牛顿与康德早期的绝对空间概念

张宇飞

在《论空间中方位区分的最初根据》（以下简称《方位》）中，康德试图证明绝对空间的实在性，这种与批判时期截然不同的观点吸引了许多学者的注意。以詹姆斯·克里夫（James van Cleve）为代表的主流观点认为，《方位》中的“不全等对应物提供了一个对莱布尼茨的相对空间理论的拒斥和对与之相匹敌的牛顿的绝对空间理论的证明”。〔1〕康普·斯密（N.K.Smith）也持这一立场，但他还认为，康德在1768年之前“持有莱布尼茨的观点，即空间是派生的和相对的，并反对牛顿的观点，即空间先于一切存在于其中的物体，并且是其前提”。〔2〕等到1768年，他转而赞成牛顿的观点。彼得·亚历山大（Peter Alexander）认为，康德论证的也可能是“作为真空，或者容器，为对象提供空间但并不为定位它们提供参考的框架的空间概念”，〔3〕即原子论者的观点。马修·鲁克盖伯（Matthew S.Rukgaber）则根据康德“在十八世纪50年代到60年代始终接受的动力学的绝对空间理论”〔4〕来解释《方位》中的论证。因此，这一概念的含义仍然晦暗不明。

这些解释实际上分为两类：克里夫等学者依赖的是牛顿的《自然哲学的数学原理》（以下简称《原理》），其他学者借助的则是康德早期的著作，但他们的理解都不全面。除了《原理》之外，莱布尼茨与克拉克的论战以及《论重力》也包含牛顿对空间的理解。只有从整体上把握这些文本，我们才能真正理解牛顿的理论，这是本文第一部分的工作。斯密等学者的看法缺乏足够的文本证据，本文第二部分将对此进行详细考察。此外，在解读《方位》时，学者通常集中分析康德凭借不全等对应物给出的论证。与之不同，本文第三部分将阐明《方位》的论证结构，并在前两部分的基础上澄清康德的绝对空间概念。

一、牛顿的绝对空间理论

在《原理》的注释部分，牛顿写道：“绝对的空间，它自己的本性与任何外在的东西无关，总保持相似且不动。”〔5〕斯密将之理解为，绝对空间先于其中一切物体，并是它们的前提条件。吉尔·布洛克（Jill Vance Buroker）强调，牛顿的绝对空间是客观实在的。尽管它并非物质性的，但它仍然是现实的存在物。〔6〕刘彬断言，绝对空间在哲学上“是一种独立存在的客观实体……用康德的术语来表述，牛顿的这种空间就是物自体”，〔7〕但他并未给出具体的论证。然而，这些理解存在一个共同的缺陷。牛顿曾指出：“时间、空间、地方和运动是每个人都非常熟悉的。……把那些量区分为绝对的和相对的、真实的和表面的、数学的和普遍的是适宜的。”〔8〕换言之，他在此仅仅给出了绝对空间的数学界定。此外，在结尾的总释部分，牛顿就曾明确指出空间与上帝的关联：“通过他永久的和到处的存在，构成持续和空间。”〔9〕学者忽视了这一点，他们普遍在不考虑绝对空间与上帝的关联的情况下，从前者的数学界定来反推其哲学含义，这种考察方式显然是不可取的。

在与莱布尼茨的论战中，克拉克同样谈及空间与上帝的关联。除了与本文主题无关的内容外，他的辩护可以分为两个部分。第一部分包含前两封回信，其目的是澄清莱布尼茨对牛顿的误解。在《光学》中，牛顿使用感觉器官一词来刻画空间对上帝的意义。莱布尼茨认为，这就意味着空间并非上帝的造物，因而并不依赖上帝。克拉克则辩解道，牛顿是在用人来类比上帝，感觉器官并不意味着真正的器官，而是指感觉的位置。第二部分包含后两封回信，主要是在阐述他所理解的牛顿的空间理论。克拉克最核心的命题是，空间不是存在物，也不是实体，而是上帝的属性。对他而言，存在两种实体：第一种实体是非物质的，也是必然存在的，它就是上帝；第二种实体的存在必须依赖前一种实体，因而并非必然的，它就是空间中的存在物。空间显然不是第一种实体：尽管二者都可以被描述为无限的，但空间的无限是就其量而言的，上帝的无限却是就其全在而言的。同样，空间也不是第二种实体，相比于存在物而言，空间是永恒的，因而具有更多的必然性。在他看来，空间是上帝的属性或其存在的结果。与前一种观点相比，克拉克的解释既出自哲学，又与上帝相关。不过，他并未解释空间在何种意义上是上帝的属性，以及它何以是绝对的。

在《论重力》中，牛顿对空间的刻画分为消极和积极两个方面，前者阐明空间不是什么，后者则阐明空间是什么。空间首先并非实体：“它不是实体：一方面，因为它并非就其本身而言是绝对的……另一方面，因为它不在那些指示实体的真正属性之中。”〔10〕他与克拉克一样区分了两种实体。第一种实体是上帝，只有他才是就自身而言是绝对必然的。无论是笛卡尔还是牛顿，都不会将广延或空间与之相等同。第二种实体则是诸存在物，它们的存在依赖上帝，因而并非绝对的。不过，我们仍然会将它们视为实体，因为它们包含指示实体的行动，如思维之于心灵，以及运动之于物体。在牛顿看来，尽管在定义实体时，哲学家并未明确提到这些行动，但他们都默认了这一点。例如，如果一个物体既不能运动，又无法在任何心灵中引发感觉或知觉，那么它就很难被理解为实体。由于牛顿将空间视为不动的，它因而也不具有第二种实体的标志。

其次，空间也不是偶性。偶性是内在于主体中的，但我们却可以清楚地设想不包含任何主体的广延，例如外在于世界的空的空间。在这种情况下，我们仍然相信广延存在，但“我们不会相信，如果上帝毁灭一个物体时，广延也会随着这一物体而毁灭”。〔11〕在之后的解释中，牛顿还使用了另外一种表述：“尽管我们能够可能地想象空间中没有任何东西存在，但我们不能思考空间不存在”，〔12〕康德在《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）中也有极为相似的表述：“人们虽然完全能够设想在空间中找不到任何对象，但却绝不能形成一个没有空间存在的表象”（A24/B39）。从这种惊人的一致中，我们能够看到两个伟大心灵的相通之处。

此外，空间也并非什么都不是。亚历山卓·卡西尼（Alejandro Cassini）指出，牛顿在此针对的是17世纪复兴的原子论。如果某物什么都不是，那么我们就不具有它的观念，也不知道其属性。然而，通过对一个物体的抽象，我们能够很清楚地把握到广延的观念，也能明了其均匀性，以及在长、宽、深上的无限延伸。因此，空间“是某种比偶性更重要，同时更加接近实体本质的东西”。〔13〕换言之，它的存在介乎实体与偶性之间。卡西尼认为，一个实在的实体应当“不仅能够行动，还可以不依赖其他诸实体而存在”。〔14〕物体和灵魂满足这两个条件，它们因而是实体；偶性两者都不满足；空间只满足后者，但不满足前者，因而对理性而言并非真正的实体，但又超出了偶性。就此而言，作为一个中间概念，它在传统的本体论中找不到合适的位置。那么，空间究竟是什么？

牛顿为空间提供了两方面的界定：“它是上帝的一个流溢的效应，并且也是每一种存在物的一个属性”，〔15〕安德鲁·亚尼亚克（Andrew Janiak）将它区分为属性命题和流溢命题。具体而言，属性命题意味着：“空间是一个仅仅作为存在之存在的属性。如果不以某种方式与空间相关联，没有存在物存在或能够存在”，〔16〕它适用于一切存在物：物体存在于空间之中，灵魂等实体也与空间相关，就连作为第一存在者的上帝也必须以全在的方式与空间相关。尽管空间是一切存在物的属性，但后者并非各自占有空间的不同部分。对牛顿而言，空间是一个整体，这个作为整体的空间是上帝的属性，谈论空间的部分可能会使人误以为上帝也是可以分割的。因此，一切存在物都存在于一个不可分割的空间之中。流溢命题则阐明了空间与上帝的关联。亚尼亚克认为，“流溢”意味着空间并非出自上帝的创造，但其存在依赖上帝。他进而区分了两种绝对论：强绝对论意味着，空间的存在独立于任何一个实体；弱绝对论意味着，空间的存在不依赖一切物质对象以及一切可能的关系，但依赖上帝。〔17〕在他看来，只有后者才能真正刻画空间的绝对性，并与《原理》中的表述相一致。不过，这种解释会使人误以为，空间的本体论地位介乎上帝与偶然实体之间，这与其作为存在物属性的本质不符。存在另外一种可能的解释：在牛顿看来，“上帝存在的量……与他呈现于其中的空间相关时是无限的”。〔18〕就此而言，空间只是上帝在量上流溢的效果，就上帝在量上是无限的和绝对的而言，作为一个整体的空间也是无限的和绝对的。

综上所述，牛顿的绝对空间理论应当分为两个层面：在哲学上，绝对空间的存在介乎实体与偶性之间，它是上帝的流溢；在数学上，绝对空间是一切事物运动的场所，此时的讨论并不涉及上帝。因此，主流观点对它的理解是片面的。克拉克的观点大致符合牛顿本意，但他并未对其“属性”概念作出解释，我们因而很难判断它指的是牛顿意义上的偶性还是属性，对此我们不做深究。

二、康德早期的空间理论

空间并非康德早期的研究对象，他对空间的解释也分散在不同的著作中，这就导致斯密、亚历山大和鲁克盖伯的观点截然不同。此外，马丁·谢恩菲尔德（Martin Schönfeld）认为，牛顿物理学所包含的机械论和决定论的预设，会危及形而上学所探讨的目的论、自由以及上帝等主题，而这是康德不能接受的。为此，他不得不为这些形而上学问题给出新的解释，并使它们与牛顿物理学相容。〔19〕就此而言，康德必然会在一定程度上接受牛顿的空间理论。那么，我们究竟应该怎样理解他的空间观？在进入核心的讨论前，我们可以先排除两种说服力较弱的观点。

早在《地球绕轴自转问题研究》的结尾，康德就坦陈了牛顿对他的影响：“这个体系不久就将发表，其标题是：宇宙生成论，或者按照牛顿的理论从物质运动的一般规律推演出世界大厦的起源、天体的形成及其运动的原因的尝试”（1：191），这个体系就是《一般自然史与天体理论》（以下简称《天体》），它对空间的讨论可以分为两个部分。一方面，在康德看来，牛顿运动定律能够解释世界的运转，这一理论构成了世界学的数学部分，他要做的工作则是构建世界学的物理学部分。相应地，不同于《原理》的数学空间，《天体》涉及的主要是物理空间：“天宇是空的，或者至少可以说充满它的物质是无限稀薄的”（1：338），这是鲁克盖伯观点的源头。不过，康德在此并未探讨空间的绝对性，这种解释的合理性因而仍需商榷。另一方面，康德对原子论者的观点进行了批判。他不否认与卢克莱修等人的宇宙生成论在原子和以太、重力和万有引力以及漩涡运动等方面的相似性，但在他看来，原子论者的解释依赖巧合与偶然，是“从无理性中派生出理性”；他的解释则是依据由上帝创造、被牛顿所揭示的必然的规律。就此而言，康德绝不会如亚历山大所说，去论证原子论的“真空”。

尽管如此，康德对空间的理解仍与牛顿不同。首先，在《形而上学认识各首要原则的新说明》中，康德写道：“由于位置、姿势和空间是各实体的关系……”（1：414）；而在《自然单子论》中，康德更为明确地指出：“因为完全没有实体性并且作为结合为一体的各个单子的外部关系之现象的空间，自身完全不能用一种无限持续的分割来穷尽”（1：479），这种立场显然更加接近莱布尼茨。

其次，在《证明上帝存在唯一可能的根据》中，康德指出，依据上帝的作用来证明其存在共有三种方式：要么依靠奇迹，“要么大自然偶然的秩序把人引向神性的创造者……要么第三种，在大自然中感知到的必然的统一性与事物符合伟大的完善性规则的本质秩序”（2：116）。康德批判的是第二种认识上帝的方式，因为它将自然中的完善、和谐和美都视为偶然的：“在这里最有损自然神学意图的东西在于，自然神学把自然完善性的这种偶然性看作是对证明一个睿智的创造者来说极为必要的”（2：118），这种方式会陷入原子论者那样的无神论的窠臼，从而使上帝沦为工匠，而非创造者。真正的自然神学应当凭借必然性来论证上帝的存在，这种必然性不仅存在于无机自然界，还存在于有机自然界。甚至从空间的必然属性中，我们也能把握到其中的杂多所具有的必然统一性。由此我们可以看到康德与牛顿在空间观上的另一种区别：牛顿坚信上帝的存在，并由此解释空间的本体论地位；康德则是通过几何学来确定空间的必然存在，并由此论证上帝存在。

此外，牛顿将相对空间和绝对空间都视为不动的：“相对的空间……被常人用来代替不动的空间。”〔20〕在《论重力》中，牛顿也从两个方面论证了这一点。一方面，如果空间的部分能够运动，那么这种运动或者是出自相邻空间的推动，或者是受到外在于空间的对象的影响，但这两种可能都是荒谬的。另一方面，通过时间的持续我们能够更加清楚地理解这一点。持续的各个部分，如昨天、今天、明天，是个体化的。如果它们能够互换位置，那么它们就不再是个体化的了。空间的部分是通过其位置而个体化的，改变自身位置的同时也会改变它们的个体性。然而，康德却认为“必须承认周围的空间与物体B平行，且以相同的速度进行着这一运动”（2：24）。换言之，相对空间是运动的。

不过，这同样不意味着康德赞同莱布尼茨的观点。实际上，莱布尼茨的观点很少直接出现在他早期的著作中，牛顿的理论却是他很多讨论的基础。我们已经看到，康德的宇宙生成论主要依照的是牛顿运动定律。尽管在谈及离心力问题时，他认为牛顿“对一种复杂并且远离简单的基本规律的性状放弃研究的努力而满足于诉诸上帝的直接意志”（1：338），但他解决这一问题所使用的斥力却同样来自牛顿的理论。此外，牛顿在描述运动与静止时写道：“由是在一艘航行的船上，一个物体的相对的地方是船上的那个区域，它被物体占据……一个与一条船相对静止的物体，它以船在地球上运动的速度真实地且绝对地运动。”〔21〕康德则在《运动》中化用了牛顿的例子，尽管他是要给出另外一种解释，但他并未否认牛顿的数学空间。

综上所述，康德早期既不是莱布尼茨的信徒，也没有完全接受牛顿的理论。毋宁说，他已经看到了这两种空间观的不足，并试图给出其他的解释，《方位》正是这一思路的延续。

三、绝对空间在《方位》中的含义

在《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》中，康德意识到了数学与哲学的本质区别：数学以一些显而易见的命题和概念为基础，通过综合的方式构造其定义；哲学则把一些给定的概念作为开端，通过分析的方式阐明对该对象而言确定无误的东西，并探究其最初根据。这些给定的概念往往来自日常语言或者其他科学（例如几何学），它们是模糊的，哲学的任务就是使它们变得清晰起来。就此而言，几何学是形而上学的一种工具。

这种区分为理解《方位》的论证结构提供了新的视角。学者普遍认为，康德在此只提供了一个论证，因而重要的是分析这个论证能否成立。然而，康德在第一段就已经明确提出了本文的两个目的：首先是哲学上的，“这里我在哲学上所寻求的是他打算在数学上规定大小的那种东西的可能性的最初根据”（2：377）；其次是数学上的，“我在这篇论文中的目的是要尝试一番，看能不能在几何学所包含的诸如此类的广延的直观判断中找到一种自明的证明……我在这里所寻求的证明，应当不是像欧拉先生希冀的那样给力学家们、而是甚至给几何学家们提供一种令人信服的根据”（2：378）。学者往往只关注后者，甚至在忽略论证对象的情况下将两者混为一谈。不过，康德不会允许哲学与数学的混淆，因此，《方位》就应当包含两个论证：一个是数学论证，它将自明地展现绝对空间的实在性，并提供哲学论证所需的概念；另一个是哲学论证，它将探求位置概念的形而上学基础。

在1679年与惠更斯的通信中，莱布尼茨附上了一篇短文，其中包含他对一种新的演算方式的展望。在他看来，通常的几何分析是对大小的分析，而不是对位置的分析，这就使得，许多通过位置考察能够轻易解决的问题，以代数演算的方式来考察就会显得极为困难。此外，几何分析通常会借助图形，但是一方面这些图形并未以某种确定的方式被解释；另一方面，图形不仅包含量或大小，还包含质或形式。有鉴于此，一种真正的几何分析就是必要的，它“不仅应当考察相等以及能够确切还原为相等的诸比例，还应该考察相似，以及由相等和相似的结合而产生的全等”。〔22〕相等意味着数量上的等同，这是通常几何学考察的领域；相似则通常意味着质或形式的相同，对它的考察就超出了数学的范围，进入了形而上学的领域。几何学家将相似定义为角的相等，这实际上并未把握到相似的本质，因为“那些单独看来无法相互区分的物体才是相似的”，〔23〕例如两座单独看来无法被区分的庙宇。

康德试图以人的头发、啤酒花和豆角等为例，证明相等相似并不意味着全等：“两个造物虽然无论是就大小还是比例乃至各个部分彼此的位置而言可能完全一致，但却仍然能够被区分开来”（2：380）。然而，这些例子其实很难对莱布尼茨的理论构成威胁，因为它们不可能在量和质上都相等。他进一步列出三种更具说服力的例子：除了旋转方向外其他性质相同的两条螺纹；两个相似相等却无法重合的球面三角形；以及左右手：“右手和左手相似相等，如果人们仅仅注视两只手中的一只，注视各部分相互之间的比例和位置，注视整体的大小，那么对一只手在所有部位上的完备描述必然也适用于另一只手”（2：381）。这些例子都满足莱布尼茨对相等和相似的要求，但我们却能够轻易地区分它们：因为它们的区别不在于位置，而在于相对于绝对空间而言的方位。毋庸置疑，康德通过数学论证辩护的只能是数学性的绝对空间。此外，他还由此获得了不全等对应物的定义：“一个物体虽然不能被同一条边界所包围，但却与另一个物体完全相等相似，我把它称为不全等对应物”（2：382），这为接下来的哲学论证提供了必要的基础。

在完成数学论证后，康德表达了转向哲学论证的态度：“要理解完全相似相等但却不全等的空间的可能性，说到这里也就够了。我们现在来看一看这些概念在哲学上的运用”（2：382），而这个论证针对的是“许多近代哲学家、尤其是德国哲学家们的概念，即空间只存在于物质彼此相邻的各个部分的外在关系之中”（2：383），亦即莱布尼茨的相对空间理论。但问题是，他在此要辩护的究竟是何种意义的绝对空间？显然不会是数学性的，因为其实在性已经在数学论证中得到了证明；同时，康德绝不会以哲学方式论证一个数学概念。另一种可能性在于，既然牛顿的绝对空间概念具有数学和哲学双重含义，那么康德是否在为其哲学含义作辩护？答案仍然是否定的。原因在于：一方面，康德并未读过《论重力》；另一方面，尽管康德有可能还原这一概念的哲学含义，但他绝不会赞同牛顿将许多问题归结到上帝的做法。因此，唯一的可能性就是，康德在此是要论证他自己的空间理论：“绝对的空间并不是一种外部感觉的对象，而是首先使所有的外部感觉得以可能的基本概念”（2：383）。它与牛顿对绝对空间的数学界定一致，却与其哲学根源有着本质区别。

因此，绝对空间在《方位》中同样有着两重含义。在数学上，它与牛顿的理论一致；在哲学上，它展现的是康德多年来思考的结果。就此而言，并不存在斯密所说的那些转折，康德一直都在致力于构建自己的解释，这一努力直到1770年才宣告成功。■