《道德经》中的“中”义发微

韩 琛

《道德经》中的“中”义发微

韩 琛

（中国艺术研究院 研究生院，北京 100029）

“中”是《道德经》第五章中的一个单字，历代注家对于“中”字的理解有诸多不同，主客观两方面原因都造成了这种现象的发生。从“守中”与其他段落的关系入手，文章认为“无为”“虚静”“自然”可能是“中”义的三个内涵。“中”只是老子示“拙”的手段，而获取“多”才是他想达到的目的。对比《道德经》与《中庸》中的“中”字义涵，二者在主体施行条件、难易程度、态度以及准则上都存在一定差异，而在崇德、节制等方面则表现出相似之处。

《道德经》；“中”义；平诂；臆解；比较

《道德经》第五章有：“多言数穷，不如守中。”[1]14此句话中的“中”字义涵历来众说纷纭，笔者试图从前贤注释入手，平诂“中”字实际所指，再将“中”置于《道德经》全文语境中，厘清“中”与《道德经》之关系，最后再将此“中”与《中庸》“中”义相比较，试图在比照中彰显《道德经》“中”义的内涵。

一、“中”义平诂

想要探赜《道德经》“中”字义涵，最方便之法门不啻求诸古注，职是之故，笔者择取历代较具代表性之注本，以此作为本文寻求“中”字义涵的首项工作。

河上公注本是《道德经》较早的注本，亦是迄今传播最广的注本之一，其对“不如守中”作如下注释：“不如守德于中，育养精神，爱气希言。”[2]12从这一注脚可以看出，“不如守德于中”“育养精神”和“爱气希言”呈现并列关系，以此三组概念阐释“守中”，其实就是为“中”字赋予了上述三组内涵。也就是说，这里的“中”字有了守德、养神和希言三组意蕴。

现今流布最广的《道德经》注本为曹魏王弼注本，王氏对“不如守中”一句如是解释：“橐籥而守数中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。”[1]14

在这里，王氏并未交代“中”之实际所指，而是说橐籥若能守中，就能无穷无尽、任物自然，反之，若“橐籥有意于为声也”则“则不足以共吹者之求也”，由此可见，“守数中”是和“有意于为声也”相对立的两组概念，从逻辑上反推，我们即可明了“守中”之义厥在“无意于为声也”。换句话来说，王弼这里为“中”字赋予了“无”的内涵。

唐人陆希声在《道德真经传》中对“不如守中”也有解释，他说：“未若处无为之事，行不言之教，此为抱道之寔，保生之质，乃守中之术也。”[3]114在这里，陆氏将“守中”之内涵交代得非常清楚，即“保生之质，乃守中之术也”。可见，陆希声认为“中”字之内涵即为“保生”。

唐人王真在《道徳经论兵要义述》中认为“不如守中”就是指:“人不言，言必有中，是以圣人处无为之事，行不言之教，故曰：多言数穷，不如守中。其此之谓乎？”[3]356从上述材料可以看到，“不如守中”的内涵是和圣人之言行举止相一致，也就是说，“处无为之事，行不言之教”就是王真所理解的“中”义内涵。质言之，王真以为的“中”就是以无为而有为，以无言而相教。

在唐玄宗御注《道德经》中，“多言数穷，不如守中”下有注释，其有言：“多言而不酬，故数被穷屈。兼爱则难遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足。”[4]619从玄宗注释可以看出，“不如抱守中和，自然皆足”是对“不如守中”的解释，进一步来讲，“中”字的义涵在这里其实就是“中和”与“自然”，是一种任物自然的中和心态。

五代杜光庭在《道德真经广圣义》中对唐玄宗的注作了进一步义疏，他说：“理国多言谓政令，政令多出，朝令夕改，则谓数穷也。理身多言，其失可知也，故一言之失，驷马不追，况多言之失，宁无辱乎？夫言者，离坚合异，反白为黑，防人之口甚于防川，不可不慎也。不如默守中和，于国不烦其政令，于身不招其耻辱，爱气希言，守德于中，行不言之教，斯为美善矣。”[4]619在这里，杜光庭将唐玄宗的“中”义思想进一步推广到政令上来，认为“默守中和，于国不烦其政令，于身不招其耻辱，爱气希言，守德于中，行不言之教”就是对“中”义在政治方面的体现。进一步发掘杜光庭疏本的义涵，我们发现“中”义在这里有了新的发展，其不仅涵盖了前人“中和”“希声”“养气”“守德”“行不言之教”的义理，而且出现了新的义理内涵，此即为：政令不烦，这一点是值得注意的。

宋人苏辙在《道德经解》中关于“多言数穷，不如守中”也有自己的理解，他认为：“见其动而愈出，不知其为虚中之报也。故告之以多，言数穷不如守中之不穷也。”[4]285根据这句话，我们可以看出，“中”具有“不穷”的义涵，这里的“不穷”其实是相对于“穷”而言的，是一种无穷无尽、绵邈自得的状态。

元人吴澄在《道德真经注》中对“多言数穷，不如守中”一句也提出了自己的看法，他认为此句话意思是说：“数，犹也。穷，谓气乏人而多言。则其气耗损，是其匮竭也。不如虚心固守其所，使外物不入，内神不出，则其虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。”[5]7从这句话也可以看出，吴澄认为“中”与“穷”的概念也是相对立的，“穷”是言多而气乏，那么“中”就是无言而气足，是一种在虚静状态下的自得与超脱。

明人邓球在《闲适剧谈》一书中对于“多言数穷，不如守中”也有一些不同于前人的认识，他认为：“守中，言致虚也；守者，静定不放逸之谓，天地不言而万物生，圣人不言而百姓安，此天地圣人所以不有其仁。”[6]由此可见，在邓球看来，这里的“中”即是虚静的意思。在他看来，当本体达到虚静状态时，仁义礼智的伦理都是多余的：天地虚静无言，万物自会荣生；圣人虚静不语，百姓自然安足。邓球将“中”解释为“虚静”，对后世影响较大，后人许多注本都延续这一解释。

根据上述讨论，可以得出结论：古人对《道德经》中的“中”义理解并不完全一致，“中”义在各家注本中呈现出多元丰富的义涵。具体言之，从河上公注本中的“守德”“养神”和“希言”，再到王弼注本的“无”，再到后来的“保生”“中和”“自然”“行不言之教”“政令不烦”“不穷”“虚静”，“中”义呈现出诸多义涵。

面对纷繁的线索，需要思考一个问题，那就是何以古人会对“中”义有如此多的阐释？就笔者看来，“中”义阐释的多元性主要有两方面原因。

第一，主要是客观原因造成的。具体而言，《道德经》文风缥缈，且老子本人也在《道德经》中刻意营造一种“道微难言”的整体氛围。此外，《道德经》语言凝练，全文又充斥着大量暗示、隐喻性的表达，这些都给解读《道德经》造成诸多困难。最后，就“中”而言，其义本身就包含诸多含义，且古今之间的语汇表达又有差异，这就更加给解读《道德经》中的“中”义蒙上了一层薄纱。

第二，是注家主观原因造成的。首先，注家的成长环境、学术背景以及个人秉性都有差异，在解读本身就富有多义性的“中”字时，不可避免地就出现了不同的解释。具体而言，河上公本人是隐士，故其解释多从道家养气说上来对“中”字进行阐释，而唐玄宗本人是一代之君，其对《道德经》的阐释更多从维护自身统治角度出发，故对于“中”的解释也就蕴含了一些政治因素。其次，时代思潮对于注家本身也有诸多影响，这也是造成“中”义阐释破朔迷离的重要原因。例如，王弼深处曹魏之间，玄学正是那个时代的主要思潮，当时人们对于有无问题的探讨也无意识地在“中”字的阐释中流露出来，而宋代的苏辙则深受禅宗影响，当时的士大夫普遍向往一种无拘无束的超脱状态，因此，他在阐释“中”义内涵时流露出一种追自适的人生理想。

由以上两方面来看，关于“中”义的理解确实存在诸多难题，而主客观两方面的因素则是造成“中”字多义性的主要原因。

二、“中”义臆解

古人对于“中”义有诸多阐释，那么“中”义的内涵到底是什么？

要真正理解“中”字的内涵，还须将“中”放诸《道德经》语境中去考察，如此才有可能得到正解。

“中”字源出《道德经》第五章，其原文前一段是：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1]14统观《道德经》全文，一般在“天地”“圣人”之后出现的描述或判断均为正面化的表达，由此可知，这里所说的“不仁”在老子看来也是一种正面性的表达，因此，老子这里提到的“仁”则具有了负面化的内涵。由此，可以将这句话理解为：天与地并无所谓仁慈与否，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭万物自生自灭。圣人亦然，他从不为百姓制定任何规则，他将百姓视作刍狗一样。也就是说，《道德经》第五章的前半部分是想表达一种顺遂自然的理念，而这种理念的载体则是天地和圣人。为了达到顺乎自然的状态，老子不惜否定“仁”的价值，流露出一种与儒家针锋相对的感觉。《道德经》第五章后一段文字又说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”综合各家注本，这句话意思是说：天与地之间，难道不正如一个风箱和乐籥一样吗？它们内部都是空虚的，但它们却没有枯竭；相反，越是变动，它们反而更加具有活力。过多地去做事情反而会加速灭亡，与其这样，还不如保持“中”的状态。

接下来，我们将从字句、段落之间的逻辑关系探寻“中”字的义涵。

首先，从最后一句“不如”这个逻辑关联词出发，可以判定“多言”与“守中”之间是一种对立关系，因此，“中”之内涵即是不“多言”，也就是寡言或无为。

其次，“虚而不屈，动而愈出”一句是用来解释说明“天地之间，其犹橐籥乎”，其最终目的就是肯定“虚”的价值，而“虚而不屈，动而愈出”一句又与“多言数穷，不如守中”呈现出一种承接关系，也就是说“不如守中”一句的目的也可能是为了表达“虚”之主旨，因此，“中”之义涵或许也可理解为虚静，我们再将此义还原到原文中，意思表达亦能通畅，故此义亦可备为一说。

最后，《道德经》第五章前一段文字是此章的首段，其义涵与后一段的文字或多或少都有一定关联，正如前文所说，前一段的思想是想要表达顺遂自然的理念，因此后一段的文字也有表达这种理念的可能，我们再将“自然”之义放置“不如守中”一句中，亦能自圆其说，故此说不无存在价值。

从以上逻辑推导再到还原语境，“无为”“虚静”“自然”可能是“中”义的三个内涵。

沿着这个思路，还需将从古注考索出的“中”义再次放置原文中，以此来检验古注的阐释是否合理。在将“守德”“养神”和“希言”“无”“保生”“中和”“行不言之教”“政令不烦”“不穷”等语义代入原文中，我们发现上述解释多半能够自圆其说。但“守德”“政令不烦”二义值得进一步说明。按照《道德经》第五章前半段的语义来看，老子对于儒家伦理其实是持否定态度，然而“德”作为儒家伦理的至高追求，将“中”解释为“守德”是否存在前后不一的地方？实际上，老子在《道德经》中虽然反对儒家伦理，但对于“德”一词并不排斥，我们从其书名中将“道”与“德”并列放置就可见一斑。此外，在《道德经》全文中有多处对于“德”的描写，且大都持正面态度。例如《道德经》第十章中有：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”由此可见，将“中”解释为“守德”并无突兀之处。将“中”解释为“政令不烦”，此义亦有商榷之处。首先，统观《道德经》第五章全文，并无出现与政令相关的地方，因此，从行文一致角度考察，“政令不烦”确有不妥之处，但《道德经》全文有多处关涉政治的章节，例如第三十七有：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”因此，从全文来审视“政令不烦”，此义亦通。

在《道德经》中反映顺遂自然的表达就有很多。例如，在第十六章中有：“夫物芸芸，各复归其根。”第二十三章有：“希言自然。”[1]57第二十五章有：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]64在《道德经》中反映“无为”思想的有如下几个章节。第十一章中有：“故有之以为利，无之以为用。”[1]26-27第二十七章中有：“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”[1]70-71第三十七章有：“道常无为，而无不为。”[1]90在《道德经》中反映“保身”思想的章节主要集中在第十三章，其有言：“故贵以身为天下，若可以寄于天下；爱以身为天下者，若可托天下。”[1]29在《道德经》中反映“不争”思想的章节也有很多。例如，第八章中有：“上善若水，水善利万物而不争。”[1]20第八十一章中有：“天之道，利而不害；人之道，为而弗争。”[1]192在《道德经》中反映“中和”思想的章节很多，例如在第九章中有：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。”[1]21在第十五章中有：“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝而新成。”[1]34在《道德经》中反映“守拙”思想章节也有很多，例如，在第二十章中有：“众人皆有余，而我独若遗。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”[1]47

如果进一步统观《道德经》，会发现“不争”“厚”“实”“贱”“基”“隐”“柔”“知足”“知止”“缺”“冲”“屈”“讷”“静”“无事”“无欲”“下”“无执”“慈”“俭”“不自见”“不自贵”等词组也与“中”义所表达的情感色彩一样，都是老子所提倡的行为准则。

体现上述义涵的章节主要有如下章节。第三十八章中有：“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。”[1]93第三十九章中有：“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。”[1]106第四十一中有：“道隐无名。夫唯道，善始且善成。”[1]113第四十三章中有：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”[1]120第四十四章中有：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”[1]122第四十五章中有：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”[1]122-123第四十八章中有：“无为而无不为。”[1]128第五十七章中有：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[1]150第六十一章中有：“牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下也。”[1]159第六十四章中有：“是以圣人无为故无败，无执故无失。”[1]165第六十七章中有：“慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”[1]170第七十二章中有：“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”[1]179第七十三章中有：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”[1]181

除此之外，《道德经》中还有一类与上述义涵相反的词组，这类词组通常与上述词组一起出现，体现出极具辩证性的思维特点。体现这一类思想的词组主要有彰、明、伐、矜、泰、奢、骄、大、争、薄、华、贵、高、坚、甚爱、厚藏等词，对于这一类词，《道德经》中流露比较明显的反对态度。具体言之，在第二十四章中有：“自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长。”[1]60第二十九章有：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”[1]76第三十章有：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”[1]78第三十四章有：“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”[1]86第四十四章中有：“甚爱必大费；厚藏必多亡。”[1]122这些章节都体现出了上述思想。

通过以上讨论可以知道，“中”与“无为”等词是老子所提倡的处事准则，而“多”与“无不为”等词则是老子所反对的。但值得注意的是，这种提倡与不提倡之间也存在一种辩证关系，也就是说，“中”与“多”并非仅仅是固定的正反两面。例如，《道德经》第三十七章有：“道常无为，而无不为。”[1]90从这句话我们可以看出，“无为”和“无不为”存在一种相互转换的关系。老子提出“无为”当然不止于“无为”本身，他更想得到的或许是“无不为”，也就是说，“无为”只是表象，只是显露给外人的一种表现自身拙气的方式，而其本身却有明确的目的，这种目的就是想要达到“无不为”。由此可见，“无为”是表象，“无不为”则是实质，“无为”只是手段，而“无不为”才是真正的目的。因此，我们可以认为，示“柔”是为了求“坚”，“无名”是为了更好的“有名”，示“缺”是为了求“成”，示“拙”是为了求“巧”，当然，示“中”也是为了求“多”。

三、“中”义比照

在中国传统典籍当中，《中庸》一书对于“中”义亦有颇多探讨，如果能将《中庸》与《道德经》中的“中”义作一比较研究，那么《道德经》中的“中”义就能得到更好的发覆。基于上述考虑，笔者以比较二者之异同为切入口，对此《道德经》中的“中”义再加赘论。

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笔者认为，《道德经》与《中庸》中的“中”在概念、主体施行条件、施行难易程度、施行态度以及施行准则上都存在一定差异。

首先，二者在概念上有一定差异。关于《中庸》“中”义的概念，朱子解释得非常清楚，他说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”[7]17而《道德经》“中”义的概念相对复杂，但总的来说，“不争”“无欲”“守拙”等词可以概括其概念。比较之后发现，前者“中”义是不偏不倚，不走极端，而后者“中”义却没有这样的意思，如果拿前者的标准来衡量后者，那么后者可能不能合前者之“中”道，因为“不争”与“争”，“无欲”与“纵欲”，“守拙”与“取巧”都是事物的两个极端，合理的争、欲、拙、静才是《中庸》所谓的“中”。由此可见，以《中庸》视角理解《道德经》之“中”义，后者可能有偏倚之嫌。

其次，二者在主体施行条件上有一定差异。《中庸》一文对于“诚”有着特殊的强调，子思认为：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[7]31也就是说，“诚”是能否顺乎天道、人道的基础，主体有了“诚”，自然就能合于“中”道。而《道德经》的“中”在主体施行上并没有相关前提条件的要求，只是在《道德经》第二十三章中有：“信不足，焉有不信。”[1]57这句话意思说，你若诚信不足，就不会有人信任你。根据老子一贯的思维，老子的诚信和不诚信都有其目的，其自身诚信也是为了换取别人的信任，所以《道德经》中的“诚”与《中庸》中的“诚”并不一致。由此可见，相对于《中庸》而言，《道德经》之“中”没有对“诚”有特别的强调。

第三，二者在施行的难易程度上有一定差异。《中庸》一文认为“中”道施行难度极大，就连孔子也说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”[7]19那么为什么“中”道难行呢？孔子如是解释：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”[7]19原来施行“中”道的尺度很难把握，智者、愚者，贤者、不肖者都存在先天不足，因此，对于常人而言“中”道施行难度极大。相对于《中庸》，《道德经》中的“中”义施行难度就小得多了，因为主体施行“中”义，只需“不争”“希言”“知足”即可。

第四，二者在施行态度上有一定差异。《中庸》中的“中”道在施行时，主体应当持有的态度并非模棱两可、含糊不清，正如《中庸》所言：“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”[7]21由此可见，主体施行“中”道应当秉持一种和而不流、刚劲不倚的态度，这其中又有看似外柔，但实际上不可冒犯的威仪在里面。除此之外，主体在认定“中”道之后，在施行“中”道时无论遇见多大困难，都应当矢志不渝，坚持“遵道而行”，即使“遯世不见知而不悔”。相对于《中庸》，《道德经》中施行“中”义时则表现出一种顺遂自然的的态度，在老子看来，强硬地坚持一件事情并非能得到好的结果，与其这样，不如顺乎天意。

第五，二者在施行准则上有一定差异。《中庸》认为“中”道的施行就在我们的日常生活中，正所谓：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[7]23如果我们能在君、臣、父、子、友朋的关系处理中施行仁义，将“忠恕”“施诸己而不愿，亦勿施于人”等符合“中”道准则的行为贯彻到五伦之中，那么我们就是在行“中”道[7]23。但对于《道德经》而言，它所倡导的“中”义非但没有这样的要求，它甚至反对《中庸》所提倡的“中”道，因为在他看来“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”，而“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”则是老子施行“中”义的准则。

《中庸》与《道德经》之“中”义除了上述不同之外，还有一些相似的地方，这具体体现在崇德、节制等两个方面。

首先，二者都都对“德”持肯定态度。孔子在《中庸》第十七章中说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿，故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”[7]25-26根据这一材料，我们可以看到大德只有圣人才能具备，只有具备大德的人才能配得上他的名号、俸禄、寿龄，换句话来说，“德”是“中”道至高追求，是“中”道非常看重的品性。早在河上公注释的《道德经》中，“中”字就有“守德”的意思，而老子对于“德”性似乎也非常崇尚，他在《道德经》第五十一章中有：“故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”[1]137在第五十四章中有：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃普。”[1]143-144在第五十五章中又有：“含德之厚，比于赤子。”[1]145由此可见，《道德经》与《中庸》中的“中”义都对“德”持肯定态度。值得说明的是，二者虽然都对“德”持肯定态度，但二者对于“德”的理解并不一致（1），《道德经》中所言之“德”更多强调自然天成，而《中庸》之“德”则是步步修炼得来，此系二者最大区别。

其次，二者都流露出节制的思想。在《中庸》第十四章中有：“君子素其位而行，不愿乎其外。 故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”[7]24这句话意思是说，君子只对他分内之事敬事用心，而对那些所不当得的分外之事不去关注。不行分外之事，这里面就包含着一种节制思想，因此可以说适当的节制是符合“中”道思想的。根据上述讨论，我们知道《道德经》中的“中”义有“希声”“虚静”“养神”“行不言之教”等义涵，而这里面同时也蕴含着一种节制思想。但还需补充一点，二者虽然都强调节制，但“节制”的方式却是不一样的，总的来说，《中庸》之“中”道更为积极，因为君子虽然“不愿乎其外”，但对于“素其位”的事情却义不容辞；而《道德经》之“中”义则更偏向消极，因为他所强调的节制就是不去作为。

结语

通过古注钩沉、逻辑推理以及反诸《道德经》原文检验等研究策略，本文最终认为“中”与“自然”“无为”“虚静”“守德”“养神”“希言”“无”“保生”“中和”“行不言之教”“政令不烦”“不穷”“不争”“厚”“实”“贱”“基”“隐”“柔”“知足”“知止”“缺”“冲”“屈”“讷”“静”“无事”“无欲”“下”“无执”“慈”“俭”“不自见”“不自贵”等词在《道德经》中的作用类似，甚至于上述词语在一定程度上可以相互替换，因此，笔者认为上述词语都有可能可作为“中”义的义涵表达。与“中”相对应的“多”也有与之相替换的词语，这些词语有：“彰”“明”“伐”“矜”“泰”“奢”“骄”“大”“争”“薄”“华”“贵”“高”“坚”“甚爱”“厚藏”。

总而言之，老子《道德经》虽然看似对“中”义一类词表达肯定色彩，但实际上，“中”可能只是表象，是蒙蔽外人的一种手段，而“多”或许才是实质，才是老子最终想要达到的目的。当然，《道德经》全文中也存在一些例外情况，例如，《道德经》第三十八章中有：“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。”在这里薄厚之间的关系就很难说老子示“厚”是为了求“薄”。但从总体上来讲，老子以“中”求“多”的用意大抵是不差的。

最后，通过对比发现，《道德经》与《中庸》中的“中”在概念、主体施行条件、施行难易程度、施行态度以及施行准则上都存在一定差异，而在崇德、节制等方面则表现出一些相似的地方。

（1）拙文本是一篇读书笔记，恩师刘梦溪先生仔细阅读拙文之后认为：“惟援《道德经》五十一章之‘玄德’认为老氏亦德之提倡者恐难以成立。盖玄德似为天成之德，不假修为，带有神妙的意味，不类儒门之修身成德也。”本文后据刘先生意见兹作修改。

[1]老子道德经注校释[M].王弼，注；楼宇烈，校释.北京：中华书局,2008.

[2]老子[M].河上公，王弼，注.严遵，指归.刘思禾，校点.上海：上海古籍出版社,2013.

[3]道德经集释:上[M].河上公，杜光庭，等，注.北京：中国书店,2015.

[4]道德经集释:下[M].河上公，杜光庭，等，注.北京：中国书店, 2015.

[5]吴澄述.道德真经注[M].北京：中华书局,1991.

[6]邓球.闲适剧谈[M].上海：上海古籍出版社,1996.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

The Meaning of “Zhong” in

HAN Chen

(Graduate School of Chinese Academy of Arts, Beijing 100029)

“Zhong” is a single character in the fifth chapter of. Historical commentators have different understandings of the character “zhong”. Both subjective and objective factors have caused this phenomenon. Starting from the relationship between “Shouzhong” and other paragraphs, the article believes that “wuwei” “xujing” and “natural” may be the three connotations of “zhong”. “Medium” is just Lao Tzu’s means of showing “clumsy”, and gaining “more” is what he wants to achieve. Comparing the concept of “zhong” inand, there are certain differences between the two in terms of subject implementation conditions, difficulty, attitude, and guidelines, but they show differences in respect of morality and temperance. Some similarities.

; “zhong” meaning; plain interpretation; conjecture; comparison

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2021.01.05

B223

A

2096-9333（2021）01-0031-06

2020-12-13

韩琛（1991- ），男，陕西鄠邑人，中国艺术研究院在读博士研究生，研究方向：中国文化史和学术思想史。