《诗经》中的华夷思想

秦华侨

华夷思想，在中国古代社会具有重要影响。所谓“华”，是指主要生活在中原地区的华夏民族及其文化，逐渐被赋予了高级、文明、优越的色彩。所谓“夷（也包括蛮、戎、狄等）”，是指相对于华夏民族的非华夏民族及其文化，逐渐被赋予了低级、野蛮、落后的色彩。华夷思想，或者说“华夷观”，是基于华夏文化优越进而鄙视周边民族文化的思想体系。它主要是华夏民族在其发展和壮大的过程中，在不断地与外族接触和交流的过程中逐渐形成的，对塑造华夏民族的认同起到了重要作用。

经过儒家的倡导与尊崇，华夷思想在古代中国国家政治、思想生活中得到强化，甚至形成了“华夷秩序”。在古人眼中，华夏文明具有无比优越的地位，华夷之大防是不可动摇的。正如王夫之所论：“天下之大防二，中国夷狄也，君子小人也。非本未有别而先王强为之防也。夷狄之于华夏，所生异地，其地异，其气异矣！气异而习异，习异而所知、所行蔑不异焉。”[1]华夷之区分深深地影响了古代文人精英的思想观念。

华夷思想萌发于商周之际，形成于春秋战国。[2]秦汉统一国家建立以后，华夷思想逐步完善并被继承下来，深刻影响着历史中国与当代中国的认知与实践。从华夷思想的形成及发展过程来看，先秦时期无疑是一重要时期。在这一时期，华夏族尚在早期发展与融合的阶段，中原地区还存在许多族群与华夏族进行互动，参与着华夏民族的塑造。华夷思想也在这一族群互动的过程当中得以发展，反过来又影响着实际的族群之间的互动。这一时期的华夷思想还在孕育和初步发展的階段，因此探究这一时期的华夷思想，对于探究整个历史时期华夷观的起源与发展具有重要意义。

《诗》言志。作为一部现实主义诗歌总集，《诗经》反映着先秦时期的社会状况，值得研究者认真解析。即便是在历史时期，先秦时代的《诗经》在当时的知识阶层就拥有重要地位。孔子云：“不学《诗》，无以言。”正是对《诗经》重要地位的生动表达。《诗经》中有大量诗篇涉及华夷关系，如华夷之间的区别、交往、战争等等，这给探究华夷思想提供了重要的资源。但是，一方面学者研究华夷思想及《诗经》的论著汗牛充栋，但另一方面学者对《诗经》中的华夷思想的分析则关注度不够。笔者即以《诗经》为例，解析其中蕴含的华夷思想，以期对先秦时代华夷思想的发展做一初步检讨。

一、《诗经》中的华夷之别

华夷思想的一大目标是树立华夏民族的自我认同。这一认同的形成，离不开“我者”与“他者”的对比。只有在“我者”与“他者”的对比之中，两者的差异才能逐渐被凸显，被放大，进而使华夏族群形成一个彼此认同的联合体。[3]这一认同的基础，也许是文化，也许是血缘，在不同的历史时期有着不同的侧重。[4]重要的是，这种认同基础是在和“他者”的比较中产生的。所谓“他者”，具体而言，就是生活在华夏民族周围的非华夏民族，即蛮、夷、戎、狄。可以说，“有中国必有夷狄”[5]，没有蛮夷，就没有华夏族自我认同的诞生。

《诗经》中蛮夷与华夏存在着诸多不同之处。首先是生产方式、生活方式的不同，比如《鲁颂·泮水》云：“憬彼淮夷，来献其琛。元龟象齿，大赂南金。”这里的淮夷，是拥有大龟、象牙、黄金等奇异珍宝的族群，因此它受到华夏的“感化”后要进献这些方物，以示服从。《大雅·韩奕》也直接展示了华夷之间风俗的不同，比如“溥彼韩城，燕师所完。以先祖受命，因时百蛮。王锡韩侯，其追其貊。奄受北国，因以其伯。实墉实壑，实亩实藉。献其貔皮，赤豹黄罴。”韩侯为周朝诸侯，位于北方，自然也是华夏族群的一员。其“实墉实壑，实亩实藉”，建造城池、宫室，划定田亩进行农业生产，这正是典型的华夏族群定居型的农业生产及生活方式。周边“蛮貊”受其统治，贡献方物，为貔皮、赤豹、黄罴之类，这正是典型的北方渔猎游牧民族进行生产和生活的资料，反映的是游牧民族独特的风俗习惯。华夷之间的生产方式存在着很大的差异，而“蛮貊”相对于与周人不同的习俗，也给华夏族群提供了一种对周边非华夏族群的丰富的“异域想象”。[6]

其次是华夷居住方位的不同。《商颂·殷武》：“维女荆楚，居国南乡”，商人似乎已经对荆人有了方位上的认识。《大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康，惠此中国，以绥四方。”“惠此京师，以绥四国。”这里的中国，是指京师，即周王朝的都城。《毛传》：“中国，京师也，四方，诸夏也。”东汉郑玄又进一步解释说：“京师者，诸夏之根本。”诸夏位于中原，而蛮夷只是围绕华夏而已。《大雅·荡》：“内奰于中国，覃及鬼方。”从周天子居住的王畿之地到“鬼方”，由近及远，由亲及疏。《大雅·下武》：“受天之祜，四方来贺。于万斯年，不遐有佐。”所谓“遐”，就是指远方的少数民族。这里把周王朝放在天下的中心位置，围绕周天子的先是“四方”，即诸侯国，其次才是远夷。又如《大雅·江汉》：“江汉浮浮，武夫滔滔。匪安匪游，淮夷来求。既出我车，既设我旟。匪安匪舒，淮夷来铺。”在这里，淮夷并非在中原之地，而是在南方的江汉一带，是处于“拱卫”周天子的边缘的地位。华夷双方在整个天下中的位置是不同的。而能够意识到华夏族群与非华夏族群在生产方式、习俗、地理位置等方面的种种差异，是产生华夷思想的基础。

二、“尊华夏而卑夷狄”意识

《诗经》中存在着明显的“尊华卑夷”思想。首先，那种“华夏位于中国，夷狄位于远遐”的地理观念，其本身实际上就是以华夏为中心的理念，暗含着“华夏为上，夷狄为下”的心态。其次，《诗经》中的一些征伐诗、祭祀诗则直接表现华夏对夷狄的征服。实际上，自西周建立以后，周王朝及其诸侯国就不断地对周边蛮夷进行征伐。《诗经》对此历史事实多有反映，很多诗篇都表现出作者对周王出征的赞美和钦佩之情。这种征伐活动往往是“尊华夏而卑夷狄”意识最为直接的体现。值得注意的是，这类诗篇往往通过展示华夏的盛壮以及夷狄的丑态来表现出来。

其中比较著名的诗歌有《小雅·六月》《小雅·出车》《小雅·采芑》《大雅·江汉》《大雅·常武》等。它们一方面通过环境、战士突出王师的威武雄壮，另一方面则突出出征的硕果累累，最后是蛮夷宾服的结局。这种格式化的叙事自然是以华夏族群为中心的。这种叙事不仅反映了当时西周强盛的国力以及当时西周与蛮夷之间激烈的冲突，也通过表现夷狄的臣服姿态，来突出作为战胜者的华夏族对夷狄的蔑视。比如《小雅·采芑》云：“彼飞隼，其飞戾天，亦集爰止。方叔涖止，其车三千。师干之试，方叔率止。钲人伐鼓，陈师鞠旅。显允方叔，伐鼓渊渊，振旅阗阗。”通过对出征将士战车、操演的描写，极力渲染周人军容壮盛的场景。接下来“蠢尔蛮荆，大邦为仇。方叔元老，克壮其犹。方叔率止，执讯获丑。戎车啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。显允方叔，征伐狁，蛮荆来威”，则直接在道德和智力上对蛮夷表达不屑和丑化。《小雅·六月》云：“薄伐狁，至于大原。文武吉甫，万邦为宪”，也表现出对夷狄的征服是华夏武功的体现。《小雅·出车》：“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降。赫赫南仲，薄伐西戎。春日迟迟，卉木萋萋。仓庚喈喈，采蘩祁祁。执讯获丑，薄言还归。赫赫南仲，狁于夷。”对于华夏将士的描写，则是“赫赫”，而蛮夷则成为“群丑”。“群丑”在“赫赫南仲”的征伐下只好“降服”。又如《大雅·常武》：“王奋厥武，如震如怒。进厥虎臣，阚如虓虎。铺敦淮，仍执丑虏。截彼淮浦，王师之所。”在震怒的王师的打击下，“丑虏”只得乖乖就擒。上述种种对蛮夷的征伐、鄙视乃至丑化，展示出华夏族群由区分华夷之不同发展到给这种不同赋予道德情感上的意识形态色彩，这种情感色彩依旧是以华夏为本位的。这也是华夷思想的进一步发展。

三、华夷共同构成天下秩序

在华夏族群认同建构的过程中，蛮夷的角色是的“不可或缺”的。《诗经》中，那些赫赫武功的征讨对象是蛮夷。虽然在这些诗篇中，主角常常是王师，配角常常是蛮夷，但是这并不意味着蛮夷地位的不重要。关于华夷关系，古人往往并不仅仅把夷狄看作是与华夏分离的、可有可无的存在，而是既对立又融合，相互沟通着的。“中国之有夷狄，如昼之有夜，阳之有阴。”[7]华夷共同构成了一个世界秩序，两者缺一不可，这个秩序就是天下。所以，《小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”天下秩序包括华夏和夷狄，周天子就是这个天下秩序的代表。在周人的眼中，夷狄是这个天下秩序中的重要部分。通过夷狄的角色，可以进一步突出华夏在这个天下秩序中的主导地位。

因此之故，在《诗经》中，我们往往会发现征伐类诗歌有一个特点，那就是诗歌往往会留有一节专门讲夷狄，给夷狄留下足够的叙述空间。这类征伐诗歌，往往有这么几个固定的部分，一是叙述祖先的功业，二是表现今人的战绩，三是突出夷狄的臣服，四是对有功者的祭祀或歌颂。之所以如此安排，恰恰反映了上述周人的天下观和华夷观。

下面我们具体以《鲁颂·閟宫》来做说明。全诗共九章，一百二十句，为《诗经》中篇幅最长的一首。前三章分别追忆周的始祖姜源、后稷、太王、文王、武王等等，主要是讲祖宗功业的盛大。如“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文武，缵大王之绪，致天之届，于牧之野。无贰无虞，上帝临女。敦商之旅，克咸厥功。王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁。大启尔宇，为周室辅”，就讲了鲁国的起源和周王室的关系。这意味着鲁国也是以周天子为代表的天下秩序的一部分。其后夸耀如今魯僖公的功德：“公车千乘，朱英绿縢，二矛重弓。公徒三万，贝胄朱綅。烝徒增增，戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承！俾尔昌而炽，俾尔寿而富。”可以很清楚地看到，鲁僖公的功业中包括夷狄的宾服。《閟宫》如此介绍：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承！”“至于海邦，淮夷来同。莫不率从，鲁侯之功。”至此，鲁僖公继承祖业开疆拓土的功德才得以真正显现。换句话说，只有“夷狄宾服”，才是鲁僖公的盛德的最佳体现。《閟宫》最后是对鲁僖公本人的祭祀的叙述。这种叙述模式，正是周人天下秩序观的反映，说明周人已经具有了天下秩序系华夷共同构成的思想。这种思想显然不排斥夷狄的存在。这一观念对后世的政治实践影响巨大。唐宋以来的羁縻府州制度、明清时期的朝贡贸易体系以及明清国家治理边疆的具体措施等等，都可以在上述天下秩序的观念中找到思想渊源。

结语

通过对《诗经》的分析，我们可以看出《诗经》中至少蕴含着三个层次的华夷思想。一是承认华夷之间的区别，比如华夏居住中央，而夷狄散居华夏四周。华夏是以农业生产为主的族群，而夷狄则以非农业生产为主。二是具有“尊华夏而贬夷狄”的意识，如华夏王师之“赫赫”;相反，非华夏族群则被视为“丑类”“丑虏”。三是意识到华夏与夷狄共同构成了一个完整的天下秩序，夷狄不再是可有可无的角色，而是在与华夏的不断互动中存在。而这三者又共同构成了华夷思想最基本的内核。随着华夏族群与周围族群互动范围的扩大，“天下”的范围也逐步扩大。宋代的“华夷之辩”与明清时期的“华夷秩序”，都是在这一基本思想的基础之上形成的。

注释：

[1]王夫之：《读通鉴论》，中华书局1975年版，第737页。

[2]孙晓春：《华夷观念与中国统一多民族国家的发展》，《南开学报·哲学社会科学版》，2019年第2期。

[3]关于民族认同理论及华夏民族认同之形成与发展的研究，可参看王明珂的系列著作，如《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版;《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版;《游牧者的抉择——面对汉帝国的北亚游牧部族》，上海人民出版社2018年版。

[4]比如二程更加注重文化的认同，“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。”（见程颢、程颐：《遗书》，《二程集》，中华书局1981年版，第43页）而王夫之则十分看重血统，“即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主。”（见《读通鉴论》卷十三《晋成帝》）

[5]陈亮：《陈亮集》，中华书局1974年版，第47—48页。

[6]这里是化用葛兆光“想象异域”的说法，指华夏族群眼中非华夏族群世界的形象。可参考葛氏《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，中华书局2014年版。

[7]范祖禹：《唐鉴》，上海古籍出版社1984年版，第80页。

作者：华东师范大学中文系古籍研究所硕士生