《中庸》的“天人合一”：儒家内在超越的价值源头

李晓锋

（广州美术学院 广东广州 510006）

现代新儒家提出儒家思想的“内在超越”后，这一论述进路产生了极大的影响。这一命题肇始于熊十力先生在《新唯识论》中从“体用不二”的角度分析中国哲学的特质。后来牟宗三在 《中国哲学的特质》一书中指出：“天道高高在上，有超越的含义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的 （Transcendent），另一方面又是内在的 （Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[1]牟宗三正式提出了儒学具有“内在超越”的论断，以此和西方文明进行沟通会话，并力图实现中国传统儒家文明的现代性转化。西方文化的宗教文明正是通过将“此岸世界”和“彼岸世界”的严格划分，突出人格化的上帝之神的主宰力量，或者通过本体论－知识论的建构来实现理性的超越，因而这种超越是外在于人的，抑或具有神性的。但儒家内在超越不是旨向于抵御西方文化的压力，而是挖掘内在超越的道德信念，实现这种道德信念涵摄人心的现代价值。中国儒家思想同样具有超越性，这更多的是从德性的角度出发，强调个体的德性修养和境界的提升，由人性而达乎天道，其既是“内在的”，又是“超越的”。儒家的内在超越思想有着传统的思想资源基础，并且一脉相承。《中庸》的“天人合一”正是儒家思想内在超越的价值源头。

一、《中庸》“天人合一”的信念基础

“天人合一”是儒家内在超越得以可能的信念基础，中国传统的“天人关系”经历了一个漫长的演变过程。先秦时期，人们对于世界的主宰力量有不同的确认。殷商人认为“帝”是最高的主宰者，西周人心中则把“天”置于了最高的主宰者。这时候的“天”具有一种人格神的形象，而人是置于天的统治之下的生存。“敬德保民”“以德配天”的认识更多地赋予了人们宗教性信仰的色彩。所以，西周时期的天是具有神学意义的主宰之神，这也意味着天人分离，而且具有等级之分，天人关系是外在的。它强调的是如何构建合理的社会秩序，并非个体的自我完善。

春秋时期，稳定的社会秩序受到了冲击，伴随而来的是人们思想的多元化发展。“天”的主宰地位遭到了怀疑，在孔子之前的郑国执政大夫子产已经说过：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）此时，“天”的自然意味被凸显了出来，人们更多地具有了现实关怀。天人关系的分裂也导致了道德的神圣性受到了质疑，天人关系是外在的，并且是不可超越的。到了战国后期，天道和人道统一起来的思想已经开始出现了。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道、人道也。”它的意思是说，《易》这部书是讲会通天道（天）和人道（人）的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前三百年前的书，说明那时的人们已经认为天和人之间存在着一定的联系，二者是不可分割的。

孔子作为中国儒学传统的开创者，从一开始就使儒学奠基在人文理性的基础上,并力图淡化其宗教性神学的意味。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长第五》）孔子罕言性与天道，他的落足点更多的是在国家和个人的实践层面上。他在言及“天”的时候，其也有几种不同的含义：其一，天为“自然之天”。孔子称“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货》）。此时的天指的是客观自然物的存在，其是运动变化的，这体现了分裂的天人关系的影响。其二，天为道德价值的终极来源和终极意义。孔子称“天生德于予”（《述而》）。人的道德有一个价值来源，天为“价值之天”，此时的天人关系是统一的，内在的。这意味着人的道德并非来自于每个个体自身，道德具有普遍性。“五十而知天命”《论语·为政》。“知天命”，说明人是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。他表达了“人”是内在于“天”的思想，这打通了天人关系的进路，天是自然物上的宇宙全体，天人关系是内在而不超越的。

总体而言，先秦时期直到孔子形成了宇宙一体的信念，这为儒家的内在超越思想奠定了“内在”的基础，但还有一个问题尚未得到解决，个体如何通过发挥自身的主体性超越自身，实现天道和人道的内在统一？直到《中庸》的“天人合一”思想的提出，这才形成了儒家的内在超越思想。

二、《中庸》“天人合一”的宇宙论信念

孔子提出：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《论语·雍也》由此，他认为中庸是一种至高的道德标准，其是政治上和个人生活应当共同遵守的准则。孔子还具体为中庸阐述了一套方法论原则，概括而言是不偏不倚，无过不及。这说明了孔子重视人们共同的道德情感的培养，并为此设立中庸之目标趋向，但尚未把中庸置于“天人关系”的视域来理解，并且并未提出了人性可达乎天道的可能性。值得注意的是，孔子提出“为仁由己”，个体的修养是通过自我而由小及大拓展开来，他指出了内在超越的方向，即德性的修养和境界的提升主要依托于作为主体的个人。

子思作《中庸》，真正打通了人性和天道的进路。首章即曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注曰：“子思述所傅之意以立言：首明道之本原出於天而不可易，其实体备於己而不可离。”[2]子思这是自天而言的，认为天、性、道三者是圆融会通的，而人居其核心地位，如果从人的角度出发即“得天为性”之意，首章的含义主要有三个层面：

其一，“天命之谓性”讲天是人性的根据。这个“天”不是客观世界的“自然之天”，也不是宗教意义、神学意义的天，它代表着形而上，与形而下的物质（器）相区别而言。这并不是对世界作出了一个截然对立的划分，从德性的修养角度来看，德性来自于天，物得天而为物性，人得天而为人性。“天”代表抽象的一个符号，形而上的道体，那么形而下的“性”即为“用”，“天”是人性的体，所以性即“天显”，人性即天道。这体现了儒家哲学思想的“体用不二”“体用一如”，也说明了“天”是内在于“人”的，二者相即相离。

其二，“率性之谓道，修道之谓教”讲修道、行道，指人的道德修养的路径。《中庸》还具体为这种“复性明心”的道德修养方法展开了论述：“道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（《中庸·第一章》）朱熹注曰：“次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者於此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”[3]个体的修养，功夫应该从自身出发，体证“天道”。“内求”而不是“外求”实已启了宋明理学的先河。孔子曾言：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货第十七》）孔子未曾言人性之善恶，目的是彰显后期修习的重要性。《中庸》是孔子学说传统下来，子思也未言人性之善恶，但言“率性之谓道”，说人性必须通过后天的努力修养，才能合于先天的道。这说明“天”与“人”不仅是内在的，而且是一种超越的关系。“人”应该追求一种人生境界，并且实现对天的体证，对自身的超越。

其三，“中和”是人实现内在超越达到的理想境界。子思曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸·第一章》）个体的修养、功夫必须有一个目标趋向，才能不偏离大道，所谓“未发”，即指人之“得天为性”，这种自然的本性是不偏不倚的，后来走向了偏差全赖于后天的功夫。“已发”，即指人之“率性为道”。程子曾说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[4]他训“庸”为平常也，认为每个人的德性修养应该在现实生活中提升，当人性达乎天道，并且明体达用的时候，一切万物因此获得了生生不息的源泉。

总结首章，“杨氏所谓一篇之体要是也。其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义”。[5]《中庸》的主要思想集中在这纲要部分，我们可以看出，《中庸》以“天人合一”为切入点，表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中能达到“人”的自我超越。

三、德性修养论的价值来源

《中庸》通过对“天人合一”的论述建构了儒家思想“内在超越”的可能性，这对后来儒家思想的发展产生了深远的影响。

孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这从人的角度来看，个体的修养应该从遵循着尽心——知性——知天的进路。这种德性的修养论和功夫论必须依托于天道即人道的基础上，换言之，人道来源于天道。孟子则更强调了人的主体力量，提倡扩充、外显、推广人的“四心”来实现自我的超越和价值。孟子认为，“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”（《公孙丑上》）。“四心”当中就包含着自己的本性，一旦“知性”，进而就可以“知天”。故孟子之心性已经具有了“天”的价值来源。

汉代虽然继承了“天人合一”的思想，但因为附上了浓厚的术数意味，更多的是对宇宙一体化描述上。以董仲舒的“天人感应”思想为代表，“董仲舒的‘天人合一’思想实是一种‘天人机械感应合一论’。这种‘天人合一’思想或与《周易》开创的直至宋人所发挥的‘天人有机相即合一论’的意义颇不相同。”[6]魏晋时期，以玄学为代表的王弼、郭象等一些思想家更是解构了宇宙一体化。隋唐佛教的传入，以“神”为代表的外在超越同样意味着儒家的“天人合一”的超越思想面临着危机，而中国化的禅宗恰恰是吸收了中国传统的关于道德修养的思想，从而获得极大的生命力。“禅宗这种即世间而出世间、因俗而归真的看法，与儒家‘极高明而道中庸’的传统无疑前后相承，它从如何成佛的角度，体现了终极关切与日常存在之间的相互趋近。”[7]

宋明时期，理学家们重新诠释《中庸》的“天人合一”思想，并且将其与德性修养的工夫论结合在一起。周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，是和“天道”阴阳变化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。周濂溪更进一步的是吸收了佛道的思想，通过“无极而太极”等观点的提出对宇宙一体化展开了一幅详尽的描绘。

张载曾言：“儒者则因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人。”[8]“人皆可为尧舜”，尧舜就是“天人合一”内在超越的理想代表，人们可以通过《中庸》这种“诚”的方法充实自身，超越自身。天人合一建构起来的重点不在于精致的宇宙论体系，因为这样就落入了佛道之流，而是在德性的修养的角度获得超越的可能性，因为天是具有普遍意义的，天“未始遗人”，每一个体都能通过形而下的“明诚”，成己成圣。

程子继承了前人的思想，直接指出道有天道和人道之分，但是天道即人道。因为从体用的角度来看，天道乃体，人道为用，故二者相离，天道代表着形而上，人道代表着形而下，天道又内在于人道中，故体用一如。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”这也是从同样的角度出发直接阐述了天人合一。

宋明建构起来的精致的工夫论，是以先秦《中庸》的“天人合一”的思想为基础，它代表着儒家内在超越思想的成熟。这种追求自身道德修养的提高和重视生命的体验和感悟的精神成为了儒家传统文化发展的重要脉络，同时我们注意到“以上诸说足以说明天人合一说的模糊与复杂、丰富与开放。四个字、一句话，可以是以人随天，可以是以天随人，或天人不分，或天人感通。所合之一可以是天意、天心，可以是规律原则；可以是人事伦理，可以是万物的世界，也可以是个人的修养境界；包含了最大的灵活性和随意性”。[9]

在学理上，《中庸》的“天人合一”构成了儒家内在超越思想的价值源头，对儒家德性论的建构有着重要的意义。同时，在现代化的今天，我们看到“天人合一”对科技或自然生态的理解亦有借鉴的作用，科学主义解构了中国传统的天人关系，天为物质意义上的天，人为进化之人，二者有着各自的发展规律。由此带来了对自然敬畏感的缺失，人已经不可能通过内在超越实现“天人合一”，“但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。”[10]我们应该对这一传统思想多一丝温情和敬意。