反讽之真——论《伊安篇》作为苏格拉底诗学

王跃博

（南开大学 文学院，天津300110）

对于柏拉图的对话录《伊安篇》（Ion），学界历来存在诸多争议。否定的看法大多来自传统的哲学研究者：以泰勒（A.E.Taylor）为首的研究者认为这篇对话录的内容太过简单，实际上没什么可说的［1］。施莱尔马赫（Schleiermacher）甚至认为这篇对话极有可能是伪作［2］。国内《柏拉图全集》王晓朝的译本在《伊安篇》的序言中说，该篇除提出了柏拉图的“技艺”之外，只是苏格拉底在不断调侃伊安，没有得出什么实质性的结论［3］。而现代的文学研究者却对此篇如获至宝，将其奉为柏拉图诗学思想的典范表达，甚至奉为西方“灵感论”（Inspiration）诗学的源头。在西方文学批评史中，该篇第一次对诗学问题进行专门讨论。文艺复兴以后，尤其是浪漫主义时期，《伊安篇》中的“灵感论”也确曾影响过诸多诗人和理论家，如锡德尼和雪莱在写作《为诗一辩》（The Defense of Poetry）时都曾引用过《伊安篇》。但是在这两种声音之外，仍有一派更为激进的学者，他们尝试将《伊安篇》从传统认为的柏拉图诗学观中区分出来，认为该篇实际上表达的是苏格拉底的诗学观念。或者退一步讲，是柏拉图诗学观的苏格拉底时期。代表性学者如美国学者格蕾丝·莱德贝特（Grace M.Ledbetter），她在《前柏拉图时期诗学》（Poetics Before Plato:Interpretation and Authority in Early Greek Theories of Poetry）一书中便将《伊安篇》完全视为苏格拉底诗学。本文也支持这种观点。有许多研究曾试图将柏拉图对话中的苏格拉底区分出来，这方面最著名的当属英国的古典学家弗拉斯托斯（Gregory Vlasto）。他总结了十条确认苏格拉底前期对话的准则。他认为，所谓的苏格拉底前期对话（除《苏格拉底的申辩》）并非柏拉图的在场，而是柏拉图为试图重现苏格拉底的哲学信念而作。即当苏格拉底经历柏拉图所描写的这些场景时，前者会如何回应［4］，《伊安篇》显然被划归其中。

本文即秉持这种观点：《伊安篇》实际上是苏格拉底诗学。第一，我们难以忽视《伊安篇》与《理想国》（The Republic）中诗学观之间体现出的断裂之处。第二，《伊安篇》与苏格拉底重要文本《苏格拉底的申辩》（Apology）之间存在明显的互文性，两个文本实际上统一于谁是“聪明人”这个主题。第三，从哲学精神和最终关怀的角度来考量，《伊安篇》中的反讽因素与苏格拉底本人的反讽性是一致的。从第一点到第三点，是一个由表及里的过程，也是一个从文本到主题，最终抵达柏拉图的苏格拉底哲学本体的动态过程。

一 柏拉图诗学的断裂性和悖谬性

很多研究者都曾注意到，在柏拉图的前后期作品中，他的诗学观是断裂的。

在《伊安篇》中，苏格拉底提出了他的“迷狂说”（Ecstasy）观点。他竭力想要说服伊安：诗人能够作诗，诵诗人能够诵诗，听众能够欣赏诗歌，皆源于一层接一层的迷狂。诗神使荷马陷入迷狂，荷马又使诵诗人伊安陷入迷狂，而伊安的语言技巧又使听众陷入迷狂。因此，无论在诗歌的创作、传播和接受过程中，无论主体还是客体都失去了自我和理性，成为神智的容器。这就是“迷狂说”的基本观点。“迷狂说”与“灵感论”（Inspiration）的概念并不完全相同，这在下文会有专门探讨。

但是，在柏拉图的中后期作品《理想国》中，他又一次谈到了诗的问题，还牵出了著名的话题——“诗哲之争”。其中，柏拉图完全没谈“迷狂说”的任何内容，反倒提出了他著名的“模仿论”（Mimesis）：可见世界是对理式模仿，诗歌绘画等艺术品是对理式模仿的模仿。在该篇中，诗歌被定义为一种游戏，或者说一种“准技艺”，而诗人也因模仿人类低级的情欲，对人类和城邦的精神造成坏的影响被逐出理想国。而在《法律篇》中，柏拉图对以上两种观念都有所提及，但是重点仍倾向于后者。对于“迷狂说”，柏拉图在这里只是一笔带过。

这两种观念显然是断裂的，甚至是互相矛盾的。如果作诗是一种诗人的游戏，那就不可能是诗人失去理智后的产物，因为诗人在作诗时显然并未失去自我。反之，如果诗人是受到神感以后才能作诗，那诗人就不应该因为败坏城邦而受到驱逐。因为诗人在陷入迷狂以后是无知的，如果诗歌败坏了人和城邦，那么应该受到驱逐的是诗神。对此问题，许多学者都曾有过谈论，比如我国学者陈中梅［5］、美国学者穆里（Penelope Murray）［6］。

考虑到明确提及“迷狂说”的作品（除《法律篇》）都是柏拉图的前期作品（《美诺篇》《苏格拉底的申辩》《伊安篇》），而提及“模仿论”的皆为中后期作品（《理想国》《法律篇》《智者篇》），对于这种断裂性和悖谬性，我们只能作出如下解释。

1．柏拉图的诗学观念自身经历了重大的变化。

2．柏拉图的前期诗学观只是对苏格拉底的复述，中后期的模仿论才是柏拉图自己的诗学观。

3．《伊安篇》是伪造。这种情况今日已被多数学者否定。

二 《苏格拉底的申辩》与《伊安篇》的互文关系

但是，以上谈及的前两种推论有一个内在一致性：按照学界多数人的看法，柏拉图前期作品中的思想大概是他和苏格拉底共有的。因此，我们需要确证的其实是前期的柏拉图诗学是否同时就是苏格拉底的。如果是，则两种情况变成了一种，即柏拉图的诗学观是从苏格拉底时期过渡到了柏拉图时期，才会有断裂的情况存在。

那么，我们如何确知“迷狂说”就是苏格拉底的呢？这只能从苏格拉底自己的文本中进行互证。

我们知道，苏格拉底的研究者主要依靠三种材料：《苏格拉底的申辩》《回忆苏格拉底》（Memorabilia）（包括《苏格拉底在法庭上的申辩》）《云》（The Clouds），以及阿里斯托芬的其他喜剧。其中最重要的是柏拉图的《苏格拉底的申辩》，该篇历来被中外学者视为研究苏格拉底的核心篇目。究其原因，该篇不仅涉及了“苏格拉底之死”这一重大的哲学事件，而且概述了苏格拉底哲学生涯的起始、过程与目的，使其成为苏格拉底哲学的核心文本。同时，该篇是少有的柏拉图直接宣称在场的作品，这在柏拉图作品中并不常见，这无疑增加了文本可信性。因此，施莱尔马赫在排除了诸多疑难之后，依然相信该篇即柏拉图对苏格拉底申辩过程的如实记录［7］。

该篇中，苏格拉底的哲学起点是神谕对他智慧的宣称。对神谕的困惑使苏格拉底走上了对人类的省察过程。他逐渐发现，神谕的这一宣称与以往一样，其实也是一句警示世人的箴言［8］，其意义其实暗合了另一句箴言：认识你自己。正如黑格尔所说，苏格拉底的哲学和他的生活是一致的［9］，苏格拉底行为的目的就是他哲学的目的，即完成神谕的任务，促使对话人（雅典人、读者）对个体的本质有更好的认识——认识到人类智慧的有限性。这其实也就是福柯所说的，苏格拉底直言以促使对方更加关心自己［10］。

在此之上，才有了众多的所谓苏格拉底式对话，它们都对《苏格拉底的申辩》的主题构成了指涉和互文——所有苏格拉底式对话的终极目的，即促使对话人对自身习以为常的概念进行反思，进而反思自身的处境（存在意义上的、文化意义上的）。谈“美”的《大希庇阿斯》（Greater Hippias），没有具体的结论，却使任何人感到界定“美”的困难。类似的，谈论“德性”问题的《普罗塔哥拉篇》（Protagoras），也没有得出固定的结论，却以希波克拉底对智者所宣称的“德性”产生动摇做结。这些苏格拉底式对话的共同特点，即苏格拉底在类戏剧的对话中（通常没有结论），通过辩证术使对话人产生对自身及所处环境的困惑（福柯所谓的伦理性直言）。而这也正是苏格拉底在《苏格拉底的申辩》中谈论的主题之一：使人认识到自身的局限性，并更加关注人的主体性问题。

因此，通过《苏格拉底的申辩》，我们能够确定苏格拉底的哲学行为模式：“省察他者——谈论概念——确证无知”。苏格拉底式对话一般都按照这种模式来进行。

依此逻辑，《伊安篇》也有可能是《苏格拉底的申辩》生发出来的一部对话录，是苏格拉底哲学其中一个环节的表现，也是对以上行为模式的一次实践。如伯奈特所说，省察他者是苏格拉底后半生的主要任务［11］，否则对他的审判和他的死亡都是不成立的。而《伊安篇》省察的对象正是诵诗人、诗人。在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底谈到他在政治家之后省察了诗人群体（包括诵诗人）：“于是，很快我就也明白诗歌了，作诗不是靠智慧作的，而是靠某种自然，被灵感激发，就像先知和灵媒一样：他们是说了很多很美的话，但是他们并不理解自己所说的”［12］。显而易见，这种观点以及苏格拉底谈及的对诗人的省察构成了《伊安篇》的主题和内容。很多学者曾注意到这种互文性。但是，这些学者并未提及的是：从《苏格拉底的申辩》到《伊安篇》并非简单的单向指涉，而是一种明确的互文性，是文本之间的有机互指。

首先，在《伊安篇》中，苏格拉底用“迷狂说”反复想要论证的就是诗人、诵诗人所从事的诗歌毫无智慧。这一主题与《苏格拉底的申辩》表达的人类智慧有限性的主题暗合。而在《伊安篇》文本中，甚至专门提到了“谁是聪明人”这一《苏格拉底的申辩》的核心话题：

伊安：对，苏格拉底，我是这样想的，听你这样的聪明人谈话令我感到愉快。

苏格拉底：我只希望你说得对，伊安。可是你说“聪明人”！在我看来你们这些诵诗人和演员才是聪明人，还有写出那些你们朗诵的诗歌的人，而我除了像平常人那样说老实话，此外一无所有［13］。

在这部分对话中，显然苏格拉底早已是公认的聪明人。伊安真诚地表达了这种先入为主的认识，可是苏格拉底反过来却把伊安这类诵诗人（特别还提到了诗人）比作聪明人。不仅如此，苏格拉底还有意强调自己的无知（“像平常人那样说老实话，此外一无所有”）。这很显然与《苏格拉底的申辩》中省察诵诗人部分有关,也同样对应神谕关于苏格拉底的预言。在《苏格拉底的申辩》的省察序列中，苏格拉底依次省察了政客、诗人和工匠，而之所以和前两者谈话，正是因为他们是公认的聪明人，作为无知者的苏格拉底要省察他们。

其次，《伊安篇》完全符合《苏格拉底的申辩》中“省察他者——谈论概念——确证无知”这个哲学行为模式。该篇中，苏格拉底省察了诵诗人伊安，谈论的话题涉及诗中的技艺和智慧，并暗示对方的无知。和以上提到的诸篇苏格拉底式对话一样，《伊安篇》没有一个令对话者完全信服的结论，苏格拉底的谈话旨在启发对方反省自身。本以为自己是全希腊最好的诵诗人的伊安，在与苏格拉底的简单对话中，其身份和技艺逐渐被模糊，他所从事的诗歌中毫无智慧可言。结尾，伊安被苏格拉底的逻辑置于两难的境地，与承认不义相比，他只能勉强承认自己是陷入了迷狂才能作诗。而此时，他对自己主体性惯常的理解已经完全被析解了，伊安不得不重新考虑自身的问题。

最后，《伊安篇》使用反讽的方式达到目的，这篇对话的反讽性是显而易见的。而我们知道，苏格拉底这个名字与反讽的关系是十分密切的，这将在下一章做专门的探讨。

三 《伊安篇》与苏格拉底的反讽

学者哈利韦尔（Halliwell）认为，正是《伊安篇》等篇目中存在的不和谐的反讽性使我们无法确知一种“苏格拉底诗学”［14］。而本文则认为，正是这种反讽性使我们必须承认《伊安篇》中的“苏格拉底诗学”。

每当我们回顾“反讽”（Irony）这一概念时，我们无论如何都难以绕开苏格拉底。昆提利安（Quintilianus）在界定“反讽”这个概念时，便将其意义直接追溯到了柏拉图和苏格拉底［15］。弗拉斯托斯认为，苏格拉底的一生与哲学，只有在反讽中才能成立。通过溯源“反讽”一词的含义在语义学中的演变，他发现，正是苏格拉底促使了“反讽”概念的变化，因为一种新的反讽人格在苏格拉底身上实现了［16］。而克尔凯郭尔更是把苏格拉底的整个哲学都定义成一种完全消极的反讽性——苏格拉底宣称自己的无知是一种智慧，这种说法本身就是一种反讽。不仅如此，反讽正是苏格拉底哲学的本质，是他省察他人所使用的方法，更是苏格拉底哲学的最终目的：“他通过提问耗空了诸如意见、表象、公认的传统等这些迄今仍令个体感到自足的东西。在他对个体这样做的时候，一旦嫉妒（这个词要形而上学地来理解）耗神的火焰熄灭了，一旦消极的毁灭性激情满足了，他就尽情享受反讽的欢乐”［17］。

我们也许没必要全盘接受克尔凯郭尔认为苏格拉底是彻底的否定性和消极性，但是对于苏格拉底的这种反讽的哲学精神，本文认为是非常恰当的——苏格拉底的哲学以一句反讽的箴言开始（“我最大的智慧是我一无所知”），他通过一些省察他人的活动来验证这句箴言。他如何省察呢？即使用反讽，将对话人所熟知的（大众意见所认可的）概念统统抽离出他们原有的语境，使对话人的一般认知和逻辑受到动摇，他们本来完满自足的主体性也被动摇了。如《拉凯斯篇》中尼昔亚斯所说：“凡是接近苏格拉底的与他交谈的人都会被他拉进辩论的漩涡，无论谈什么问题，他都让你不停地兜圈子，使你不得不把自己的过去和现在都告诉他。一旦被他套牢，他就绝不会放你走，直到你和他一道经过了完全彻底的考察。”［18］而在表面上，苏格拉底仅仅是在确定谁是“聪明人”。最终，大众所认可的概念被颠覆，大众认可的“聪明人”都被认为无知，而苏格拉底却仅仅宣称自己一无所知，如费格尔所说：“当苏格拉底确信自己没有智慧时，他就已经是不知不觉在以约定俗成的智慧的表象为标准了。只有当这个表象被看穿，并不再被当作衡量的标尺时，真正的智慧才会显现出来。同神谕一起受到质疑的是那种直接的自我认知：以智慧的表象为标尺的自我认知就被动摇了。”［19］他成功地证明了人类自身的有限性，而这一切所呈现出来的形式就是反讽。当对一个人或一类人的反讽结束后，苏格拉底就接着去找他的下一个省察对象。因此，克尔凯郭尔才说苏格拉底是“尽情享受反讽的欢乐”。

基于此，我们可以细化苏格拉底的哲学行为模式：“省察他者（起于反讽）——谈论概念（使用反讽）——确证无知（归于反讽）”。

在《伊安篇》中，我们发现了完全一致的反讽性。这可以从诵诗人和诗人两方面来论证。但是，在《理想国》第十卷中根本就不存在这样的一种反讽性。不仅如此，与其他柏拉图的后期对话录相似，该篇中苏格拉底的对话人已经完全沦为一种问答的工具，前期对话录中苏格拉底那鲜明的个人形象也缺失了（这甚至与《理想国》的第一卷有所不同，显然《理想国》并非一时完成的作品）。这种反讽的巨大落差不仅是文学修辞方面的，更关乎其哲学。因为反讽性是苏格拉底最重要的哲学精神。

（1）诵诗人。对诵诗人的反讽有两个明显的迹象：对“智慧”概念的模糊和对诵诗人技艺的拒斥。在政治家之后，苏格拉底想要省察诵诗人和诗人群体，他想要确知所谓诵诗人和诗人的智慧。如何能确知这种智慧呢？苏格拉底着眼于解释诗歌这个层面，并诉之于“知识—技艺”划分法。此方法是苏格拉底在对话中的常用方法，如《高尔吉亚篇》《克拉底鲁篇》《卡尔米德篇》等篇目。其逻辑是：如果诵诗人有专门的、完整的“知识—技艺”，就是智慧的，反之不然。在对话中，苏格拉底从诗歌里没有找到专门的、完整的“知识—技艺”，因此所谓诵诗人的智慧就不成立。但是，在这种区分中，苏格拉底实际上模糊了“智慧”这个概念——希腊人皆以荷马史诗为评判价值和指导生活的根据，因此荷马和诵诗人也被认为是有智慧的。这种智慧其实是一种价值判断的智慧，或者说是人的存在状况的一种指导意见，而非“技艺—知识”所能够划归的那种专业技能，如驭车与医疗。因此，苏格拉底用“知识—技艺”划分法在诗中寻找专业技能，实际上是把荷马的所谓“智慧”排除在话题之外了，这无形中偷换了“智慧”的概念。但伊安对此一无所知，还被苏格拉底置于逻辑尴尬的境地，这便使整个辩证谈话带有一种相当强的反讽性。

但是，当伊安想要去用朗诵行为表现自己的“知识—技艺”时，却被苏格拉底两次拒绝（分别在530a-531和536d-e。关于这个拒绝的次数，学界有一些分歧，本文采取多数观点。法拉利的《剑桥文学批评史》认为有两次；国内的王晓朝译本和王双洪注疏本中也只有两次。但在Fact and Fiction in Plato`s Ion一文中，学者丽伯特认为有三次拒绝，分别是530d-31a、533c-d、536d）。伊安想要朗诵荷马，无非是希望以实际行动向苏格拉底证明自己的“知识—技艺”的实在性，因为苏格拉底不断运用反讽的语言策略绕开诗歌所涉及的技艺。可是苏格拉底两次拒绝了他。而当伊安真的诵读了《伊利亚特》（Iliad）（537a-b），苏格拉底却没有对他的吟诵作出任何评价，只是突兀地打断了伊安，并接着谈他的“知识—技艺”划分法。此后，苏格拉底朗诵了四段《荷马史诗》（538c、538d、538e、539a）。可是这四次朗诵几乎完全是闲笔，这些朗诵完全是为了论述《荷马史诗》中的相关段落应该由相关专家来评判要好过诵诗人。也就是说，如果为了达到这一目的而举例，仅仅一两次朗诵就可以完成了，可苏格拉底不厌其烦地连续朗诵了四次。这其实是一种反讽：伊安拥有的引以为傲的技艺是对《荷马史诗》的记忆、诵读和解释的能力，这被认为是一种智慧的体现。伊安凭借这种智慧获得全希腊人的赞誉，但是苏格拉底轻而易举地用逻辑悬置了这种智慧；不仅如此，苏格拉底用实际行动确证了自己对这种智慧的占有——但苏格拉底却一直宣称自己一无所知。诵诗人的智慧被反讽颠覆了。

（2）诗人。虽然《伊安篇》通篇都在反讽诵诗人，但是该篇对话的深层指向其实是诗人和诗歌。苏格拉底其实是利用反讽来摧毁诗人的神圣话语权力。在前苏格拉底时代，诗人曾被认为是一种“智者”，被认为是联通人类与诸神的灵媒，能够通过语言揭示真理与神智。诗人，正是通过诗歌使自己垄断对神意的阐释权：“诗人将自己的行为与普通人通过道听途说所获得的信息区别开来。他们将自己的能力形容为通过超乎常人的方式获取和传播知识。诗人默认了：他与缪斯之间的关系使他获得了从缪斯的第一视角见证史诗事件的特权，而且他确实暗示过自己所传播的并非道听途说”［20］。但同时，诗人也被认为是一种技艺的拥有者，一种理智行为者：“品达以来，人们越来越多地用‘技艺’来比喻诗人的创作活动，这体现出诗歌创作中‘技艺’的重要作用；而且，到了公元前5世纪末，我们发现诗人被指涉为制作者（maker），诗人的技艺被认为是一种技术（techne）。因此，在前柏拉图文学时代，诗人既被描述为借用缪斯的神感与知识相联系的智者、聪明人，也被认为是具有技能的工匠”［21］。

可以说，在前苏格拉底时代，关于诗人的“灵感说”与“技艺论”是并行不悖的，诗人既是智慧的，又是神圣的。但是这种情况在《伊安篇》中就出现了重大的问题：在《伊安篇》中，苏格拉底实际上是用“迷狂说”代替了“灵感说”。这两者最根本的差别在于，“灵感说”中的诗人在被神所附身之后，并未完全失去自我，如《奥德修记》一开篇荷马对缪斯的呼唤。他仍然如上面的材料所说，使用自己的理性去创作诗歌。但是“迷狂说”却取消了“灵感说”中诗人应有的理性。在苏格拉底的“迷狂说”中，诗人其实只是诗神的一个容器，他没有自我和理性，只是神智的接受者和传播者，因此才被认为是毫无智慧的。如学者蒂格斯泰特（Tigerstedt）指出：“无论诗人与缪斯之间的关系可能是什么样的，诗人都显然并非缪斯的毫无意识的代言者”［22］。他在论文中简要回溯了前苏格拉底时代希腊人对预言家和诗人的神感观念及其研究史，最后得出结论：在柏拉图的对话录以前从未有人提出过诗人需要失去理智才能作诗。因此，苏格拉底提出这个论据来批判诗人和诗歌，显然是有意为之。

苏格拉底正是借助诗人自己宣称的“灵感说”，将其扩大至极端，把“技艺”的成分抹去，改造成了“迷狂说”。苏格拉底用迷狂的神志不清，将技艺的因素排除在外，这就是在指责诗人本身毫无智慧可言，他们只不过是神智的容器。“苏格拉底实际上保留了诗歌对智慧的占有，但是反驳了两种观念：首先是诗人自己拥有神智；其次是观众能够仅仅通过聆听诗歌获取神智。借助于反驳这些观念，苏格拉底正是企图从诗人手中夺取一直以来归于他们的权威。但是他完成这个任务是借助于诗人们自己的诗学理论的，尤其是荷马的诗学理论”［23］。

这毫无疑问是一种苏格拉底式的反讽：在对诗人权威性的肯定中否认诗人的权威性。这与“我唯一的智慧是我一无所知”具有完全一致的逻辑。荷马等诗人借助“灵感说”将自己的言说神圣化，以此获取对智慧的宣称——苏格拉底在对诗人“灵感说”的反讽使用中，却把诗人所宣称的智慧悬置了；一同受到反讽的，是《荷马史诗》对公众的教育权、对神智的解释权以及对世俗生活的指导权：“苏格拉底极深刻地认识到诗歌的独一无二，而他所要研究的，则是诗歌在社会中形成错误但却权威观点的整个过程中所扮演的角色”［24］。借助于反讽，苏格拉底将诗人的智慧颠覆了。

那么，苏格拉底想要将对神智的解释权交给谁呢？本文认为这个问题在《伊安篇》中并没有给出明确的答案，因为反讽的苏格拉底只专注于对人类的省察，他永远不会给出最终的答案。直到《理想国》的第十卷，柏拉图才接着他的老师，给这个问题画上句号：相比于诗人和智者，哲人才是应该掌握人类灵魂教育权的那一个［25］。

本文认为，《伊安篇》并非柏拉图诗学的代表篇目，而是苏格拉底诗学。这其实在国外研究界已经有学者提出，但仍有不少争议——然而一说起柏拉图和苏格拉底的问题，似乎争议又在所难免。对于这个问题，本文提出三个论据予以佐证。首先，柏拉图诗学观所体现出的断裂性和悖谬性，是这个问题在文本中的表现，也是其切入口。其次，《伊安篇》与苏格拉底的重要文本《苏格拉底的申辩》存在明显的互文性，这不仅体现在文字内容的一致，更体现在两篇对话录的主题都在谈论“聪明人”（智慧）的话题。而且，《伊安篇》在形式上又与整个苏格拉底哲学实践产生了互文性。苏格拉底作为一个有自知之明的普通人，践行神谕交给他的任务，省察其他（被认为）有智慧的人。而《伊安篇》正是苏格拉底哲学实践的其中一环：对诵诗人和诗人的省察。最后，《伊安篇》中所体现出来的反讽性与苏格拉底一贯的反讽性是一致的。这种反讽性是苏格拉底哲学的表现形式，也是其手段和归宿，并最终与苏格拉底对人的省察过程结合在一起。我们看到，《伊安篇》中诵诗人和诗人的智慧最终被反讽所颠覆，对二者的省察完成了任务。智慧被苏格拉底重新交还给了神。