道屈于势：西汉儒学的理论转型

石真龙

(河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071002)

在“二帝三王”时期，天下无道，人民苦不堪言。此时有品行高端之人用“天下之法”带领人民走出了这段艰难困苦的时期，其因此而受到人民的推崇，被“比之如父，拟之如天”。然而在儒学认知中，此境况仅存在于这种“二帝三王”的理想状态下，此后再无出现。之后儒家士人便将这种“二帝三王”时期的完美道德理想的价值诉求作为自身奋斗的目标，从先秦开始便打开了这种志道理想的初级视域，并且试图突破政治因素的屏障进而获取崇道思想的要义。但是因儒家士人在现实中囿于困境，其被迫放弃志道追求、屈身于势来寻求自我政治价值的实现，尤其是在西汉时期，先秦儒学经过董仲舒一番理论改造，成为官方主流思想，这也促使儒家被迫放弃以道为任的理想追求，成为势统治下的牺牲品。

一、西汉儒学转型的历史渊源

春秋战国时期，礼坏乐崩，天下无道，传统的以血缘亲近系缚阶层等级的宗法等级制度受到了巨大的冲击。以孔、孟、荀为主要代表的儒家士人在此“哲学的突破”之际，以维护精神价值来应对“人间世”，用一种积极入世的态度注重群体秩序，用一种超越性的道来对现实世界作出批判与反思。其中孔子和孟子多从实践角度出发来论道，用仁道观念的具体实现来阐述一种对于理想生活方式和价值理念的践行，并坚守着以道为尊的价值原则。到了荀子，在继承了孔孟论道的这种精神的同时，将对于道的解读上升到了一种追求真理的角度，将儒家这种无论是政治上还是日常人伦所讲的仁道，提高到了认识论的角度，虽然其思想之中掺杂着法家“法术势”思想的因素，但是荀子本人仍是坚持“从道不从君”的原则，以道为重。然而在西汉之时，儒家这种以身载道的精神出现了转折，以董仲舒为代表的儒家士人为获取政治利益和独尊地位，对儒家义理进行改造甚至是歪曲。他们标榜“天人感应”并且上升到“君权神授”的层面，放弃对于道的坚持，屈尊于势，目的是依附于势。此后先秦儒家的载道之志成为君权的牺牲品，在当时儒学虽然取得了独尊地位且被提升为官方主流思想，但是先秦儒家想要建立有道之世的理想在此之后成为泡影。

孔子为先秦儒家士人中最早开始以身载道的典范，其举办讲学来传道授业解惑，周游列国劝说国君施仁、试图恢复周礼来实现志道理想，并且发出了“郁郁乎文哉，吾从周”的感慨。孔子将一切出世间摄入到世间学问之中，将实现道的路径分为生活实践和政治实践两个方面。在生活实践层次，孔子讲爱人，将仁道贯彻于人伦之中，在人伦日用间成就圣贤。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[1]P4-5圣人能够将父子、兄弟以及夫妻间人伦关系做至恰到好处，用自身的孝行来感化、安顿他们，这也是成为圣人所需“人伦之至”的条件，进而由此种血缘亲系的人伦扩大至“泛爱众”的爱人之道。在政治实践的角度，孔子坚持道重于势，并且主张君主在政治上施仁，以实现“为政以德”的价值诉求，其曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[1]P11不仅如此，孔子对于志道理想的实现具有誓死捍卫的决心与勇气，用“笃信好学”来表达自己对于善道理想的坚守。孔子试图从人生实践和政治实践的角度来培养出有道之人与有道明君，即便孔子深知此有道之世无法实现，但是仍“知其不可而为之”，践行自身的有道之志。

孟子论道继承了孔子的观点，孔子所讲之“仁”在《孟子》中被提到过157次，表明孟子将孔子以道为任的重担接续到自己手中。孟子将仁道落实到人的自身，其曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[2]P375不仅如此，孟子效仿孔子将仁道发挥到政治实践的角度，认为君主要重道而且将仁道贯彻到政治管理之中，这就是仁政，其曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”[2]P375将君主具有至高无上的德性视作实现仁政的必要条件和核心准备，目的是为实现尧舜周公之道。孟子载道过程中最大的特色是将尽心知性的修为加入道的发挥之中，将孔子践行的人伦日用之道深入贯彻到内心休养之中，其曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[2]P356在有关道与势的关系方面，孟子正式揭示出道尊于势的价值理念，其曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”[2]P358这是一种油然而发的以道为尊的观念，不会被势所强迫。由此可见，孟子论道是在孔子守死善道的理想基础之上进行了发挥与诠释，其本质仍然与孔子所论之道相差无几。

荀子论道也是继承了孔子的观点，但是又与孔孟论道的着重点有着本质的不同。孔子和孟子多从实践意识角度出发，无论是政治上讲内圣外王之道，还是在日常的价值伦理中，核心都在阐述着一种对于理想生活方式和价值理念的践行以及以道为尊的原则。到了荀子之时在继承了孔孟论道的这种精神的同时，将对于道的解读上升到了一种追求真理的认识论高度。荀子将孔子以道为任的价值追求一以贯之，抨击其他各家是“蔽于一曲”，而推崇孔子论道为“得道之全”，认为孔子的德行同周公一般“仁知且不蔽”，故能辅佐古代圣王。“但是和孔孟之道比较起来，荀子的道更倾向另外一个层次，即由第一序的存在论意义上的道转向第二序的认识论意义上的道，道由实践的方式、认识的对象进一步转化为认识的过程与认识的结果。”[3]P88这种有关认识的过程与结果的道，是荀子将孔孟所论之道进行总结从而提炼出的真理性道，而且这种真理性道是客观存在的，其曰：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”[4]P180在有关道与势的关系上，因为荀子所处的时代在大一统的前夕，所以很多儒家士人被势所压迫而放弃对道的坚持。虽然荀子有很多敷衍君主的尊君之说，对于道的坚持似乎也不及孔孟，但是荀子本人仍有“从道不从君”的价值依据，其曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”[5]P28荀子以道为重，最终坚守住了儒家传统。

然而先秦儒家以道为重、道尊于势的一贯传统在西汉时期发生了改变。翦伯赞先生曾经将先秦儒学与西汉儒学进行对比，发现先秦儒学义理观念是一种超脱于利益关系的存在，并且将以道为任作为自身所信奉的真理，而在汉代尤其是董仲舒之后，儒学则是被用作敲门砖来升官发财，获取政治需要。西汉儒学以“王者师”作为自身努力的目标，将“得君行道”作为自身价值实现的路径，这不是在共同的文化基础上源自内心的文化认同以及价值关怀，而是去迎合势，从而适应统治者的政治管理需求。为了将儒家道学依附于势，董仲舒建议扩大儒学教化，“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣”[6]P2512。儒学“大传统”落实之后,为了使游离在政治体制以外的儒家士人也为势来服务，董仲舒建议：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[6]P2523虽然儒学在国家正统思想方面取得了独尊地位，但是儒家士人志道、载道乃至传道之路已然泯灭。儒家道尊于势的理念转变为势重于道的倾向，儒学彻底沦为势的附庸、君权的牺牲品。

以孔、孟、荀为代表的先秦儒家士人将恪守道的决心作为以身载道的内心坚守，其坚持道尊于势形成了一种华夏气节。面对势的强迫，儒家士人能够从容不迫，以一种赤子之心从容应对，这与儒家讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”不无关系，也与历朝历代所称颂的修齐治平的儒家修身成圣的思想相契合。然而这种以道为任的坚守，到了西汉却发生了改变，无论是面对君主淫威还是生活所迫，儒学义理经历着一种前所未有的改造乃至歪曲。儒家士人被迫放弃弘道之任而为势所动，这对于儒家志道传统来说是一种遗憾。

二、西汉儒学转型的现实困境

当先秦儒家守死善道之志在西汉出现了道屈于势、以势为尊的转折时，儒家志道传统便沦落为君权统治下的附庸。梁启超讲：“秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[7]P51-52他认为秦汉之际的政治大一统和官方对于主流思想认知的统一，对之后历朝历代政治与思想上的统一起到了不可磨灭的作用，这也使得儒学义理开始围绕政统作阐释。自此之后，儒学开始改造自身并往政治方向靠拢。究其根本不难发现，儒家思想本身具有较高的美化、理想化成分，其主张厚古、法先王的道德传统，而不是主张站在现实角度去解决社会问题。其自身理论阐释多以价值层次去传道授业，讲人与人之间的价值原则。即便在政治角度也是去强调个体价值准则，讲内圣外王之道，注重理论实践而忽略了实际效用，这便使儒家本身在政治角度不被重用。又因为儒家士人日常生活多以讲学传道为主，没有稳定的收入来源，也没有政治权力加持，所以生活处境可谓是白屋寒门，食不果腹，衣不蔽体。

总体而言，在西汉儒学理论转型之前，儒学的发展可谓是举步维艰，儒学处境也是势穷力竭。从儒学身处困境促使西汉儒学被迫改造自身而去依附于势来看，造成儒学困境的原因可以归纳为以下几个方面：

原因之一，儒家士人身处贫寒之境，现实生存困境难以解决。儒家传统中标榜安贫乐道之举，现实生活中“贫乏难以自存”。从孔颜之乐可以看出，孔子赞许颜回能够在敝衣粝食、粗茶淡饭中找寻到自身的快乐，以士人能够超脱于衣食住行等世俗之外去寻求内心本真来坚守所持之道。孟子也不以贫富为重，虽身处贫贱但仍乐以忘忧，无论是富贵、贫贱还是威武都不能迫使他放弃志道追求。此外，儒家士人多以惨淡传业为重，很少进行农耕劳作。当子路与孔子走散之后向老丈询问孔子的去向之时，老丈给予他这样的评价：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”[1]P195从老丈给予子路的评价中可以看出，因为儒家士人不以农耕劳作为生活来源，所以缺乏固定的经济基础，这也是其生活艰难主要原因之一。儒家理论中为治国理政提出了诸多观点，但是儒家还是将学道作为主要目的，认为能够认真苦读不以仕途获取俸禄为目的才更难能可贵，子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”[1]P82再加上儒家士人多以文人为主，即便投身仕途也没有获取军权的机会，这便使儒家士人的现实生存条件越来越差。

原因之二，儒家自身思想发展达到瓶颈。儒家思想多有厚古、法先王的因素，理想化、美化的成分较多，儒者的谈资多取于此，而不为统治者提供迎合时政的治国方略。荀子之后儒家开始朝向坐而论道发展，其思想本质显得日渐空疏。儒家思想自孔子之时尊崇周朝礼制，希望能够以周礼复兴来拯救礼崩乐坏，孔子也曾有“郁郁乎文哉！吾从周”的感慨，并且将恢复儒家仁道诉诸周礼这样的仪式，在弑父、臣弑君的时代，用一种理想化的仁道来解救社会秩序。儒家以尊崇周礼作为实现道的价值载体，将仁德等价值的实现放归到人对于自身的约束来实现，试图通过人的本性自觉来实现“美美与共”的大同世界。孟子认为“万物皆备于我”，试图通过“反身而诚”这样的方式来去接近道。其将自省自修的人格修为化身到道的日常行径之中，来反省自身的品格修为是否能够达道，进而“士穷不矢义，达不离道”，以道殉身以明其志。哪怕天下无道，以身殉道也是在所不惜。这种守死善道的精神固然可敬，但是把道的实现放逐到人自身的自省自觉，却又过于理想化。儒家思想囿于自身理论发展，很难与时代接轨，志道理想的实现更是变成了一种空话。

原因之三，受限于自身理论发展的困境，儒家在历代政治遭遇方面也是屡屡受挫。春秋战国之际，先秦诸子学派都在积极响应着“诸侯异政”的时代问题并做出自己的解释，各家思想之间相互对立、碰撞和整合。先秦儒家主张人性的自我反思以及“往者得失之变”的政治得失，显现出一种对于理想社会的价值构造。但是因为先秦儒家政治实践性的不足，并且不能像法家那样能够给执政者最为直接的利益效果，所以并没有被官方权威化、合法化，甚至受到了君主的冷落以及在学术方面受到其他各家的讥评。到了秦朝之际，法家思想成为主流，儒学再度没有成为官方正统思想。秦朝时官僚政治的高度中央集权，使法家思想展现出了无比惊人的威力，但与此同时，人伦意识的淡薄和道德参与的缺失促使统治者权欲漫无边际地增长，秦朝短暂的生命周期说明了其统治思想在儒家人伦关怀方面的缺失使其不能维系政治稳定。到了汉初时期儒学式微，汉高祖刘邦轻视儒生，常解儒生之冠溲溺其中。西汉初年国力衰弱，因而提倡实行黄老之治，对于道家过度纵容，提倡用道家无为而治、顺其自然的思想来休养生息，这也就是后来西汉初期的“文景之治”。但是黄老之治在恢复国力发展生产的同时，缺乏中央集权的高度统治使道家呈现出一种恶性增长的趋势，其宽松的治理方式使诸侯王政治势力不断增长，儒学在当时情境下要想实现有道之世的理想更是难如登天。在此之后，儒家在汉宣帝时也曾受到削弱，儒学政治道路可谓是步履维艰。

儒家在生存条件、理论发展和政治遭遇方面乃是步步维艰，这不仅仅使那些拥有以身载道理想和守死善道之志的儒家士人产生了自我怀疑，也使得一些儒家士人被迫放弃道而去追寻势。从先秦到汉代的遭遇来看，儒家的发展经历着一种大起大落，这不仅仅与儒家本身相关联，更多的是在当时能否契合统治者本身的大一统的需求。无论是秦朝信奉的法家思想对于人伦义理的忽视导致其短暂的时代周期，还是西汉初年对于道家的过度纵容、行使“郡国并行制”而导致后来出现了威胁朝纲的“七国之乱”，说明在统治思想中儒家仁道因素的缺失使其难以实现政权的巩固。这些推动了儒家士人为尝试附和势而改造儒学，努力将儒学上升到国家主流认知观念的层面来实现儒学的经久不息。

三、西汉儒学转型的发生机制

西汉初期的黄老治国使诸侯王势力日益增长，中央权力分崩离析，七国之乱的出现更是加速了中央政权的土崩瓦解。此时在政治上需要改变以往的“郡国并行制”，进而实现中央集权制度的“大一统”。政治上的“大一统”需要国家统治思想的配合来实现，思想方面黄老无为而治、顺其自然的思想显然不能适应眼下政统的需要，这就需要一种新的统治理念来实现思想上的“大统一”。在此情境下西汉董仲舒对于儒学的改造显然迎合了这种契机。以西汉董仲舒为代表的儒家士人为依附于势，对传统儒家正名、鬼神、王道以及人性论方面进行改造，并且加入了天命、阴阳五行以及社会政治伦理的因素来建构一种理想化的天人合一的正统思想。“一种社会理想的‘阐明现状的意义’的功用，又极易被利用来对现状作合法化辩护以便为现实政权进行社会动员(支持现政权)服务，所谓的‘粉饰太平’其意义即在于此。”[8]P90西汉儒学理论转型的出现，为势的统治带来了新的希望。

西汉儒学最初从先秦儒学正名思想方面进行改造。孔子主张“名正言顺”，强调统治阶层的所作所言都要符合名的规范，并且都要在伦理道德的规范之内。这不仅仅是为了维系统治阶层的秩序合法化，也是为了将统治阶层的认知观念规范化、合理化。进一步来讲，“正名”不仅仅是对统治阶层的规范与克制，还是对于世人的道德教化和自我反思。董仲舒则是在继承这种正名思想的基础上对其实现了传承与改造。董仲舒讲“深察名号”，天子、诸侯、大夫、士、民这五种社会阶层都要去默认他们的社会阶层与社会地位。在此之前儒家认为只有具备圣德性才可称王，董仲舒直接将圣人这种道德属性置于君主之身，君主不仅要去接受他的名号，还要承载赋予他本身的道德属性。此时的君王名号则是被赋予了政权合法化以及道德的至高无上性，用这种道德美行的理想化价值意义去使帝王实现自我功绩的反思与修正，同时也为势的合法性做辩护。

如果仅仅是通过名号便可以实现民众的自我约束有些不切实际，这便需要一个在帝王之上的具有人格意义的形而上的天，对其进行约束与评判。对于天人关系的改造则是董仲舒对于先秦儒学理论改造的重中之重。先秦儒家中对于鬼神是持怀疑态度，子曰：“子不语怪，力，乱，神。”[1]P72主张对于鬼神要“敬而远之”。孔子不讲鬼神，但是在西汉之际却需要一个虚幻的存在来为势作合理性说明，先秦儒家瑕瑜互见的天人观便给了董仲舒改造的机会。董仲舒首先对于天命鬼神给予肯定性评价，其曰：“天者，百君之神也，王者之所最尊也。”[9]P357在此董仲舒将天提高到了一个至高无上的地位，天拥有至高无上的权力与美德，这便将天塑造出一个具有人格意义的“道德天”的形象，然后用“人副天数”去建构一个具有完善意义的天人系统。“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。”[9]P314人的四肢、器官、精气、道德、情绪甚至是疾病都与天的变化相照应，用以实现天人相应，再进而深入推理得出天人相关、天人合一的证明。在拥有了完备的天人系统之后，董仲舒在此基础上对于势的合理性作出了推导，“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”[9]P364。董仲舒在此将汤武受命的原始观点审时度势进行改造，宣扬君主上承天意，在拥有至高无上道德的同时，上升到一种宗教情怀的角度来为势的权力合理性、合法性做出看似具有逻辑性的推理说明。

为了对天人系统进行进一步完善和扩充来巩固势的合理性统治，董仲舒不得不超出先秦儒家的范围来为天人关系加入阴阳五行的因素，这也是董仲舒天人关系中的特色改造。董仲舒将自然之中的规律性改造成为天在其中的介入，而阴阳五行则是连接天与自然规律的媒介，此说用以迷惑人民以此来实现天的主导作用，“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春”[9]P277-278。在阴阳五行与自然规律之间建立关联时，董仲舒进一步将这种关联扩大到人事纲常伦理的角度，借此来维护宗法封建制度的天经地义，保护势在宗法制度上强调尊卑等级的理论基础。其认为阴阳分别是对应着尊卑等级制度，不可倒行逆施，主张“贵阳贱阴”，其曰：“由此观之，父授之，子授之，乃天之道也。”[9]P278董仲舒认为五行乃是与“孝子忠臣”的行为相互关联，这便在无形之中将阴阳五行的理念与忠孝观念相附会，等级制度的各个阶层都要安分守己，否则就会打破这种平衡关系。然后再去将这种阴阳五行与阶层关系和伦理纲常的关联进一步发展到政治领域，提出了一种复古主义的历史循环论，认为夏商周三个朝代分别是正黑统、正白统、正赤统。正因为有了阴阳五行的相生相克，所以历史周而复返，天子也是被“天佑而子”，这便使势的顺位继承既名正言顺，也合乎天道。

在以天人系统为开始、阴阳五行为扩充的理论基础的前提下，董仲舒对王道视域进行根本性改造。不同于孟子“以王道一天下”的王道观，董仲舒将为天子消除“天下所患”作为自身政治思想实践的总目标。在政治角度，董仲舒对先秦儒家之中的灾异祥瑞的学说进行改造来为势作掩护，“灾者，天之谴也；异者，天之威也”[9]P228。因为“畏天之威”，所以一切都要按天的旨意进行，否则就要招致祸患。天子对天的旨意具有话语权与解释权，同时天子也要去接受“忠臣之谏”，否则就会遭受天谴。为了将天人关系上升到实践层次，董仲舒主张改制。孔子讲沿袭周礼以实现世代可兴，董仲舒则是认为天道不变，王者要通过“作国号，迁官邑，易官名，制礼作乐”来建立一个恒久的封建制度。在治民角度，董仲舒认为孟子的性善论与君主想要实现王道教化的政治诉求背道而驰，荀子的性恶论则是违背了君主专制所依靠的圣人代天行道的观点。董仲舒认为阴阳的存在令人会有贪仁两性，人有善质但并不一定有善性，这就需要民提高自我修养实行“节欲”、君主实行德治，通过“禁天所禁”来杜绝儒学教化中反对行为的出现，并且用三纲五常进行规范，二者相辅相成共同佐助势的王道之治可以稳定实现。

董仲舒在改造先秦儒家义理的基础之上形成了以天人关系为基础，以阴阳五行为扩充，以王道实践为现实依据的理论体系。虽然董仲舒的理论建构仍然是以传统儒家义理为基础，并且在当时获得了独尊地位，挽救了曾经儒学式微的局面，但是西汉儒学显然已经完全陷入统治者的手中，成为解读势的政权合法化的教科书。这不但使传统儒家义理与董仲舒建构的天人合一系统本身形成了内在矛盾，还使得董仲舒的这套“大统一”的主流认知在被怀疑、揣测后走向了陨灭。此时的儒学被改造得面目全非，儒家士人所讲以身载道之志也沦为空谈。在之后的朝代，儒学也曾被改造用作道屈于势的理论工具，这与西汉儒学的转型不无关系。西汉儒学转型之后，道在势的压迫之下走向了一条趋炎附势之路，这也使儒学在道依附势的道路上一去不返。

四、西汉儒学转型的价值思考

弗雷德里克·杰姆逊说：“统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被动接受。”[10]P209西汉儒学经过董仲舒的理论转型，之后被官方认可合法化，其发挥源自本身的道德教化与礼制规范功能，从而更好地为势服务。其在提倡维护传统儒家经典、深入研究儒家经典的基础上，宣扬恢复儒学正统地位，践行得君行道来实现自己的政治主张。这是在西汉政治大一统的不断压迫之下，跨越到势的范围而做出的努力尝试。汉初之际，叔孙通就曾将儒学积极运用到政治实践之中，杂采古礼，创建朝制。到了西汉时期，韩婴在以儒家义理为载体和核心的基础上，融合法家、道家等诸多思想，在迎合势的条件之下将儒学改造发挥到极致。他将《诗经》作为载体，将儒家义理作经义解释，提出礼法并施、王霸兼用、顺其自然、无为而治以及顺圣养民的思想，对于统治者重势给出了很好的回应。由此可见，这不只是西汉儒学的自甘随波束流、追趋逐耆，更多的是在迎合实际情况之下将先秦儒家所传承的有道之志的泯灭。从西汉儒学的理论转型可以看到，西汉儒学主要是沿着得君行道的官学化政治路线与富而后教的民众路线双管齐下，以此来巩固独尊地位的实现。先秦儒家载道之志的实现，因此也变得遥不可及。

西汉儒学以势为尊，主要以得君行道作为自身政治目标。这种得君行道的价值追求，更多的是重君而道次之，试图通过理论转型来形成体制化儒学，达到“罢黜百家，独尊儒术”的政治目标。“所谓体制化儒学，有两个方面的含义：第一，作为官方的意识形态，儒学成为官方体制的组成部分；第二，官方以儒学为指导进行治国安邦的政治实践。”[11]P44自西汉开始，体制化儒学的真正解释权沦落到统治者手里，汉武帝时尊奉“公羊学”，因为公羊学说具有微言大义的特点，这对于统治者的统治具有有利的效用，所以被汉武帝用来为大一统服务，实现势对于儒学的把控。以西汉儒学为开端，之后儒学经义的解释权一直掌握在统治者手中。西汉的石渠阁会议“上亲称制临决焉”；东汉的白虎观会议“帝亲称制临决”；东汉汉明帝亲自讲学，传授经义，使诸儒“执经问难”。这不仅使儒学内在贯彻的灵性丧失，还使自先秦儒家以来提倡的儒学义理的自尊与高贵被势踩在脚下。儒学的内在张力被固化，西汉儒学逐渐向谶纬之学靠拢，与神学的不断融合使其自身的活力丧失并且被不断僵化。儒学的义理撰述也受到了一定的限制，其不仅要被势压迫，还要被用来为其服务做政统方面的解读。这与儒家志道的初衷相悖，儒家经典被统治者用来解读，将儒家思想的改变推向了极端。

西汉儒学为实现道对于势的依附，还将着重点落到民众身上。西汉社会的发展经历着由尊崇“黄老之学”到“六经至上”的理论转型，从西汉初期为实现固本培元而去尊崇黄老之学顺其自然、无为而治，在休养生息的基础之上百姓实现生活富足。然而生活上的富足并不代表道德教化上的充盈，所以这就需要实现从“富而无礼”到“富而后教”的转变。从西汉前期打下良好的物质基础，发展到汉武帝时期实现大治，“富而后教”起着一定的推动效用。同其他诸子学派相比，儒家实现了由秦朝作为辅助效用的参考到西汉唯我独尊的地位转换，儒家教化被奉为圭臬，这不仅仅使西汉能够在外在的治国理政方面实现“大一统”，更是通过思想上的“大统一”来提升国家自身内核的凝聚力与生命力。“富而后教”作为一种提升国家自身凝聚力的必不可少的举措，在国家外在强盛的基础上能够实现内在的稳固。儒家教化形成的民心所归产生了一种内聚力与向心力，这不仅仅使社会形成一种统一的价值共识与道德标准，还形成了一种以中央集权或者说以君权为核心的价值围绕。

西汉儒学将“富而后教”作为一种工具性手段来提高势的效用，虽然这在其中难免掺杂着一些民主因素，但是作为一种贵族阶层统治民众的手段，其表面的民本思想之中也暗含着与势相附的目的，这使民本成为一种“事实”而不是“价值”获取。究其根本，无论儒家如何标榜民本思想的重要性，其本质都是想要通过笼络民心来实现政统的稳定，即便儒家讲真正的君主要行内圣外王之道，但历史上的君主的治国理政形式仍是以外儒内法作为主要手段，民本思想源自内在的教化功能，不是作为根本性目标来实现真正的民主价值。此时反观儒家讲究的“为民父母”思想，不如说是统治者将民众看作自己的子女来管理，统治者成为民众的“父母官”，讲“民贵君轻”，倒不如说是强调“君尊”。儒家思想中总是声称民众作为统治者的父母，另一方面又强调“君君臣臣，父父子子”，通过固化这种阶层意识与阶层观念，使民众心悦诚服地归顺于统治者，通过这种“得民心”的政治途径来实现“庶民子来”的归附，同时民本观念也成为西汉儒学强调巩固势“王天下”的一种认知观念工具化的手段。

西汉儒学在对先秦儒家理论改造之后，在具体实践之中贯彻到得君行道的政治路线与富而后教的民本路线，将先秦儒家的理论转型变为一种价值转型，由先秦儒家守死善道之志转向一种道依附势的价值倾向。以西汉儒学为开端，之后的历朝历代都有对于儒学的重新诠释或者是根本性改造，儒学被改造成为势的工具，西汉儒学的理论转型也成为了儒学真正迈入朝堂与势为伍的第一次跨越。

综上所述，君子本应立道而生，先秦儒家经历了由“学在官府”到“学在民间”的下移，吸收了民间更多活跃的因素，摆脱势的束缚来为志道理想鞠躬尽瘁，这使得儒学摆脱贵族，成为一种世俗化倾向的价值导向。由于儒学参与者社会阶层的扩大，对于儒学的思考之中也会涉及有关适应社会问题的因素，这就使得儒学在经历过一代、二代甚至是多代之后更加与社会生活相契合。儒学身处囹圄之境本就在所难免，但是值得思考的是，如同西汉儒学一般为追趋逐耆而放弃自身的有道之志是否可取。为实现大道本应忘掉一切束缚，从而才可真正实现道。即便囿于生存环境，从而对现实做出妥协，但也应在现实与价值之间求得一个平衡，守死善道之志仍不可泯然，正如诗经中所言“风雨如晦，鸡鸣不已”那样，应以心中载道之志为重。有鉴于此，要使儒家实现有道之志，理应在现实性的基础之上做出积极合理地转型，但是这种转型应以传统的价值理念为导向，以守死善道之志为根本。儒学可以成为安邦富民的目的性之本，而不是工具性之本。儒学历经一代又一代的薪火相传，儒家士人即便遭遇困境，也应始终不渝。借用黑格尔在《权力哲学》中的一句话“暮色既晦，夜鹰展翼”[5]P185，用以表达对于儒家士人在以身载道这条路上的勉励。