论莱布尼茨辩证的善恶观

摘要：莱布尼茨在神义论的话语背景下，以辩证法的视角、从理性与信仰一致的高度，对善与恶内涵进行剖析，重点探讨了两者的辩证关系，并把它们运用社会实践领域，形成了乐观主义的社会哲学思想。其论说虽有粉饰现实社会之嫌，但他重视恶对于善的价值与意义，理性而乐观地看待社会的性质及发展态势，无论是在当时悲观主义气息浓厚的西欧，还是在当今公平正义备受关注的我国，都具有重要的实践价值。

关键词：莱布尼茨；神义论；善；恶；上帝

中图分类号：B516.22 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）01?0052?06

17至18世纪欧洲哲学史，机械唯物论及传统形而上学思维方式占统治地位，而哥特弗利·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）这位德国著名的哲学家和“千古绝伦的大智者”（罗素语），在广泛吸收以往哲学思想、结合当时大量科学成果的基础之上，提出了极具辩证色彩的哲学思想，因而成为“新时代辩证法的创造者”[1]。《神义论》是莱氏生前出版的唯一一部篇幅较大的哲学专著，其副标题为“论上帝的 善、人的自由和恶的起源”。可以说，善恶问题不仅是伦理学最普遍、最基本的问题，也是莱氏神义论的重要组成部分，还是其哲学最有价值的内容。然而当前学界对莱氏的研究大都集中于其自然哲学、人学思想以及中西文化交流等方面[2]，而对其辩证的善恶观却涉及不多，本文集中对莱氏的这一思想进行深入剖析，以求探寻到其“灿烂的思想银河”（费尔巴哈语）的一缕光辉。

一

善与恶的问题不仅是伦理学——哲学关注得最为基本的问题，也是许多基督教神学家的神义论（亦称神正论）重点探讨的问题。因为神义论以上帝为正义而设法调和上帝既是至善和正义而世上却显然存在邪恶和灾难这种矛盾[3]（402）。同以往神学家、哲学家一样，莱布尼茨也认为“善的”与“善”（或“善本身”）密切相关，而后者正是上帝，因此“上帝的善”也就变成了同语反复（由于考虑到“上帝的善”已成为约定俗成的术语，本文在多处还是沿用它）。对于善，莱氏并没有做明确而系统地阐述。纵观其著作，莱氏在两处较为详细地论述了这一问题：一则是在考查善与恶的种类时，指出善有三种形式：形而上学的善、形体的善和道德的善。其中形而上学的善，即“完满性”的善；形体的善，是指理性实体的幸福；道德的善，“可以被理解为道德的行为”。[4]（454）在他看来，第一种是最高的善，而后两种则是派生的，形体的善指人类的幸福，道德的善指人类的德性。不同于古希腊的昔勒尼学派将幸福等同于快乐以及禁欲主义者将两者完全割裂开来的思想，莱氏认为幸福是一种以快乐为基础的来源于理性与意志的对秩序完满性的清晰的知觉。德性是一种对正义和爱追求的智慧的力量，体现为人的行为与内心的和谐。[5]（433）在他看来，德性的最低要求是给人以安全，最高要求则给人最大可能的幸福，可见幸福是德性的内在目的。另外，幸福不仅是个人的享乐，而与行善联系在一起，这种善与上帝和创造物的完满性相关，因而他的幸福观既有道德的意义又有形而上学的意味。如果说上帝是完满的存在者，那么他就不仅是至善的，又是最高幸福的化身。这样莱氏便以上帝为中心，将以上三种善有机地联系在了一起。

另外，莱布尼茨认为上帝的善有两种：一种是上帝的形而上学的善，即上帝形而上学的完满性。他指出：“上帝是绝对完满的，完满性不是别的，就是严格

收稿日期：2012?08?05；修回日期：2012?09?10

作者简介：王国华（1976?），男，江苏省丰县人，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院博士研究生，主要研究方向：西方哲学，西方马克思主义与美学.

意义下的最高的积极实在性，它排除有限事物所具有的有限度或限制。”[6]（483）另一种是上帝的道德的善，是指上帝作为造物主所具有的完满性，不是作为上帝理智而是作为上帝意志、自由选择所具有的完满 性[6]（303）。上帝道德的善体现了上帝的大能，由于根据上帝的意志及自由选择，因而具有偶然性，追溯其根源，必然涉及“上帝的形而上学的完满性”。莱氏认为两者虽然层次不同，但关系密切，“如果没有必然的存在，也就没有偶然的存在”。由此便引出了偶然性与必然性这一对重要的辩证法范畴。片面地强调偶然性，则被个别现象所迷惑，认识不到事物的规律；而一味地强调必然性而忽视偶然性，则属于机械论和宿命论，不免受到空疏的“把戏”和“固执的学究”的正当的讥评（黑格尔语）。辩证法大师黑格尔在此基础上，对两者的关系做了精辟的阐述，“偶然的东西正因为它是偶然的，所以没有根据；同样也正因为它是偶然的，所以有一个根据”；“偶然的东西是必然的”，“必然 性本身规定自身为偶然性”。[7]（302）

如果说善是一种“完满性”“积极实在性”，那恶就是“不完满的”“消极实在”或“缺乏的实在”。具体说来，莱布尼茨认为恶也有三种：形而上学的恶，形体上的恶和道德的恶。形而上学的恶在于纯然的不完满性，形体的恶在于痛苦，道德的恶在于罪。[4]（203）所谓形而上学的恶是指纯然的不完满性，即事物的有限性。形体的恶是为了阻止更大的恶，或者达到更大的善而采取的手段。道德上的恶同样可以用来达到善，或是防止另一种恶，但是它始终不会成为上帝意志的充分对象，只有当它作为一种不可推卸的某种后果时，它才被允许或认可。

莱布尼茨关于恶的论述，是对古希腊以来诸哲学家有关恶的学说的进一步发展。最早提出这一思想的是古希腊晚期的普罗提诺，他认为恶是一种“非实在”，是“相对于规范的无规范性，相对于限定的无限定……相对于自身满足的永远不足，永不确定，完全贫 乏”[8]（139）。奥古斯丁对恶的本性及种类做了更细致的规定。他明确把恶定义为“背离本体、非存在的东西……它倾向于造成存在的中断”[9]（165）。在此基础上，奥氏进一步把恶界定为物理的恶、认识的恶及伦理的恶。物理的恶是指因事物的自然属性造成的损失或伤害，如自然灾害、人的生老病死等；认识的恶是因人的理智的不完满而造成谬误；伦理的恶源于人的自由意志，即选择了不应选择的目标，放弃了不应放弃的目标[9]（167）。托马斯·阿奎那则引入了亚里士多德的一系列哲学概念，指出任何事物都可归为某种形式，其形式、种属和秩序本身是善的。而恶则是事物某方面的缺失，是应有的没有，是一种与应有状态的不协调，它不属于任何形式和种属[10]（246）。

值得注意的是，莱布尼茨特意增加一种形而上学的恶，并将其作为万恶之首、万恶之源。他认为：“恶只能在创造的观念的本性中去寻找……我们必定注意到在创造物里有一种原初的不完满性。它是先于罪的，因为凡创造物在本质上都是受到限制的。”[4]（116）这表明莱氏企图从理性而不是神学（原罪或自由意志）的视角来追溯恶的来源，表明了一种神学本体论的立场，也是他超越前人之处。另外，创造物不可能达到上帝那样的完满，其局限性是原初的，于是形而上学的恶也是必然的，这与上帝创世的本意存在着某种程度的矛盾。为了调整这一矛盾，他所采取的策略是肯定形而上学的恶是“不可避免的”（必然的），但“它不一定会成为形体和道德的恶，后两者只是可能的”[4]（21）。这一策略蕴含着可能性与必然性关系。可能性是潜在的现实性，但它不是满足于同一律或（不）矛盾律的抽象的可能性，而是现实的或具体的可能性。一旦这种可能性遇到某种特定的“机缘”，就会由“潜在”的状态而转变为“现实”状态，即表现为偶然性（可能性与现实性的直接统一），而偶然性的根据便是必然性，这样可能性便与必然性紧密地联系在了一起。当然从莱氏对现实世界诸多恶的认可，可以看出“形体的和道德的恶”绝没有停留在抽象的“可能”阶段而是转变为“现实”状态。

如若我们仔细考察莱氏对三种恶的界定就会发现一个重要特点：恶是为善而恶。形而上学的恶固然不可避免，但正是创造物在不完满程度上的区别而使世界具有多样性，因而成为“最好的世界”；形体的和道德的恶则是为了阻止更大的恶或是为了产生更大的善而成为必须的。这种辩证的善恶关系是莱氏善恶观最为精彩的部分，也是笔者下面要重点探讨的内容。

二

作为至善的上帝为何要创造“原初不完善”的受造物？作为至善的上帝又为何要允许这个充满诸多恶的世界存在？善与恶的关系究竟如何？这是一直困扰许多哲学家、神学家的问题。对此，莱布尼茨辩证而深刻地指出上帝是因善才允许恶的存在，所以即使“上帝允许罪和苦难，甚至参与并促成它们，然而却无损于他自己的神圣性和至上的善”[4]（38）。

为了解释上帝为何“允许”恶，莱布尼茨对上帝意志的层次做了一番考察。在他看来，上帝的意志分为“先行性意志”和“后续性意志”两大等级。前者是“独立存在并具体地根据其品格思考每一种善”；后者是“完整的和毫不失误的成功”。[4]（37?38）进一步说，“先行性意志”是意志行为的前提，涉及“个别的善”，是一种“超然”的东西；“后续性意志”是意志行为的最后完成，关涉“总体的善”，是一种“决断”和“确定”的东西。接下来莱氏总结到：“预先要求善者，随后要求最善者。”[4] （122）也就是说，从上帝的先行性意志来看，上帝根本不希望有恶，不管是“道德的恶”还是“物理的恶”；从上帝的后续性意志来说，上帝为了“总体最大的善”却“允许了恶”。在所有可能的善不能同时实现时，上帝便选择了最大的善，形体上的恶与道德上的恶是与这种善联系在一起的。通过他对上帝的两种意志的分析，我们从中可以看出个体与整体的辩证关系。一方面个体是整体中的个体，反对脱离整体的抽象个体；另一方面整体是以个体为基础的整体，反对凌驾于个体基础之上的整体。在具体到人与社会关系方面，马克思曾精辟论述道：“个人是社会存在物，人不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物，而社会则是人们交互作用的产物。”[11]（122）在现实社会中，如果每个人都片面地追求个人利益的最大化（狭义上最大的善），必然会与他人、社会的利益发生冲突，从而导致“人与人之间是狼与狼”的状态，每个人的利益都将会遭受侵害。因此为了实现社会总体的善，必然既要肯定个人利益，又要承可他人、社会整体利益，合理调整两者之间的张力，这也是他在正义论中所主张的保证交换正义得以贯彻的“不伤害别人”原则的要旨。

另外，联系到第一部分提到的“形而上学的恶”，上帝允许恶的存在也有其必然性。要创造一个“一切可能世界中最好的世界”，也必须依据“最佳原则”在无限可能世界中挑选出这样一个世界。所谓可能世界即是合乎矛盾律的相互之间具有可共存性的事物所组成的世界（无限的宇宙），既然不完满性是世界上除了上帝之外任何事物都无法避免的特性，那么所有可能世界（当然包括上帝所挑选的最好世界）都具有恶则是必然的了。[12]（393）因此，莱布尼茨在考察了恶的三种形态之后，紧接着指出：“必然存在着无限数量的可能世界，恶必然会进入其中的一些世界，甚至其中最好世界也必然包含着一些恶。这便是上帝所规定的：容许恶。”[4]（122）

当然，莱布尼茨不会过于强调恶存在的必然性，因为这意味着上帝被迫地容许恶，有损于他的至善和大能。相反莱氏却着重强调恶的自身存在的价值和意义，认为恰恰是“恶”才使包含有恶的现实世界成为“一切可能世界中最好的世界”。对于这一问题，他是从以下两个方面进行分析的。其一，恶的存在符合完满性原则。所谓完满性原则就是肯定无限多样性和无限丰富性的原则。而一个没有恶的世界，必然不符合完满性原则，也就不是最好的世界。诚然，善良、正义等品德是可贵的，但如果没有邪恶、不公就不会显得弥足珍贵。正如“稍带酸涩或苦味的东西有时比糖更加可人，阴影使彩色鲜明，在合适的乐段中加入不和谐音甚至使和谐音更加突出……倘若一个人从不生病，他会充分体味到健康的快乐并为此感激上帝吗？小的恶不是大都使善更易于让人感觉到，也就是说善更加光大了吗？”[4]（120）其二，也是更为重要一点，恶能使一个可能世界“成为”一切可能世界中最好的世界。恶存在的意义不仅在于“彰显”善，而且在于“促生”善。上文提到的道德的恶及肉体的恶都是为了阻止更大的恶，或者达到更大的善而采取的手段便是从这个意义上谈的。莱氏指出：“一种恶往往能产生出一种倘若没有这种恶人们便不可能达到的善。” [4]（109）莱氏甚至援引《新约》中关于“作恶以成善”“罪在哪里显多，神恩就更多”（《罗马书》3：8，5：20）来强调恶对善的积极作用。

莱布尼茨在17、18世纪西方哲学家大都持善恶截然两分的话语背景下，提出恶能“彰显”“促生”善的极为辩证的思想显得犹为可贵。在他的思想基础之上，黑格尔指出，善是对现实的肯定，恶是对现实的否定，两者是“不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定”[13]（144）。同莱氏强调恶的价值相似，黑格尔认为“人本性是恶”要比“人本性是善”伟大得多，因为恶作为对有限性的否定，向人们提出“应当如何”的警示，是事物发展的动力和杠杆。恩格斯更是明确提出“恶是历史发展的动力借以表现的形式”，人类历史的每一次进步都表现为对陈旧、衰亡但暂时还被奉为神明的事物和秩序的反叛乃至亵渎；然而从恶所代表的历史发展方向来看，它实际上正是人类历史进步所表现出来的善。这可以看作是对莱布尼茨的一种更高层次的回应。

最后，莱氏还特别批判了“整个世界应该没有任何恶”的乌托邦思想。他认为现实世界不可能绝对的好，在所有可能世界中也就不会存在十全十美、绝对完满的世界，因为在所有可能世界中的每一个世界的所有实体都是紧密联系的，宇宙无论是何种形式都是完全一体，就像海洋一样，最细微的运动也会将其作用影响到最为遥远的地方，即使这种作用随着距离的增加而变得越来越弱逐渐成为不可感知。上帝用他的全知、全能，已经把事物的秩序从一开始便一次性排列好，每一事物都已接受这种必然性，事物本身是偶然的，没有什么东西使自身成为必然者。因此“这个世界，只有在当其中的任何东西都没有丧失，所有的东西都被允许造出来的情况下，才能被裁定为它即是造物主所决意创造的那个最好世界”[4]（119）。莱氏这种对前定和谐、整体秩序的强调蕴含着系统辩证法的萌芽。系统辩证法是对系统科学基础理论的反思与综合，基本规律有：强调系统元素相互作用的规律，系统的结构性能同一律（注重系统整体的支配和控制），系统的整体突现规律（凸显系统整体性质），系统的自组织规律（系统自身发展的规律）以及系统的层次结构规律。[14]（158?160）如果再联系到莱氏单子论所提及的整个世界是由按照知觉能力的强弱不同而排列的单子序列组成的，单子之间是自主和谐与神恩和谐的辩证统一等理论，这种系统辩证法的色彩就更为明显了。

三

十七世纪三十年战争使整个欧洲陷入一片混乱之中，政治、经济、民族、宗教等矛盾错综复杂，而内忧外患的德意志民族更是处于各种矛盾的中心。面对西欧“整体意义的真空”以及饱受战乱的人民对和平、安定、有序的生活的渴望，莱布尼茨作为时代精英、典型的公众哲学家，站在理性与信仰并重的高度，企图通过理性的论证为德意志民族乃至是整个欧洲建构一种积极、乐观的世界观和处世态度。当莱氏将有关善恶的思想运用于人类实践及社会发展领域时，主要体现在普遍正义论、社会向善论及最好社会论三个方面。

首先，正义是社会完善的根本保证，只有普遍正义才能有最完善的国家。和谐、正义与智慧是莱布尼茨终生追求的目标，他试图探讨神的正义与人间的正义的一致性，将传统基督教道德与现实生活调和起来。从学理上讲，莱氏的正义思想是以他的上帝正义为制高点和出发点的。[12]（396）既然上帝是至善的、正义的，现实世界是一切可能世界中的最好世界，那么这个世界必然是普遍正义的世界。在莱氏看来，“公共的善”和“普遍的善”是社会和国家的根本责任。他往往把“公共的善”直接与“上帝的荣光”相等同，指出“一个人把所有的旨趣都投到公共的善，那上帝的荣光之所在，他就会发现：维护整个社会的利益，也正是他个人的最大利益，在为人类谋取真实利益的乐趣中，他自己就获得了满足”[4]（27?28）。这就把社会正义和公共的善提到神学本体论的高度。另一方面他又从神的高度下降到人的层面，试图表明两者的正义是一致的。莱氏指出：“不管是道德规范自身还是正义的本质，皆不依靠上帝的自由裁定，而是依赖永恒真理，这是神圣的智性的认识对象……神的正义和人的正义拥有共同的规律，而这些可简化为系统，它们必将在普遍法理中得到应用与传授。”[15]（78）

如何实现社会的普遍正义呢？这位法学博士首先想到的便是法律，正是“完满的法律，将每一种德性责任都指定给了人”[4]（119）。然而，莱布尼茨敏锐地意识到由于种种人为的因素，法律也可以导致不正义，要真正实现普遍正义，还必须借助宗教（的虔诚），由此引出了智慧之爱的正义。他认为一个人只有凭借理性，拥有知识和智慧，才能认识并虔诚地爱作为最高理性和善本身的上帝，致力于“公共的善”，进而臻于普遍正义。值得注意的是，这种人与上帝的关系，不是一种单向的施惠关系，而是一种双向的互惠关系。作为精神的人通过认识、信仰上帝可以获得恩典，得到幸福，而在人的“认识”“信仰”上帝的伟大和至善的过程中上帝从而得到了荣耀。正如莱氏所说“如果上帝的伟大和至善不为精神所认识和崇拜，就根本没有上帝的荣耀可言”[6]（485）。莱布尼茨在这里将人类的正义与上帝的正义、人类的幸福与上帝的荣耀联系起来，动态地考查它们之间的关系，在当时机械唯物论“独霸”哲学界的西欧显得犹为可贵。

其次，就社会的发展态势来说，莱布尼茨坚信社会一定会变得越来越完善，因而持社会向善论。莱布尼茨一反在西方文化中源远流长的厚古薄今的悲观主义，对现存社会性质及发展态势给予了乐观主义阐述。莱氏认为，在“自然始终是同等完满”与“自然在完满性方面始终增长”之间，后者应是更恰当的，因为它更符合这个变动不居、生机勃勃的世界，也更符合上帝的至善。从幸福学和心理学来讲，人的幸福在于其对未来有更多的憧憬，人最大的不幸在于明知不幸却“不得不”不幸；人的烦恼虽是一种暂时的恶，但却能推动人们去获得更大的善。恶不仅可以彰显善的价值，更重要的意义在于促成更大的善，推进人类社会向前发展。据此，他激烈批判悲观主义宿命论，将“懒惰理性”斥为“一种十足的诡辩”。莱氏对人类社会的发展态势的探讨，体现了历史主义形态的辩证法。这里的“历史”不是指时间的简单推移，而是指一种具有内在规律的发展过程。[16]基督教将人类历史看作“失乐园”与“复乐园”的发展过程，是历史主义形态的辩证法的开端。黑格尔将逻辑与历史相统一，使逻辑是运动和历史的逻辑，而这种历史则是有规律的、合乎逻辑的历史，从而“使源于希伯来文明的历史意识与源于希腊文明的理性意识实现了某种内在的融合”[16]（33）。历史主义的辩证法承认矛盾存在的必然性，但并不止于此，而是进一步将矛盾把握为一种历史——逻辑的进展过程，因此其最为核心的精神是对矛盾扬弃即否定之否定。质言之，莱氏的社会向善论，一方面缘于神义论，既然上帝是正义的、至善的，所以这个社会必然不断地向更完善的阶段演进；另一方面缘于对恶的辩证认识，恶固然能给人类带来不幸和痛苦，但在对其克服的过程中，却推动了人类社会不断向前发展。

最后，莱布尼茨认为现存社会是一切可能社会中的最好社会。根据他的神义论，既然现存的世界是一切可能世界中的最好世界，那么现存社会就其性质来说则是一切可能社会中的最好社会。不可否认，当今的社会也存在着诸多的恶，但在莱氏看来，既然恶只是善的一种缺乏，这样善恶并无绝对差别而仅是相对而言的。“正如比较轻微的恶是一种善，同样比较微末的善如果它妨碍较大的善，则它也就因此而成了一种恶。”[4]（108）现实社会的恶只是一些“微末的善”，占有较少的份量，如同社会上的“监狱”比“住宅”少得多一样，因而是最好的。之所以我们经常感慨这个社会的恶无处不在、到处可寻，是因为我们将太多的注意力倾注在恶上，将恶无限夸大结果。

当然，如果联系到莱氏所处的德国（普鲁士）状况，是“一堆正在腐朽和解体的讨厌的东西”“简直没有一线好转的希望”（恩格斯语），而莱氏却将它誉为“最好的社会”，其保守甚至媚俗不言而喻。但是，这里的“最好社会”不是用“静止”的眼光来看待的最好的“现存社会”，而是用“发展”的眼光看到它正在向最好的社会“转变”。无独有偶，黑格尔亦有被指责为那个腐朽没落的王朝辩护的言语“凡是现实的都是合理的”，但他的下文“凡是合理的都是现实的”，即“合理”的（积极向上的新生事物）一定会“变为”现实，被评价为蕴含着一种“革命”的气息。同样莱氏也提到：“德性既伴随着那么多坚实的善，将会产生无限的更多的效果，要是人类的某种可喜的革命一旦使德性流行起来并且成为好像是时髦的东西的话。”[17]（184）这儿的“要是……将会……”的假设，反映了莱氏作为那个时代的社会精英对“最好”社会的向往以及建构“最好”社会的信心。

总之，莱布尼茨在十七至十八世纪传统形而上学占主导地位的情势之下，从信仰与理性一致的高度，在神义论的视域中运用辩证思维对善与恶内涵以及两者的关系进行考察，并把其善恶观运用社会实践领域，形成了乐观主义的社会哲学思想。固然，作为一位与统治者保持友好关系哲学家，其哲学确有粉饰现实社会之嫌，但他以一种理性的眼光、乐观的心态看待其所处社会的性质及发展，无论是在当时的西欧还是在当今世界都具有重要的现实价值。尤其是在当前我国，由于国内外大宗商品价格整体上扬，使物价上涨，房价飙升，再加上社会制度分配不公、监管缺席，导致社会贫富差距扩大化、弱势群体边缘化的趋势不断加重。在这些困难面前，人们曾有的自信和尊严消失了，从而陷入了浓重的悲观主义和无休止的抱怨之中，这不仅不能有效地解决问题，反而使人丧失了改造现实世界的希望和动力。因此当我们怨天尤人乃至近乎丧失斗志的时候，应该充分借鉴莱布尼茨善恶观中积极向上的因素，最大可能地去除身边的恶，不断地实现心中的善，坚定而执着地向“上帝之城”迈进！

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To talk Leibnizs dialectical view of good and evil

WANG Guohua

（Center for Fundamentals Philosophy and School of philosophy and society，

Jilin University， Changchun 130012， China）

Abstract： This paper discusses leibniz in the theological discourse contexts， with dialectic perspective， from the consistent height of reason and belief， analyzes the connotation of good and evil， expounds the dialectical relationship between the two， applies them in social practice， and forms optimistic social philosophy thoughts. As the courts legal adviser， diplomat and philosopher， whose philosophy is to sugarcoat reality society too， but he takes the evil for good value and significance， rationally and optimistically views nature and the development trend of society. Whether at the time of pessimistic flavor of Western Europe， or in the current justice concern our country， his thoughts is of important practice value.

Key Words： Leibniz； theodicy； good； evil； God

[编辑：颜关明]