易简政治与美德伦理——以黄道周《缁衣集传》为中心

蔡 杰

(清华大学哲学系，北京 100084)

传世文献《礼记·缁衣》与出土文献的竹简《缁衣》中所涉及的美德政治思想，已受到学界的广泛关注。(1)相关研究参见胡治洪《原始儒家德性政治思想的遮蔽与重光——〈缁衣〉郭店本、上博本与传世本斠论》(《孔子研究》2007年第1期)；晁福林《早期儒家政治理念中的“止民淫”与“见(现)民欲”——简本〈礼记·缁衣〉“上人疑”章补释》(《文史哲》2013年第1期)等。而作为古代《缁衣》诠释史上唯一一部单篇别行的著作《缁衣集传》，对美德政治有着更为独到的考察与阐发。

《缁衣集传》是闽籍大儒黄道周晚年的经学著作。黄道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年(1585)，天启二年(1622)中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就义于南京。乾隆四十一年(1776)谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年(1825)清廷将黄道周请入孔庙从祀。

黄道周是著名的理学家、经学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时，称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”[1]所谓学问直接周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔，《缁衣集传》便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学流播天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”[2]，亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》《缁衣集传》等。基于此，本文将集中探讨黄道周在《缁衣集传》中对美德政治思想的重要阐发。

一、从好恶之性到易简之政

黄道周在《缁衣集传》开篇即指出《缁衣》的主旨是好善恶恶：“《缁衣》言好善也，好善而言刑不烦，何也？”[3]1 014那么问题在于，如何从美德伦理层面的好恶之性，过渡到政治层面的不烦之政呢？黄道周仍是延续传统儒家的思路，将政治问题转化为伦理问题来解决，或者说伦理办法是处理政治问题的根本且必要手段。

《缁衣集传》提出：“好善恶恶，民之性也。民性定则教化兴，而争攘息。民知为善之可好，为不善之可恶。闾阎之下，先有好恶，以为赏罚，而明廷之赏罚皆后矣。”[3]1 014以往对《礼记·缁衣》主旨的概括主要在于好贤好善，譬如郑玄说“名曰缁衣者，善其好贤者厚也”[4]1 750，亦即其所属是君主的好恶。而黄道周将好恶的领属拓宽至全民的好恶，包括君主和平民——这一拓宽的意义主要在于平民的好恶。他认为好善恶恶是平民百姓的本性，如果在美德伦理层面的好善恶恶能够得到正当彰显与妥善安置，那么对人民的教化就能容易进行，为什么呢？在黄道周的思想中，平民是具有一定的主体性的，他们能够根据人性本能(好恶)做出善恶的道德判断，而不只是纯粹被动地接受外在规范。平民百姓既然具有内在的道德判断能力，知道向善避恶，而且该道德判断能力所导致的作用，正好与外在规范相契合与呼应，即内在德性的自律与外在规范的他律相一致，那么外在的政治教化自然容易起作用。

在中国传统社会，政治与教化往往是一体的，所以伦理教化已经含有一定的政治意义。这就在无形当中，从伦理层面过渡到了政治层面。也就是说，对平民百姓的教化能够顺利进行，那么社会秩序就容易得到确立，百姓间的争攘就不容易发生。所以对待闾阎(2)闾阎：指民间，例如“夫苏秦起闾阎，连六国从亲，此其智有过人者”(《史记·苏秦传》)。之下，须先明好恶，后施刑赏。孔子云“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”(《论语·为政》)，就是要求君主依据人民的好恶来选拔贤良。《缁衣集传》提出：“民既不服，而后为刑威以治之，虽集干戈、丛斧钺而已，不足矣。明主审之于先，先平其好恶，以察人之善否。见贤而后举，举而遂先；见不贤而后退，退而遂远。故所举错不过一二人，而天下之不仁者已远也。人主之举错，不严于一二人，而使干戈斧钺严于天下，圣人谓是已烦矣。”[3]1 014意思是说如果对百姓的好恶不明确，对自身的好恶不坚定，那么以刑威来治理天下，终究只是动用干戈武力而已，这就是一种烦劳之政。

烦劳之政自然是不宜取的，那么如何以人性的好恶作为依据，来达到不烦之政呢？最直接的办法就是将人性的好恶作为伦理判断的标准。好善恶恶是人的本性，君主、人臣与平民在这一点上是相通的。一方面，君主如何做到明察平民百姓的好恶呢？只需反躬自省即可，即自身的好贤与恶恶都需要十分坚定，其后才能在政治中正确地施行刑赏。另一方面，君主如何对待人臣，即如何选拔君子、远离小人呢？只需观察人臣的好恶取向，就能判断出此人是善是恶，好善恶恶的君子即予任用，好恶恶善的小人即予远离，如此君子进、小人退，则可天下大治，不须再烦劳干戈刑罚。此是从好恶之性到不烦之政最直接的办法。

但实际的政治管理要复杂得多，于是黄道周引进了仁义、礼乐的概念，认为人性中的好恶与仁义直接相关。《缁衣集传》提出：“好贤不笃则下衰于仁，恶恶不坚则下衰于义，仁义不立则刑罚不清，而叛乱滋起。故好恶者，礼乐之所从岀也。好繇天作，恶繇地奋。天动而好善，故因善以饰乐；地静而流恶，故因恶以立礼。礼乐有其本，仁义有其用，故百姓相告而非僻不作也。”[3]1 014好贤为仁，恶恶为义，而乐有仁性，礼有义质，于是有“好贤-仁-乐”与“恶恶-义-礼”两组关系。其中仁义是礼乐之本，礼乐是仁义之用，也就是说二者是体用关系。在中国传统社会中，礼乐是外在的伦理教化工具，与人性中的好恶正好相契合相呼应，于是君主在政治管理当中就可以紧紧抓住这一点，达到不烦之政。

不烦的概念来自《缁衣》首句“为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣”。在这里，我们有必要对“烦”做适当的概念考察。这里的“烦”与海德格尔著名的“烦”并不相同，海德格尔的“烦”是人的一种存在方式，是绝对而不可避免的，它没有伦理学上的价值判断。但是尽管如此，海德格尔也追求不烦的状态，即闲，即自在，即无所牵挂，这种“不烦”的状态实际上是打开了一个全新的意义世界。而传统儒家说的“烦”更多是在政治层面，有烦难、繁多、繁重的意思，比如君臣上下的烦难，政治刑赏的繁多，这实际上是一种相对的、可以避免的形态，是可以做出善恶的价值判断的。所以作为不善的烦政是可以避免的，也是应该避免的。那么儒家在政治上追求的“不烦”状态就是少用甚至不用刑法，就是易简乃至无为的政治，这种“不烦”的状态仍是停留在现实世界当中。

那么我们回到《缁衣》的原文，“不烦”实际上对应的就是易事、易知。《礼记正义》疏“君易事，臣易知，故刑辟息止，不烦动矣”[4]1 750，就含有政治上易简乃至无为的意思。黄道周更是直截了当地将“不烦”的概念理解为易简，《缁衣集传》指出：“《乐记》曰‘大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。……’故易简者，礼乐之端；礼乐者，又刑罚之本也。”[3]1 015意思是说施行礼乐之政，可以不用兵不用刑，就能天下大治。而易简是礼乐的特点，礼乐之政实际上就是不烦之政。

至此，我们可以得出结论，烦政就是刑赏之政，不烦之政(易简之政)就是礼乐之政。黄道周引《周易·系辞》“易简而天下之理得矣”，说明易简之理是天地之道，易简的精神体现了天地的意志。所以《缁衣集传》指出“为上易事，为下易知，天地之道也。天地之质在于成物，其令著于四时，天地所以不烦也”[3]1 015，意思是说君臣上下的相处相待，应如天地命行万物的过程，易简不烦。

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二、诚于天下：美德政治的根本

上文实际上留下了一个问题，就是体现易简之道的礼乐之政要如何施行？《礼记·缁衣》云:“上人疑，则百姓惑；下难知，则君长劳。故君民者，章好以示民俗，慎恶以御民之淫，则民不惑矣；臣仪行，不重辞，不援其所不及，不烦其所不知，则君不劳矣。”大意为如果为上者多疑，那么百姓就会迷惑；如果为下者居心难知，那么君长就会很操劳。因此统治者如果能够明确地表明自己的喜好来指引民众的习俗，能够对自己所厌恶的事十分谨慎来管控民众的欲望，这样民众就不会迷惑；如果人臣按照道义规矩办事，不去多费口舌，不去拿君主做不到的事来要求君主，不去拿君主不知道的事来烦扰君主，这样君主就不会烦劳。[5]观其大意，主要讲的是君、臣、民如何达到不惑不劳的相处状态，与儒家的重要德目“诚”似乎并无多少明显的联系，至少整句话未提一个“诚”字。

但黄道周对《缁衣》这段话的诠释，却紧紧围绕着“诚”展开。《缁衣集传》一开始即提出“诚”的概念，全面阐发了君主如何以“诚”检视自己的言行，以“诚”处理与臣民的关系，以“诚”统治管控天下；或者说，君主如何以“诚”在政治上达到不烦不劳的易简状态。

《缁衣集传》提出：“天下之道，诚而已矣。诚则明，明则通，通则上下一体，事简而愈治；不诚则昏，昏则塞，塞则上下异志，事繁而愈纷。”[3]1 053本文上一节提及易简之理即是天下之道，那么黄道周在这里将“诚”视为天下之道，“诚”是如何体现易简之理呢？他通过两组递推关系进行演绎，即：诚→明→通→上下一体→简治；不诚→昏→塞→上下异志→繁纷。

本文上一节论述了从“上下一体”的关系推出“简治”的政治局面，也就是“为上易事，为下易知”即能达到易简不烦的状态，这也可以理解为上下相通的状态。那么在这一节，黄道周实际上主要是更进一步地探源，提出在作为君主的一方，“诚明”是上下相通的前提，也就是“诚明”能够体现易简之道。

“诚明”的概念出自《中庸》的“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，朱子将“诚明”的进路视为圣人之德，谓“所性而有者也，天道也”；将“明诚”的进路视为贤人之学，谓“由教而入者也，人道也”。[6]46君主向来是被期许为圣人的，所以对君主而言，则应以圣人相待，应以天道为由，所以黄道周对君主提出“诚”的伦理要求。

那么君主做到“诚”，又如何能推出上下相通或上下一体呢？《中庸》还说：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性。”朱子释为：“人物之性，亦我之性……能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”[6]46也就是说君、臣、民的人性本无不同，君主若能诚明尽性，则能与臣民相通一体，从而达到易简之政。这里说到的人性相通，实际上与黄道周在《缁衣集传》中强调的君、臣、民在好恶上相通，是相一致的，因为人之好恶即属于本性。至此，我们对黄道周关于“诚”到“简治”的推导关系，就能得到义理上的解释。

所以《缁衣集传》接着提出：“故以诚御远，天下无不及之事；以诚御隐，天下无不知之情。”[3]1 053上文说到“诚”是圣人的德目，非君主莫属；不管我们在现代社会是否承认，传统社会作为人臣、平民，一般不敢自认为圣人。而且能“御天下”自然预设了其行为的施事者是君主。君主遵照“诚”以御天下，“诚”能御远所以天下之事尽收眼底，“诚”能御隐所以天下之情一览无余，明朗通透，这其实就是“诚”所能体现的天下之道。

那么君主应当如何遵照，也就是如何将“诚”转化至政治实践呢？《缁衣集传》提出：“行失而志衰，情穷而辞变，讼狱繁兴，盗贼滋有，虽圣人治之，而有不治也。”[3]1 053实际上黄道周是从反面，即“不诚”的行为去展开论述，君主的言行多变易失，情志衰退不明，就容易导致混乱的政治局面。那么面对混乱的局面，如果采用讼狱刑罚的手段，则会使政治事务更加烦乱，这样的政治手段在黄道周看来是属于权术。所以他说“以术驭天下，尧舜有不给之术；以诚御天下，豚鱼有可孚之诚”[3]1 053，黄道周将“诚”视为与“术”对立，认为使用权术刑罚的政治手段来治理天下，是不可取的，最终只会导致更加烦劳。所以他主张君主的言行、情感以及与臣民的关系都要符合“诚”的伦理美德。实际上，黄道周仍是寄希望于君主，希望君主有为，而所谓有为主要是在伦理层面的，并且较为反对使用权术刑罚的政治手段。

事实上，“诚”在发挥其巨大作用的时候，往往是作为一种内在的道德意识，是道德主体(君主)以良心良知对“诚”的认同，然后成为道德主体(君主)的一种自律意识，从而落实到道德行为。所以《缁衣集传》就是为了上呈于君主，使其对其中所提出的美德产生认同，形成自律意识，从而落实到君主自身的政治实践之中。

三、敬是人道：美德政治的施用

“诚”之外的另一重要德目是“敬”。事实上，“敬”在黄道周的工夫论思想中处于核心地位，他对君主与人臣均提出了“敬”的要求。所以在论述“诚”之后，就进入讨论君主宜敬的环节。《缁衣集传》指出“敬者，政之本也；明者，敬之用也。人主不以敬明治其身，而欲以政教治天下，其势必滥赏而重罚”[3]1 059，就是先诚后敬这个顺序。“诚”与“敬”在黄道周的思想中可以说是体用关系：“诚是天道，敬是人道。”[7]在此需要说明的是，黄道周将《缁衣集传》集中讨论“敬”的这一章命名为“忠敬章”，说明涉及的伦理对象包括君主与人臣。但黄道周的诠释着重阐发的是“敬”，而基本不提“忠”，因为人臣若为“忠”往往是单方向的，黄道周旨在拉近君臣关系，力图使上下交互相通，所以只阐发“敬”。而且此“敬”并不是专指敬君敬上，而是君主与人臣共同的敬慎工夫，是一种心性的修为。

《缁衣集传》提出：“道之可格于神明，信于仆妾，行壸阈而周于天地者，其惟敬慎乎？”[3]1 063意思是说道之行在于敬慎，这里的“道”仍是指天下之道，即易简之理。这段话实际上回答了一个问题，就是君主人臣应当践行怎样的伦理美德，才能达到易简之道？其答案就是敬慎。黄道周在此直接给出这个答案，那么我们其实还可以进一步提出一个问题，就是践行“敬”的伦理美德，将如何达到易简之道？

《缁衣集传》接着提出：“敬慎之言接于左右，而后左右无伪言；敬慎之行接于左右，而后左右无饰行。言行信于左右，而后德谊孚于朋友，而后上下之志可一也。”[3]1 063如果君主人臣的言行符合敬慎的道德规范，那么其身边的人也会在言行上真实无伪，为什么呢？在君主人臣对敬慎的伦理美德具有认同之后，他们会将敬慎落实到政治行为当中，即在其言行中展现敬慎的内涵；然后他们就会通过饱含敬慎的道德行为，有意识或者无意识地感染、感化身边的人，这就是一种对身边人的教化。那么我们可以看到，君主人臣首先对敬慎的伦理美德进行认同接受，然后通过自身的美德实践对他人形成教化。于是在黄道周的思想中，君主与人臣其实都是具有一定的主体性的，并且既有教化的被动性，也有教化的主动性，而不仅仅是“君为臣纲”中的处于完全被动的地位。

君主人臣的敬慎言行最先感化的是身边之人，使他们能够信任自己。人际范围拓宽出去即是他的朋友，再拓宽出去就是“上下”。这里的“上下”指的是政治上的上级和下属，其中的关系自然包括君与臣、臣与民。与左右、朋友、上下都能同心同德，那么就达到了易简的不烦状态。这就是君主人臣遵照“敬”的伦理美德，如何能达到易简之道的原因。

但是黄道周又提出了一个警惕，即君主人臣在敬慎的工夫上为何会有偏失？《缁衣集传》指出：“敬慎之失生于逸欲，逸欲生于醉饱，醉饱生于富贵，故享天下而无醉饱之心，则足以托天下矣。以小谋大，以远言近，以内图外，固是教乱也。”[3]1 063富贵的概念来自《缁衣》原文“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也”，在《缁衣集传》中黄道周实际上是在探讨“忠敬”与“富贵”的推衍关系。也就是说，为上者得到富贵之后，则容易过上醉生梦死、安逸享乐的生活，然后就容易产生过度的私欲，也就导致了不知敬慎。

《缁衣》原文只提及“富贵”一词，黄道周却引进了更为严厉的两个概念，即“醉饱”和“逸欲”，这两个词汇要比“富贵”一词更具贬义的情感色彩。所以黄道周实际上是对当时的某些官员大臣提出一种严厉的批评，这一点至今仍具有一定的警醒意义。但是我们细味《缁衣集传》的文句，黄道周实际上并不反对富贵本身，他只是批评为官者的醉饱、逸欲的生活状态。所以当为官者知道敬慎的伦理美德，即便富贵(“享天下”)但是没有醉饱之心，那么还是可以托付给天下的，也就是说这样的君主与贤臣是可以治理天下的。

四、取信于民：美德政治的目的

在黄道周的思想中，平民百姓即便具有一定的主体性，但在政治教化中还是处于被动教化的地位，而教化者则是君与臣，也就是为上者。黄道周在《缁衣集传》中即透露出这样的思想倾向，所以他提出“信”的伦理美德，对于民众的施教者其实是君与臣；换句话说，讨论对民众的政治教化，实际上是阐述为上者如何使平民百姓遵照“信”的伦理美德，也就是要求为上者应该如何作为，而不是要求平民百姓应该如何作为。尤其是像《缁衣集传》本是上呈于君主，并非是对平民的告诫指引，所以其要义在于为上者如何教民诚信、使民诚信。

《礼记》云：“言从而行之，则言不可饰也；行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言而行以成其信，则民不得大其美而小其恶。”(《礼记·缁衣》)大意是随着说的去做，那么所言就不可虚饰，随着做的去说，那么所做也就不可虚饰，所以君子很少多说话，都是按照所言而行，如此则人民不会夸大自身的美德而掩饰自身的恶行。主要是讲君子言行相符，然后影响到平民百姓，使其对自身的美恶也不虚饰。这里的“信”是信任的意思，是指平民百姓相信为上者。所以其思想要旨在于“信”作为伦理美德，虽然是对平民百姓而言，但并不是指百姓之间彼此信任，而是让百姓相信为上者，也就是讲为上者应该如何作为才能使人民信任自己。

《缁衣集传》指出：“诏令多则上无威，劝谕繁则下多过，所以然者，饰易而信之难也。为上之所言者皆饰也，为下之所听者皆信也，以一饰而当众信，则美恶著于一时，而疑叛成于天下矣。”[3]1 105意思是说，君主对人民的诏令过多，就会导致为上者丧失权威；君主对人民的劝谕过多，更容易导致百姓的错误，那么再让人民相信自己就难了。原因在于如果为上者所言都是虚饰的，而人民遵照“信”的伦理美德将其都当成真实，这实际上就是用虚饰来换取百姓的信任，那么最终的结果只会招致天下人民的怀疑与背叛，也就是人民不再相信为上者。

黄道周用《周易》的《中孚》卦加以论证：“《中孚》，信也。《中孚》之《小畜》，‘得敌，或鼓或罢，或泣或歌’，言信而畜疑者也。信而畜疑则天下皆疑之，婚媾之与仇敌，乍起乍伏，鼓罢歌泣，有不能自主者矣。《中孚》之《履》，‘月几望，马匹亡，无咎’，言疑而致信者也。疑而致信则天下皆信之，月望而马亡，不出百里，其夜必复，交绝数而行不迷也。上有迷行，则下有疑志，疑志成于下则迷行归于上。”[3]1 105《中孚》卦言信，卦上下各有两个阳爻，中间是两个阴爻，十分特殊。《中孚》之《小畜》即《中孚》卦的六三变九三，是信而畜疑的象征，因为“婚媾”与“仇敌”等此起彼伏，闹腾不断，导致失控的局面，人民百姓对为上者失去了信任，并且《小畜》卦九三爻正是“夫妻反目”，就是导致怀疑的结果。《中孚》之《履》即《中孚》卦的六四变九四，是疑而致信的象征，月满之时马走失了却没有过失，因为《履》卦九四爻辞为“履虎尾，愬愬，终吉”，象传为“愬愬，终吉，志行也”，为上者能够戒慎恐惧，其行就不会迷失，所以最终还是吉利的，即恢复天下的信任。这就说明了为上者如果行为不定，天下百姓就会产生疑心，对其失去信任。

所以说平民百姓无法遵照“信”的伦理美德，是要由为上者来负责的，也就是为上者教化得不好。于是《缁衣集传》接着指出：“民之饰恶以美，非其性然，则上之教也。故曰‘言从而行之，行从而言之’，非所以教顺也，所以教信也。教信则不贰，不贰则不疑，而易简之理可致矣。”[3]1 105意思是说平民百姓之所以没有遵照“信”的伦理美德而对自身的行为进行虚饰，并不是其人民的本性如此，而是为上者教化不周的缘故。那么我们就能看到，平民百姓在这种政治教化中是没有任何主动性的，处于完全被动接受教化的地位。

有意思的是，黄道周提出为上者教化人民的目的，并非教民顺从，而是教其“信”。即平民百姓所要遵照的伦理美德是“信”，而不是“顺”，这就又赋予了平民百姓一定的主体性地位。那些繁多的诏令劝谕就是教民顺从，那样只会导致政治上更加烦劳；而如果为上者教民忠信，那么民心就不贰不疑，亦即上下同心互信，由此就能达到易简之道。所以我们说平民百姓在政治教化中没有任何的主动性，但是在政治中又有一定的主体性。从这一点可以看出黄道周思想中有某些矛盾之处，不过这与他对明末清初时期君民之间的关系提出了上下情通的主张，是相一致的。

总而言之，黄道周对政治的理想状态是不烦之政，即建立礼乐教化，达成为上易事、为下易知的相处模式，而不是运用爵赏刑罚等政治手段。那么要达到这种易简之道的关键则在于，君主以诚作为治理天下的美德根本，而君主人臣在政治实践当中始终保持敬慎，由此确保天下百姓对为上者的信任，从而达到理想的易简之政。而这三种伦理美德的落实，实际上是建立在三种不同政治角色的相互交错的基础之上，君主以圣王为期许而体察天道，至诚尽性；君主与人臣在政治实践中一方面须接受伦理教化，一方面以自身的德行去教化他人；而平民百姓则完全处于被动接受教化的地位，深刻体现了《缁衣集传》的文本性质与黄道周的政治思想特征。