审美是通往道德的道路——《审美教育书简》中审美地位问题再思考

刘 宽

（中国人民大学 文学院，北京 100872）

弗里德里希·席勒的《审美教育书简》（下文称《书简》）中存在一些尚待澄清的矛盾，其中，争议最大、最受关注的是审美的地位问题。这一问题在《书简》研究中极为重要，甚至牵涉《书简》文本的统一性的确定。例如，汉斯·路茨［1］和兹维·陶伯［2］都认为《书简》应该被分为两个文本：一个跟随康德，以道德为旨归；另一个背离康德，以审美自身为目的。文本统一性的争论焦点便是审美地位问题，亦即“审美教育在心理上有助于道德的实现和自由社会的建立”这一命题，与“社会性的、主体间的审美经验本身就是道德的实现和人性的解放”这一命题之间的矛盾［3］。

就《书简》的文本来看，席勒对审美的定位的确有些模糊不明。一方面，席勒多次以“手段”［4］“中介”［5］等概念来指称审美的作用，视审美为理想状态的铺垫。比如，席勒将审美状态视为人从物质状态过渡到道德状态之间不得不经历的一个环节，认为它为意志的自主性和道德自由提供可能，而道德自由正是席勒写作这些文章的出发点，他“假道美学”正是要解决政治问题“从道德方面改善国家”［6］。另一方面，席勒对人的审美状态、审美王国的描摹又实在美好，以至于我们不得不怀疑是否审美本身就是席勒要达到的目的：在个体层面，席勒将审美状态中的人描述为摆脱了自然法则的物质压迫和伦理法则的精神压迫、实现了充满人性的人——“象（像）是脱开了时间，我们的人性纯洁地、完整地表现了出来，仿佛它还没有由于外在力的影响而受到任何损害”［7］；在共同体层面，审美王国较之于动力国家、伦理国家也更加完美，它不抑制自然天性，保护人的多样性，通过个体的天性来实现整体的意志，将和谐带入社会。

审美究竟是中介还是目的?面对《书简》中的这一矛盾，国内外学者们给出了不同的解释。这些解释大致可以分为四种：一是上述路茨和陶伯的观点，即将《书简》分为两个文本，审美在第一个文本中是中介，在第二个文本中是目的，如此便消除了文本内部的矛盾，而不同文本间的矛盾则又可以归结为席勒自身思想的不断变换和更新；二是比泽尔［8］、徐恒醇［9］等人的看法，即审美既是中介又是目的，审美状态已然是道德状态，审美王国也就是道德王国；三是张玉能［10］、汪韶军［11］等人所持的观点，即审美本身就是目的，它并非通向道德的中介，其自身就是终点；四是门罗·比厄斯利［12］等人的判断，也是本文的立场，即审美并非目的，而是中介，只是这中介也是目的的一个组成部分。第四种观点与前三种观点的区别在于：肯定《书简》文本的内部统一性；明确席勒的审美思想的终极目标是道德；认为审美状态、审美王国与道德状态、道德王国之间既存在区别、不能混为一谈，又存在一种阶梯式上升的联系。第四种观点的论题与论据尚未得到阐明，故本文作此尝试。

一 道德的终极性

《书简》的写作开始于一个政治的、同时也是道德的问题，即人如何能获得在伦常意义上的自由［13］。在前几封信中，席勒花费了大量的笔墨描写同时代人的生存境况：同时代的人或是野蛮粗野，或是懒散腐化，丧失了人性的尊严；科学技术与社会分工则加重了这一文明弊病，破坏了人之本性的完整性，使之分裂为碎片；人与人之间的和谐关系不再，单独的、分裂的个体构成的是一个机械的整体；个人受到内在和外在的双重强制，社会已然呈现出压迫、不公的面貌。按照以往对道德问题的处理，席勒面对这一境况时本应考虑的是暴力革命或者道德灌输。然而，当时正值法国大革命腥风血雨之际，雅各宾专政、路易十六被送上断头台等一系列恐怖事件都让席勒感到了失望甚至恐惧。席勒对此进行了反思，他认识到革命的野蛮性及其在当时的德国社会实现的不可能性。同时，他也意识到，若直接以道德法则来约束人、让道德国家直接降临在现时代的德国，或许会带来更大的灾难，“为了推论的伦理的人而牺牲现实的物质的人，就得为了一个仅仅是可能的（纵使从道德上看必然的）社会的理想而牺牲社会的存在”［14］，这意味着在人还未以自己的意志握紧法则之时，脚下的自然的梯子就被撤走了。因此，席勒拒绝了暴力革命和道德灌输，而是在康德的著述中找到了另一条路，虽然他的走法并不完全同于康德。在《判断力批判》第59节的末尾，康德谈道：“鉴赏仿佛使从感性魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个太猛烈的飞跃而成为可能，因为它把想象力即使在其自由中也表现为可以为了知性而作合目的性的规定的，甚至教人在感官对象上也无须感官魅力而感到自由的愉悦”［15］。正是在康德的“美是道德的象征”这一思想的影响下，席勒试图“假道美学”来解决现实政治问题，把美视为人获得政治自由和道德自由的必经之路。

《书简》所谓“自由”本就具有伦常属性，它并非不遵循任何法则的“任性”，而是在意志自主的前提下“自动地”遵循道德法则［16］。席勒在《书简》中提出了人类发展三阶段的理论，并将道德状态作为最终实现的阶段，但道德状态究竟如何，他却语焉不详。关于道德状态，我们仅知道它只能由审美状态发展而来，而从审美状态过渡到道德状态又极为容易，“仅仅需要把他的天性分离成个别而不需要扩大”［17］，即“从无限的可规定性状态转变为局限于某一特定目标的主动规定状态”［18］，便可达到道德自由。就字面意义推断而言，道德状态的道德自由意味着人的意志在获得了自主性、摆脱了内外支配的前提下“控制”了这些支配，正如席勒所言：“美只是使我们能够具有人性，至于我们实际上想在多大程度上实现这一人性，那就得由我们的自由意志来决定”［19］。因此，或许可以这样推断，道德状态与审美状态的区别在于：在道德状态中，人的意志作出了选择，这一选择是道德的，是自动地而非被迫地遵循了道德的。由于审美状态中意志的无定性，“如果人把自己仅仅托付给美感并使审美趣味成为自己意志的无限制的立法者，那么审美的精细雅致就会把他引向危险的绝境”［20］，所以人不应停留在审美状态，意志终要做出道德选择。审美自由与道德自由的区别也就在这里：“在他的物质状态中只承受自然的支配，在审美状态中他摆脱了这种支配，在道德状态中他控制了这种支配”［21］。也就是说，审美自由是摆脱支配的自由心境，而道德自由则是以意志控制支配、以精神克服欲望的状态，它以审美心境为基础，以道德为旨归，恰似康德所谓“无目的的合目的性”，也正如孔子所言“从心所欲不逾矩”。因此，审美自由可视为道德自由的初始状态。或许也正是基于这一判断，吕迪格尔·萨弗兰斯基解释道：“这种独立的艺术就席勒看来，恰恰作为无道德负担的艺术，深深地是道德的”［22］。

二 审美的中介性

在进入如何实现自由社会这一问题域之后，席勒发现，“只有当人们不以此（道德）作为鹄的，才能在艺术中达到这个伦常的目标”［23］。也就是说，人要进入“自动地”遵循道德法则的状态，才能真正地实现道德自由。那么，人应该如何进入这一状态呢?席勒的回答是审美。在《论崇高》中，席勒谈道：“有道德修养的人，而且只有这种人，是完全自由的”，而人的天性中的审美倾向也正是通往道德的［24］。这正如前述康德以审美沟通自然和自由的做法极为相似，但也存在区别，而这一区别正是席勒的美育思想的独特之处。虽然同样以道德伦理为终极目的，但不同于康德将理性与感性对立起来并以居于高位的理性压制感性的做法，席勒为感性正名，将感性视为人性完满、解放的不可或缺的条件。“没有人必须接受必须”，席勒正是认识到了理性法则作为一种强制力也会对人性产生危害，才否定了康德的“德”“福”偏废，而主张以审美来调和爱好与义务、理性与感性，使人性复归完满。

审美的中介性要从两个方面来看，一是先验层面，二是经验层面。按照席勒的行文思路，政治自由要求人性完满，而人性完满又需要审美来实现，但在经验意义上，美与人性完满、政治自由的关系似乎并不必然［25］。因此，要证明审美是完满人性的必要条件，就得通过抽象，从人的纯理性概念中得出美的概念，这也便是先验的人性分析。席勒在人身上区分出了“一种持久的东西”和“一种经常变动着的东西”，前者为“人格”，后者为“状态”。人格是人性中不变的、永恒的东西，显现为永恒不变的“自我”，作为本体而存在；状态则源自人的有限性，人作为状态处于时间之中，是变化的、短暂的。人格和状态分别产生了一种心理冲动，即形式冲动和感性冲动。形式冲动是人格通过形式内化杂多而保持其永久性的冲动，感性冲动则是状态要求“存在”、要求“被规定”的冲动［26］。当感性冲动和形式冲动任何一方僭越了领地界限，成为规定力量时，亦即当人的状态和人格任意一方受到压抑时，人或是受理性和道德的强制，或是受感性和自然的强制，人性便处于分裂状态。为了弥合这种分裂，使人性达到完美状态，必须统一、整合感性冲动和形式冲动，而这只有以美为对象的游戏冲动才能实现。因此，审美是根植于人性之中、完满人性的内在需要。

在经验层面上，可以从个体与共同体两个方面来看。就个体而言，在先验人性分析的基础上，席勒明确指出：“人的发展可以分为三个不同的时期或阶段，不论是个人还是全人类，如果要实现他们的全部规定，都必然要以一定的次序经历这三个阶段”［27］。三阶段即物质状态、审美状态、道德状态。人要从自然状态过渡到道德状态，要思考、创造、履行义务，就必须拥有自主性和自由，而这是在感性的人身上找不到的，因此人必须“后退一步”［28］，经过一个中间心境即审美心境在这一心境中心绪既不受物质的也不受道德的强制。也就是说，要先进入审美状态，重新获得“可规定性”，并在不失去被动规定的情况下实现主动规定，从而过渡到道德状态。只有这样，人才不再将道德法则视作外在的东西，而视为自我的理性，享受理性带来的自主性和自由。这处在“中间心境”的人便是席勒所谓完整和谐的主体，而人性的完整和谐则意味着“人类理性的道德规范在感性的人身上有了存在的心理前提，同时也就可能通过审美活动所调动的情感机制使道德主体由道德认知走向道德信念和实践”［29］。

在划分人类发展三阶段之前，席勒也区分过两种人格，即自然人格与道德人格，并指出二者的政治形式分别是自然国家和道德国家。正如美的性格“不会妨碍道德性格的发展，反倒会为目所不能见的伦理性提供一种感性的保证”［30］，与美的性格相对应的审美国家也能够使社会按照道德原则转变时不产生危害，并保证这一转变的延续［31］。换句话说，为了使自然国家进化到道德国家，同时避免进化过程破坏社会的正常运转、自然的多样性和道德的一体性，就必须找到一个支柱，即审美国家。在审美国家里，个体的多样性被包容在社会的一体性之中，人是既作为个体又作为类的。既作为个体又作为类，意味着审美国家中的人超越了感性和私利，能够进行个人与类的对话、进行主体间的精神交流。这也是审美导向道德的一个体现，因为“道德教育的目标之一也就是要求道德主体由个体走向整体，由整体回归个体的”［32］，道德教育也要求人际关系的和谐。可见，审美状态、审美国家的终极目标都是道德，而审美创设的自由心境、和谐社会也已然是道德状态、道德社会的初始面貌。因此，正如门罗·比厄利斯所言：“它（审美状态）不只是通向人的更高状态的一个台阶，而是它的一个组成部分。只是在这种状态中，人的感觉与理智的方面才能保持和谐的关系，并且只是通过一种持续的美的经验，政治制度才能将自由与秩序结合起来”［33］。

三 审美的界限

虽然席勒并不同意以道德作为审美的标准，而主张审美有其自身的秩序，不允许道德、政治、宗教秩序的替代，但是，不论是在写作《书简》之前还是之后，席勒都有论及审美的道德作用的文章，如1784年的《论一种作为道德教育机构的剧院》，1795年的《论运用美的形式的必然界限》，1796年的《论审美习俗的道德效用》等。在《论运用美的形式的必然界限》中，席勒表达了他对审美的道德危害的忧虑，他指出：“尽管它（审美）借此促使欲望变得高尚而且变得与理性的要求协调一致，但是甚至因此归根到底也可能对道德产生巨大的危害。”［34］就这几篇文章而言，席勒显然是站在道德的立场上审视审美的。在他看来，审美是“真正道德的代用品”，它和宗教一样，都是“为了极安全地加强由我们动摇不定的道德保证得太虚弱的人类之善”［35］。审美培养人的高尚而温柔的志趣，这些志趣又与秩序、完善相联系，因而审美能够达到促进理性、培育道德的目的。然而，审美却也容易被利用，容易作为超越道德的更高价值被用以否定道德。具有审美趣味的人比粗野的自然之子还更容易道德败坏、更容易完成“不完善的义务”，因为“不完善的义务”“绝大多数由主体任意决定，并且同时由自身发射出值得赞扬的光辉，所以它们比无条件地、严格而固执地命令的完善的义务更加不可比拟地适合于审美趣味”［36］。因此，在席勒看来，审美不应逾越界限，不应进入认识领域或实践领域，在不具有立法权的地方行使立法权，否则，审美就会成为“道德自由的第二个敌人——在私自友好的掩护下更危险的敌人”［37］。

不可否认的是，在《书简》的结尾处，席勒对审美国家的描述的确有超越道德国家的倾向，在审美国家中人与人“通过自由给予自由”的主体性关系、每个人作为主体的完满天性以及未被破坏的个性都昭示着真正的自由社会的降临。但席勒在末尾处的发问也提醒我们：这一审美国家真的存在吗？这个疑问其实部分地解答了我们对于席勒思想中审美定位之模糊性的疑惑：真正的美在经验意义上从未出现，经验意义上美与道德的联系也无法证明——“举不出一个例子能证明，在一个民族里，审美修养的高度发展和极大普及是与政治的自由和公民的美德，美的习俗是与善的习俗，举止的文雅是与举止的真实携手并进的”［38］——而理想美又只涉外观（假象）不涉实在，那么，这一仅存在于形象之中的美如何能转化为现实并在现实中产生效用呢？因此，或许可以这样推断，席勒的确推崇理想美，但他的态度仍是较为审慎的，由于在现实中艺术只能无限接近而不能达到理想美，所以如果一味地推崇难以实现的理想美，而忽视了现实中审美可能产生的道德危害，这仍然是不利于人性改造、道德自由的，甚至会造成更大的危害。正如他所说，如果感性冲动和道德冲动的结合和统一只能在理想中发生而不能在现实中发生，那么这对于性格的道德性就会是危险的［39］。或许正是考虑到这一点，席勒在1795年发表的《论运用美的形式的必然界限》中为审美划定了严格的界限，这大概也是他对于《书简》中部分内容过度放任审美而作出的补充。

四 结语

面对时代的弊病，席勒考虑的问题是，如何在一个不公的、压迫的社会中建立起一个道德国家，既保持个体的多样性，又不破坏社会道德的一体性，既让公民获得政治自由，又不落入卢梭的“公意”导向的“被迫的自由”境地。在人的精神还未做好准备的情况下，如果为了一个“悬拟的”理想的道德国家，而放弃人的鲜活生命力、个体的多样性，反而会带来更大的危机，因此席勒并不主张暴力革命或强制的道德灌输，但他也并没有完全抛弃道德，而是将道德他律的要求转化成道德自律，即如伯林所言，“把遵守法则的必然性改成某种近乎本能的、完全自由、和谐、自发、自然的运作”［40］，这需要作为中介的审美才能实现，以活的形象——美为对象的游戏冲动在感性冲动与理性冲动之间居中调节，使人摆脱自然规律和道德法则的强制。审美状态作为物质状态到道德状态的过渡阶段，为人进入道德状态创设出一种自由心境，在此中间心境中，人易于并自动地接受道德原则，从而能够进入精神领域。审美国家的存在使社会在向道德国家过渡时不停运转，同时保持自然的多样性和道德的一体性，为道德国家的到来做好人性和谐的准备。在席勒那里，审美并不是终极目的，它只是为了让自然更好地过渡到道德的一个中介。同时，由于审美创设的自由心境和自由情境已然就是道德社会的初始面貌，因而审美也是道德状态、自由社会这一终极目的的一个组成部分。

席勒在审美定位问题上的模糊性原因或许可以归纳为以下三点。首先是席勒对康德哲学的复杂、矛盾的态度。正如汉斯·路茨所指出的，席勒时而作为一位严苛的康德追随者赋予理性以高于感性的权威，时而又在人类学视角下试图超越康德而探寻自由的理想人性［41］。这源于席勒的诗人气质以及法国大革命的启示，同时，或许也与席勒无力论证审美与道德的必然联系有关，这也是让席勒纠结审美定位的第二点。席勒赋予美以本体论地位，将美视作无关实体、现实的外观（假象），使其能够克服双重强制、实现人性解放。然而，美若要在现实中发挥道德效用，又必须放弃它的本体论地位。因此，席勒通过审美来实现道德这一理论的基点本身就是不稳固甚至不能成立的，这便使他不得不从作为终极目的的道德领域“下降”到审美领域［42］，因而显露出将审美本身作为目的的倾向。第三，席勒之所以对道德状态语焉不详，是因为在他眼中，人从物质状态过渡到审美状态是比人从审美状态过渡到道德状态更加紧迫也更为困难的任务，而且在那个时代，人性的确饱受道德他律、法则压制之苦。因此，席勒花费了更大的篇幅讨论审美状态、审美王国相比于现时代的优越之处，这或许也对读者判断何为席勒的终极目的造成了一定的干扰。