以说这为盘古化生神话的出现奠定了结构模式的基础。不过，与盘古化生神话相比较，上古神话中的这些化生神话显然还很简单，无论是钦化为大鹗、帝女化为草，还是鲧化为黄熊、女娃化为精卫，都只是简单的一物对一物的转换，而盘古化生神话，通过盘古化生天地万物，显然要精细和成熟得多。

四、天人感应思想与盘古化生神话之照应

盘古化生神话将天地万物与盘古的身体一一对应起来，突出地表现出对人体与天地万物对应关系的关注。这一内容在上古神话中并没有体现出来，但在战国秦汉时期的天人感应思想中却得到了充分体现。

“天人感应”思想源于先秦，这种思想认为，天和人之间，存在着相互关联，天影响和决定着人的活动，如朝代兴亡被认为是天命所致；同时，人的活动也会影响到天，如人君得道，天会降下各种祥瑞，人君失道则会发生各种灾异。其基础则是天人合一，人与天可相对应。如《文子·九守》：

人受天地变化而生，……，外为表，中为里，头圆法天，足方象地。天有四时、五行、九曜，三百六十日。人有四支、五藏、九窍，三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒。胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷。人与天地相类，而心为之主。耳目者日月也，血气者风雨也。[16]116

到了汉代已经成为非常普遍的认识，尤其在董仲舒那里得到了极大的发展。如《春秋繁露·人副天数》：

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。[21]356-357

《春秋繁露》认为，人的身体与天完全符合，从骨节、四肢、五脏到视暝、刚柔、哀乐，可数与不可数，都能“同而副天”。类似的观点也见于《淮南子·精神训》：

夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者日月也，血气者风雨也。[13]505-508

不难发现，《春秋繁露》和《淮南子》都对《文子》有所继承。

在人副天数的思想下，自然而然地会将人体与天地万物具体地对应起来。前引《文子》《淮南子》已有“胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，……，耳目者日月也，血气者风雨也”之说，《春秋繁露·人副天数》更云：

是故人之身，首而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。[21]355-356

类似的说法还出现在《韩诗外传》中：

死为鬼。鬼者，归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气复归于人。[22]（《法苑珠林》卷六引）

此后，在谶纬中还续有发展，如《孝经援神契》：

人头圆象天，足方法地，五藏象五行，四肢法四时，九窍法九分，目法日月，肝仁，肺义，肾志，心礼，胆断，脾信，膀胱决难，发法星辰，节法日岁，肠法钤。[11]962

从这些记载可以看出，在天人感应思想的影响下，以人体拟配自然界事物成为一种普遍的现象。更为重要的是，天人感应思想下“天—人”相拟配的结果与盘古化生神话中的对应关系非常接近，如表1 所示。

表1 盘古神话中与天人感应思想下人体与自然界事物的对应关系

表1 盘古神话中的对应关系源自《五运历年纪》，从表1 中可以看出，《五运历年纪》所述盘古神话存在14 组对应关系，其中7 组与天人感应思想相吻合。当然，二者也存在一些不相吻合的地方，这并不奇怪，因为即使同为盘古化生神话，其中对应关系也不是完全一致的。如《述异记》记载了盘古化生神话的多种说法，相互间就存在不少差异：

《述异记》：头—四岳，目—日月，脂膏—江海，毛发—草木。

秦汉间俗说：头—东岳，腹—中岳，左臂—南岳，右臂—北岳，足—西岳。

先儒说：泣—江河，气—风，声—雷，目瞳—电。

古说：喜—晴，怒—阴。

上述四种说法各个不同，与《五运历年纪》亦不相类。这种情况，一方面应该与盘古神话长期口头流传，产生异闻有关；另一方面，也表明盘古化生神话的关键在于体现人与天、人与自然相拟配的关系，至于具体对应的情况，偶有出入亦无关紧要。

尤其值得注意的是，《韩诗外传》从“人死为鬼，鬼者归也”入手，进而将人体归于日月星辰等物，这与盘古化生神话实际上已经非常接近，只是将化生者笼统地称为鬼，还没有出现盘古之名。从某种意义上来说，盘古化生神话可以视为《韩诗外传》思想的神话化表达，从《韩诗外传》到盘古化生神话，仅一步之遥。

结语

综上所述，无论盘古开天地还是盘古化生万物神话，其构成要素基本上都可在先秦两汉的思想文化中找到渊源。盘古开天地神话各要素除盘古支撑天地情节外，均可在先秦两汉的思想文化（尤其是道家文化）中找到与之完全对应者，盘古撑天地的情节虽然没有直接对应的内容，但其背后的观念意识，早在上古神话中已经存在。至于盘古化生神话，其死后化生的模式可由上古神话提供，而人体与自然物的对应关系，又与战国秦汉之际的天人感应思想基本一致。这表明盘古神话受到了先秦两汉思想文化的深刻影响。完整的、体系化的盘古神话直到三国时期才出现，并且同时涌现出开天地、化生万物两种神话故事，应非偶然，而是先秦两汉思想文化发展成熟的产物。