以公共性为特征的现代伦理学萌芽——方以智论道德体用及公私

张昭炜

(武汉大学 中国传统文化研究中心， 武汉 430072)

考量明清之际中国儒家伦理学的创新性，有两个重要衡量指标：第一，对于清初之前的中国儒学传统进行反思，在继承儒学核心价值的基础上，深刻认识到儒学自身短板；第二，突破中国传统思想资源与范式，产生类似于现代伦理学的思想萌芽。这两个指标可概述为：自我评判与推陈出新。与上述两个指标相关，本文要讨论的对象为：第一，如何破解中国儒学在明清之际遭遇的困境；第二，超越旧传统，以公道公德开启新格局；第三，公德与私德的双向关系。

阳明学是明代儒学的显学，以“良知”为宗，扩充、长养、推致良知，以期达到至善的道德境界。从实际发展来看，阳明学的展开有两种表现：从积极意义而言，“个个人心有仲尼”(1)王守仁：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第790页。，这有利于激发个体内在的道德活力，“满街人是圣人”(2)王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》上册，第116页。，从而将神圣的道德典范世俗化，全民参与道德践行。从消极意义而言，因为良知源于个体内证，缺乏公共性标准，由此道体论表现为良知异见，功夫论表现为道德践行路径各异，乃至由此流弊渐滋：江右王门“收摄保聚”导致虚寂、泰州学派推致良知导致自恣猖狂、浙中王门“超悟”导致脱略实修。方以智的道德观在此背景下形成，并有深厚的阳明学传承，经由方学渐、方大镇至方孔炤蓄积，方氏之学至第四代方以智而集大成，指出阳明学的问题在于“私心”“私性”，或是“独心”“独性”。用现代语言来说，阳明学拘囿在“私德”：“良知却是独知时，此知之外更无知。”“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。”(3)王守仁：《答人问良知二首》，《王阳明全集》上册，第791页。要解决阳明学问题，须从“私德”上升至“公德”，以“公心”“公性”对治“私心”“私性”：“杨时乔恶心宗，恶其私己也。私己者，以不知有公心耳。圣人知私心横行之弊，而表其空空之公心以天之，故不专标性命而以时学铎人。”(4)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，北京：中华书局，2016年，第240-241页。从功夫论来看，“时学铎人”是以躬行实修代替内在的超越，或者说是“以行兼知”“藏悟于学”，从而带动实学的转向。从道体论来看，“公心”“公性”突破了一己之“私”“独”，并关联着公道公德，显示出以公共性为特征的现代伦理学萌芽。

一、道德的公共性

宋明理学的道与德定义可以追溯至韩愈的《原道》：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”(5)韩愈著、刘真伦、岳真校注：《原道》，《韩愈文集汇校笺注》第1册，北京：中华书局，2010年，第1页。按行文次序，韩愈先定仁义，再以仁义定道德，行文次序暗含了重要性次序；换言之，“道与德”在以仁义为核心的价值观念下展开。从“定名”与“虚位”的区分来看，“虚位”弱化了道与德的重要性及优先性，从而使仁义凌驾于道与德之上。以“由是而之焉”定义“道”，在文意上延续了“道”的“道路”之义，结合仁义的优先性，“道”是仁义展开形成的道路。从《论语·述而》孔子“志于道，据于德，依于仁”来看，道与德应优先于仁，韩愈之论貌似有违于孔学，但韩愈并非是降格“道”的始作俑者，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，道是在率性下展开，率性又从属于天命。即便如此，韩愈之论仍遭到宋代理学家的反驳，如杨时据《中庸》两句指出：“仁义，性所有也，则舍仁义而言道者，固非也；道固有仁义，而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者，亦非也。”(6)杨时：《答吴仲敢》，《杨时集》第2册，北京：中华书局，2018年，第477页。《中庸》以天命定义性，以性定义道，仁义仅是性之局部，杨时由此反驳韩愈之论：“道”的概念外延远大于仁义，当用含义狭窄的仁义来规定“道”时，将“道”限制在仁义范围内，反而不利于儒家之道的展开，且会削弱道的丰富含义，如孔子“志于道，据于德，依于仁”将被简化为“志于仁，据于仁，依于仁”。据《道德经》第十八章“大道废，有仁义”，道家的“道”优先于仁义，甚至将仁义视为道的糟粕，大道独尊；韩愈之论可表述为“仁义废，无大道”，仁义至上。韩愈翻转老子之论，并深刻影响了宋明理学的发展，这种翻转有利于儒学核心价值的彰显，但不利于儒学开放性地吸收道家的思想资源，且会加剧儒道核心价值的分裂与对立。

与韩愈及杨时等先儒不同，方以智弱化了道与德的仁义属性，甚至放弃了道德和仁义的关联，将道德与仁义脱钩。方以智定义道与德：“‘道’者，指共由之路”，“无非是而有公是者也。‘德’者，直心无不自得也”。(7)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第238页。道是共同行走的道路，由此向公共性敞开，这种开放性的解释不仅符合道的“道路”之义，而且有助于儒家与道家、法家会通。“世之言道者，或以法目道，或以德目道，故称大道者曰天。”(8)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一种)》，上海：上海古籍出版社，2018年，第212-213页。“目”，称也。以道为中心，“德”“法”是“道”的两种指称方式。道、德、法三者本于一源，三合为一，这是合；由合而分，一分为三，道、德、法能够显示各自的独特价值。道的开放性将带来儒家、法家、道家的共通性，打开三者交流的通道，儒学的道德不再是狭隘的、封闭的，而是开放的、公共的，在开放中汲取道家与法家的思想资源。

从儒道法三家来看，道表现为三家共同认可之路，并以“公是”为基本特征。“公是”有两层含义：第一层，“无非是”，表示没有反对的声音，均认可并赞同；第二层，“而有公是”，“而”为递进的意思。“公是”为三家宗旨的公共性部分，即三家之道的交集，又如公因数。第一层含义是笼统、轮廓性的，第二层含义更为清晰、具体。从现代哲学概念来看，道的“是”符合公共的规范，可以说是追求公共正义，简称“公正”。德的定义不依赖于仁义，德的“无不自得”继承了韩愈的“足乎己”，个体在行道时有获得感、实在感，由此生发内在的愉悦，从而有助于克服宋明理学以“天理”定义“德”导致的抽象与干枯，并相通于道家，如《鹖冠子·泰鸿》：“圣人之道与神明相得，故曰道德。”以“直心无不自得”定义“德”，“直心”保留了儒学传统的道德性。“直心”可以从与《中庸》“致曲”相对的“至诚”来理解；也可以从“义”来理解，义是“宜之”，“取其裁断有金刚之勇也”。(9)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第236页。“直心”的德性不像“天命之性”那样抽象、超越与孤冷，而是既具体、平实又温和，渗透着儒家仁勇的刚毅，体现了儒学道德的核心价值。

道是公道，德出于“直心”，直心是公心，由此德亦是公德，这是中国传统道德哲学发展的新突破。方以智将“心”分成“独心”与“公心”，“独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也”(10)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第240页。，按此定义，程朱陆王所言之心基本是在“独心”视域下展开的。通过“公心”的先天寓居，“独心”内含了“公心”的特征，这涉及“公心”与“独心”的双层关系，将在下文论述。通过区别宋明理学的心性传统，方以智带动儒学向“公心”转向。他寻求的“公心”在形式上保留有牢固的传统，如“先天之心”的名称类似于王畿的“先天正心”，但两者在具体内容上有根本差别：王畿的“先天”属于“独心”的超越，而方以智从天地万物的大视野寻求公共性：“谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中。”(11)方以智著、庞朴注释：《象数》，《东西均注释(外一种)》，第288页。“公心”可以纠正心学“独心”囿于个体的封闭性，又如前文所论“圣人知私心横行之弊，而表其空空之公心以天之”。方以智对于“公”的定义还处在探索阶段，表述不一：“空空”“先天”“无始”，这与中国传统哲学概念牵连胶着；这些概念均围绕着“公”展开，显示出现代公共性的萌芽。从形下与形上的区分来看，独心是人身之兼形神，是个体性的，是后天，是有始；公心超越人身，追求公共性，是空空的，在超越过程中抽象掉了形质，也可说从后天返回到先天，从“有始”超越到“无始”。“独心”与“公心”的“形下”与“形上”之别同样被赋予了“私德”与“公德”：私德多表现为个体性、有形质；公德则多表现为公共性、空空。

与宋明心学对照而言，无论是杨简尊崇的“心之精神是谓圣”，还是王阳明的良知良能，其道德出发点均是个体的、动态的，或者说是以“独心”为起点；方以智“公心”的出发点是公共的、稳定的，“公心”可以将宋明心学带入新境界。由公心推出公性，由《中庸》“率性之谓道”，推出“率公性谓之公道”。“圣人体道尊德以立法，用心明善以统天”(12)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一种)》，第212-213页。，这是在公心中寻求先天的依据，展开道、德、法。从道德证成而言，“用心明善以统天”，心的境界指向统天，“称大道者曰天”，即心以天之公心、公道为追求，“大道”可称之为“公道”，对应“公心”“公德”。由道与德而成法，立法的根基在于体道与尊德；换言之，若无体道尊德，则无资格立法。立法体现共由之道，法以公共利益、公正为基石，由此产生的法必然不是秦代实施的严刑酷法，而是体现公道之法，不妨称之为“公法”；立法也是为了尊德，公法以体现公德为诉求。经此拓展，公道、公德、公法相互作用，“公德”具有了“公道”“公法”的属性，从而拓展了儒学公德的外延与视域。

当以公心、公道、公德诠释方以智的思想时，须注意这些概念与现代哲学概念的区别。方以智并未提出“公德”这一概念，上文是由公道与公心推出公德。在方以智去世两百多年后，梁启超将私德、公德的概念引进中国，以“独善其身”与“相善其群”定义私德与公德，“中国文化中重私德、轻公德，这种情形必须改变，否则，中国在近代世界的衰落是无法挽救的”。(13)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。陈来先生的文章引起了学界热议，探索私德与公德利弊，实现传统与现代伦理观的融合，对于中国现代道德伦理建设理论具有重要意义。由梁启超之论反观，方以智突破传统伦理框架，提出公心、公性、公道、公德等关联概念，在当时世界思想界具有开创性贡献。从中国传统反思而言，宋明心学的道德修养重在“私己”，也可以说是“独善其身”，当以公心、公德超越时，这是对于宋明心学传统的升格，在这一点上，方以智与梁启超一致；所不同者，方以智的道德观是本土“内生”的，而梁启超的道德观是由国外“舶来”的。

二、道德的君臣喻

由公道推出公德，还可以借助道德的君臣喻：“道之于德也，有似乎世之于君，然非世之于君所可比也。道若主其德，德又主其道，而道实与德同体者也。”(14)方以智：《非喻可喻》，《易余(外一种)》，第212-213页。君臣喻在这里主要表明统摄的含义，即君统摄臣，臣服从于君，如同黑格尔哲学中的主仆(奴)关系。道统摄德，由此将道的精神体现在德中，亦可说由公道推出公德。统摄的哲学含义可以拓展出君道的独立性与臣德的依赖性，相通于黑格尔所讲的两种意识：“其一是独立的意识”，“另一是依赖的意识”，“前者是主人，后者是奴隶”。(15)黑格尔：《精神现象学》上册，上海：上海人民出版社，2013年，第186页。独立性显示出道的自在自为，道不需要依赖德而存在，并在自我肯定中显示其独特价值。正是由于道的独立性，使得道有别于德，甚至统摄德，将德笼罩在道的自在自为中。依赖性显示出德的本质是为道而存在，通过依赖道，德自我否定：在否定中，德获得了道的独立性；在依赖中，德将其特质赋予道。

“道实与德同体者也”，既然道与德本为一体，在一体中，道与德具有相同的特质，由此道的公共性可以传递给德，可以说公道即是公德。这还可以通过双向的君臣(主仆)关系实现：

第一层，“道若主其德”，道是君，德是臣，德依赖、服从于道，也可以说参赞道的流行。对于道家而言，通过纳入儒家之德，拓宽了共由之路，形成多元包容的大格局。对于儒家而言，通过这层关系，儒学之德自我否定，德以“公正”之道为终极诉求，这有利于提升儒家道德哲学的形上学建构，将儒学内在的良知之德由“独”(私)提升为“公”。从阳明学而言，以道统摄德，有利于突破局限于一膜之内的“独心”“独性”，提升到“公心”“公性”，追求公共正义。通过德的自我否定，儒学的价值追求转向“共由之路”的道，这可理解为儒家借助道家的思想资源，实现向公共精神追求的升格。谈到公共精神，通常认为是西方哲学启蒙的产物，而此处展现出中国哲学内生的思想资源。公共精神的发展方向将带动中国道德哲学质变的飞跃，即使这种精神只是方以智思想局部的、甚至是零星的体现，却代表了道德哲学新境界之门的开启。方以智道德哲学的重要价值可以借助1785年出版的康德《道德形而上学的奠基》来看(距方以智1671年去世已百年有余)。此书论述了一个无条件的定言命令式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”(16)康德：《道德形而上学的奠基(注释本)》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第40页。这样直译的好处在于忠于德文，却与中国哲学传统话语相隔。按照方以智的道德哲学来看，“一个普遍法则”(ein allgemeins Gesetz)便是“无非是而有公是”的公道，康德定言命令式的核心问题是个体道德行为应该符合公道；换言之，即是在公道的主导下展开德，“直心而行”，由此依循公道之德便是公德。康德意识到定言命令式存在“蹈空”的指责：“我们尽管尚未确定人们称为义务的东西是否在根本上是一个空概念，却至少能够说明我们由此所思维的是什么，以及这个概念想说明的是什么。”(17)康德：《道德形而上学的奠基(注释本)》，第40页。这句话可从两方面理解：其一，公道仅制定了最高的道德准则，这个准则指出了由通俗的道德哲学向道德形而上学超越的方向。其二，超越的方向潜藏着风险，即最高的道德准则可能仅是“一个空概念”(ein leerer Begriff)。这个空概念也可以理解为只有形式，没有质料；只有崇高的理想，而不需要获得感。如同方以智所言的“空空之公心”，要解决这个问题，可以通过道德反向的关系来填充，即第二层关系。

第二层，“德又主其道”，德是君，道是臣，道以服务德为目的。方以智将德定义为“无不自得也”，“自得”的基础在于德的独立性，即能够充当君、主，有获得感、自尊感、责任感。通过这层关系，在德的统领下，有助于防止道家之道向消怠无为方向发展，向道注入刚健的进取精神，可以将道家无为之道转为儒学的大为之道。再从康德哲学来看：“意志不是仅仅服从法则，而是这样来服从法则，即它也必须被视为自己立法的，并且正是因此缘故才服从法则(它可以把自己看做其创作者)。”(18)康德：《道德形而上学的奠基(注释本)》，第52页。以德为中心：第一层关系的德是被动的服从者，在第二层关系中却转化为主动的承担者。德需要独立担当，自我创作，“自己立法”(selbstgeseztgebend)，也可以说是公德制定公道，即公德为自己铺路。在阳明学中，通常将道德良知作为自家准则，“自家痛痒自家知”，自家良知自家依，其中潜藏有自恣猖狂、私心横行的危险。方以智的道德论如何避免这个问题呢？其一，德自己立法，这里的德指向公德，而自家良知更倾向于私德。公德的公共性可以消解私德的功利性，从而堵死向自恣猖狂发展的进路。其二，“道若主其德”与“德又主其道”相互制约，换言之，以“道若主其德”来平衡“德又主其道”，即所立之法是公道，公道又反制于公德，以保证公德所铺之路为公道。

通过道与德的双向关系，由公道推出公德，由公德反推出公道。这两层关系横摄合观，则是君臣一体：道或德在为君时，能够充分发挥其“主人性”(Herrschaft)优势，从而各显其长；在为臣时，体现“奴隶性”(Knechtschaft)，这里的奴隶性相对于主人性而言，是赞佐、辅助、服从的能力：道与德从而各避其短。这两层关系纵贯合观，则是由第一层超越至第二层，从第二层返回第一层。以道为中心，则依次为道之肯定；道之否定；道之否定之否定，即是返回道之肯定。以德为中心，则依次为德之否定；德之肯定；德之否定之肯定，即是返回德之否定。在纵向递进时，道吸收了德之长，扬弃了道之短；德亦吸收了道之长，扬弃了德之短。

以上论双向的君臣关系，“然非世之于君所可比也”，指道德与实际的君臣关系不同。实际的君臣关系是单向的，而道德关系是双向的。单向关系表明“主必统仆”(19)方以智著、张昭炜注释：《性故注释》，北京：中华书局，2018年，第54页。，“主仆秩叙，历历孤明”(20)方以智著、张昭炜注释：《性故注释》，第102页。；双向关系在涵盖单向关系的基础上，还包括“君在臣中”(21)方以智著、张昭炜注释：《性故注释》，第103页。，这类似于黑格尔所说的主奴关系的“主人在奴隶中”：“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。”(22)黑格尔：《精神现象学》上册，第188页。由此转借到公道与公德的关系，公道的真理乃是公德。还原这一过程，可理解为儒学让渡出德，甘心成为奴隶，通过“主人在奴隶中”，儒学之德获得了主宰。在君臣关系之外，还可引入第三者——“政府”：“政府宰民，并以宰君，主仆一家”(23)方以智著、张昭炜注释：《性故注释》，第114页。，这里的“民”相当于“臣”，“政府”充当君臣、主仆的贯通者，兹不详论。通过君臣(主仆)关系对比，我们可以看出方以智与黑格尔哲学的相似性。方以智(1611—1671)较黑格尔(1770—1831)提前约160年，由此显示出方以智哲学的原创性及在世界范围内的领先性。

三、道德的仁体与树用

方以智的道德君臣喻附属于体用关系，体用是中国哲学的重要范畴，较之于传统的“体用一源”与“体用不二”，方以智阐发的“体用互余”包括吞吐成环等九个重要创新点，都相通于君臣关系(24)张昭炜：《正余的吞吐成环及双向开掘——论方以智的体用观及其创新》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。，与“德”有关，此处以仁体与树用略作展开：

张子曰：“德为体，道为用。”又当知道以其用为体，而德以其体为用。荄为树本，核为荄本，树生花而为核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且复生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之体也。茁茂之后，仁弃其体，而为此树之用矣。由此言之，仁亦时寓于核中，而仁乃用也。天地之心，时于亥子，《复》见之，而非以亥子为天地之心也。有所以生者焉，此全根全枝全干全仁之大体大用也。(25)方以智：《体为用本 用为体本》，《易余(外一种)》，第124页。

上文涉及道德体用的相互转换：未转换前，德为体，道为用，“德，其体；道，其用”(26)张载：《神化篇第四》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第15页。。张载之言代表了儒学正统的思想，宋明理学又称道学，明道体，以为德之用，“德以其体为用”，即道的形上学建构服务于儒学的德治。将德体道用转换，便是道为体，德为用。从形式而言，这似乎重回老庄的以道统德，如《道德经》第二十一章的“孔德之容，唯道是从”。《庄子·天地》：“故通于天者，道也；顺于地者，德也。”“德兼于道。”从内容而言，道体德用，这是儒学向道家敞开，以便开放吸收道。如《道德经》第三十六章所说“将欲夺之，必固与之”，儒家将德“与之”道，这是手段；“夺之”道的真精神，这是目的。通过道德体用的相互转换，儒家之德、道家之道由小体升级为大体，大体兼具道与德；由小用超越成大用，大用亦统收道与德。综上，方以智的道德转换超越了宋明理学的传统，他一方面完全继承了德体道用，另一方面又吸收了道家的道体德用。综合这两方面，道德体用互换的结果是：在保证儒学核心价值之德的基础上，通过吸收道家之道，充实并发展了儒学之德，也可以说烹炮道家之道，以道为药，医救儒学德之病。

细化道与德的转换过程，可引入仁树喻。从黑格尔所说的主奴关系来看，主奴交互作用可理解为“培养或陶冶”(27)黑格尔：《精神现象学》上册，第189页。。从哲学外延来看，方以智的仁树喻基于“生成”，生成过程包括了培养或陶冶。从体用互换来看，仁可以喻道，亦可喻德，暂且先取后者。仁生荄，可以理解为仁之德“孕育培养”(bilden)了道之根；道之根本成长为全树，树开花结果，“赋形陶冶”(Formieren)成核仁。进一步分解，仁树喻呈现四层生成：荄生树、树生花、花生核、核生荄，这是以荄为始终；仿此，核仁亦可为始终，树亦可为始终。四层循环，可依次将前者视为后者之体，螺旋上升，上升中又有回旋，在卷裹了用之后，再重返体，由此道与德循环互生，绵绵不绝。经此四层生成，在儒学之德超越时，道亦得以升华，道之根荄似天地根，道在不断创生，在创生中又回到了自身，吸收了德，充实了道。四层生成并不是往复循环，而是含有量的增长，“舍一无万，舍万无一，譬如全树体其全仁，而根干枝花各中其节，岂必执树未生前之核哉”！(28)方以智：《天地第十二》，《方以智全书》第2册，合肥：黄山书社，2018年，第371页。一即是道体，万即是德用，一颗核仁长成全树，一棵全树可以结出万颗核仁，这是从一体到万用。树之根干枝花，如万，再凝聚成一颗核仁，如同德之用将全部的生命信息凝聚在道体之一中，这是从万用到一体。从否定之否定来看，核仁通过否定自我，创造了根荄，“茁茂之后，仁弃其体”，当德之体转化为道之用时，体已经不复存在，“而为此树之用矣”，体在全树之用中现身；这个否定自我的根荄是核仁重返自身的手段，通过根荄长成全树，全树再结核仁。对于核仁而言，如同经过了否定之否定，又重新返回了自我，这种返回是满载而归，其飞跃处不仅在于卷裹了道，而且实现了从一颗核仁到万颗核仁的超越。

仁树喻暗合“生生”，表现为“天地之心”，也可以说天地之心是一团生意。从仁树喻来看，树木的“生生”源于“核仁”与“根荄”，也可以说是“静极而真动、真动而生生”(29)张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第7页。，核仁是“生生”蓄积之静、根荄是“生生”的真动之源。“核”与“荄”可以互释，如“入地则孕毓根核，保藏蛰虫”，颜师古注“核，亦荄字，草根曰荄”(30)班固著、颜师古注：《五行志第七》，《汉书》第5册，北京：中华书局，1962年，第1364页。。“核中之仁，天地人之亥子也”，从语义哲学来看，“核”分解为“木”与“亥”，核仁是“生生”的凝固态，“生生”尚未展开，可以说“亥子中间”偏于“亥”，即倾斜在静极；“荄”分解为“艹”与“亥”，为草根，当然可以指树木之根，是“生生”展开之初，可以说“亥子中间”偏于“子”，即倾斜在“真动”。综合了“核”与“荄”的“亥子中间”可以表述为《坤》《复》之际、贞下起元、天根、冬关，这也正是德与道能够实现循环、绵绵不绝的根本。《庄子·天地》亦有以“生”释“德”的进路：“物得以生，谓之德。”方以智解释为：“物得以生，明物生之自得。”(31)方以智：《天地第十二》，《方以智全书》第2册，第377页。这综合了仁树喻的“生生”以及定义德的“无不自得”。仁与树均建立在“生生”的基础上，也可以说“生生”统贯“道”与“德”，“生生”相当于君臣喻的“政府”。从中国哲学重视“生生”的传统来看，“道”“德”并不是抽象的、超越的本体，而是以“生生”为基础，“生生”是中国哲学道体论的底色；换言之，当我们去追问道与德的根源时，可以还原至“生生”，即在“生生”中展开道与德。

“仁”为儒学德之首：“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉。”(32)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第236页。此处可视为以“核中之仁”与“未发大荄”合释仁体，“生生”之仁综合了“亥子中间”的“核”(静极)与“荄”(真动)。树之于仁的关系为“汁”，如“叶”“协”，如陶冶，引申为树用与仁体“妙叶”的互余关系；仁之于树的关系为“化”，“叶节以化，芒无不容”(33)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第241页。，如赋形，树全为仁之所化。综合两者，“汁”与“化”构成双向的君臣关系，君臣与仁树喻相通。由仁之“生生”衍生出相通、相贯，这相当于以“生生”统贯“道”与“德”；由仁之“生生”衍生出相爱，相当于“仁之谓相爱(博爱)”，与“博爱之谓仁”对冲，两者双向互动。韩愈以仁义之定名来规定道德，而方以智以“生生”作为 “仁”“道”“德”的底色，由“生生”“仁”自然相爱，也可以说“仁”派生出“博爱”，“心生曰‘性’”(34)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第235页。。德以仁体立名，可以生出道，并吸收道，再返回仁，这可以说是以“仁”统“道”与“德”，亦可以说重返韩愈的博爱之仁，这当然不是简单回复，而是在经过仁、荄、树、花展开后的超越，道、德、仁、心、性相互激荡成一体，形成“大仁”，亦可说是公道、公德、公心、公性的统一体。

四、余论与小结

君臣喻与仁树喻从两个角度展开道德关系，两者既一致，又有差异，可以互补。两者的一致性可概括为三点：第一，君与仁(道)可视为独立之主，君统摄臣，仁主导树的生成；臣与树(德)表现为依赖性，受制于君与仁。第二，依赖性可以反转为独立性，君在臣中，德又主道，树又生仁。第三，交互性。将上述两点合观，则是道与德交互，通过交互，道德具有了共同的特质。两者的差异性也可概括为三点：第一，君臣喻只在君臣之间相交互，可视为闭环；仁树喻具有传递的无限性，是开路。在开路中，仁成一树，一树可以结出多仁，由此可衍生出道德的一多关系，即道的一贯性与德的多样性。第二，君臣喻表明道与德的相互统摄，在相互统摄中黏合成一体；仁树喻如同母子本是一家，较之于君臣统摄关系，仁树喻指向的一体更加紧密。第三，仁树喻中暗含“生生”，以“生生”统摄道与德。

君臣喻与仁树喻的双向性可映射至“公”“独”关系，延及公德与私德，方以智以三眼喻说明：“矐肉眼而开醯眼，又矐醯眼而还双眼者。”(35)方以智：《附录》，《易余(外一种)》，第215页。“醯眼”是摩醯首罗天顶门慧眼，可视为公德(公性、公心)；肉眼可视为私德(独性、独心)。三眼喻的双向性由两次否定实现，即通过使失明之“矐”与复明之“开”，第一层是超越：关闭、否定肉眼，提进、纯化私德，从有形质之“私”(独)超越至无形质之“空空”(公)，从后天返回先天。之所以能够超越，在于“公心则先天之心而寓于独心者也”，公心先天存在于独心中，从而使得独心能够超越；亦可说公德先天寓居在私德中，从而私德得以先天可能。第二层是返回：空空、先天、无始是儒家伦理学“公”的特征，亦指向具有最高道德准则的公德，如慧眼能够洞悉超越之体，指向形而上的超越，也可以说探源根本之故。但是，公德只有纯形式，必须要返回到私德，即失明慧眼、复明肉眼，才能具备质料，实现获得感。兼取两层关系：私德超越到公德，须构建中国伦理学的道德形而上学；公德要借助私德表现出来，私德经过超越，再返回至私德时，已经实现了公德与私德合流，或者说私德经过了否定之否定，成为融合公德之后的新私德。这两层关系交相益：中国儒学重视私德，可以借助西方伦理学发展公德，由此实现中国传统伦理学的升华；西方重视形而上学的伦理学亦可吸收中国传统的私德，从而带动德性的多元化。

从道德践行来看，“下学上达，是谓公心之太宗”(36)方以智著、庞朴注释：《译诸名》，《东西均注释(外一种)》，第242页。。“下学”与“上达”可指道德实践层次的“肉眼”与“慧眼”，亦包含两层关系：由“下学”实现“上达”的超越，由学而悟，私德超越到“上达”的公德；再返回，亦可以说“上达下学，是谓私心之太宗”，“公德”回落到“私德”，从“上达”返回“下学”，“藏悟于学”，以此展开个体的道德实践。在两层关系中，超越依赖“下学”，返回落实在“下学”，这符合方以智“时学铎人”的实学思想，也可以说是以学兼悟、以行兼知，从而实现以学统悟、知行合一。从阳明学传统来看，方以智的道德观可视为独知、独心、独性导致良知学流弊的自愈；从传统伦理学创新来看，方以智重视道的公共性以及德的实在性，甚至可以说在公共正义之外，没有更超越的道，以此可以统合良知异见。

从思想资源看，方以智的道德观源于中国哲学内部传统，其表现形式为借助道家之道的公共性，发展出公道公德，并以“生生”统摄道德。从创新性衡量，方以智的道德观综合了韩愈、张载、杨时及阳明学传统，尤其是治阳明学流弊，引道入德，以奇救正，有功于儒学甚巨。方以智苦心卫道，是明清儒学发展趋势中的特立独行者，对于公道、公德的思考闪耀着现代伦理政治学的光芒。当然，方以智的伦理学亦有其局限性，如将“公”视为“空空”“先天”“无始”，仍与传统胶着，但瑕不掩瑜，方以智的理论开拓将儒学带入了更开放、更包容、更现代的新境界。