明代徽州的乡约推行与县域治理

■王 浩

明代徽州乡约最早推行于成化年间，时任休宁知县的欧阳旦为推行乡约颁布《教民条约》，在贯彻明太祖圣谕六言主要思想的同时，聚焦社会实际问题，希望通过乡约移风易俗、减少诉讼，实现县域社会的有效治理。嘉靖时期徽州乡约逐步发展，既有府县守令积极推行，也有地方社会主动响应。随着嘉靖末期徽州地区治安形势的恶化，乡约的治安功能逐渐受到官府的重视。万历以降徽州乡约达到兴盛，地方官员纷纷采取宗族乡约化、巡行乡约、慎选约正副等方法，致力于解决乡约行之不实、流于形式等问题。乡约作为县域治理的重要手段，被明代徽州的府县官员们反复推行，在一定程度上取得了整齐城乡礼俗教化、稳定地方社会秩序，从而助益县域治理的积极作用。

自秦汉推行郡县制以后，在中国的地方行政系统中，县一直作为基层行政区划存在，县域治理遂成为国家治理的基础和重要环节。乡约作为明清时期基层管理的重要手段，在县域治理中发挥了重要作用。就本文所关注的徽州地区而言，有关明清徽州乡约的内容与背景、形成与发展、功能与作用等问题，以及乡约与宗族的复杂关系，均有专文论及。①学界关于明清徽州乡约的研究相当深入，但对于明代徽州乡约在县域治理中的重要作用，以及府县官员推行乡约时遇到的困难与对策等问题，均有进一步探讨的必要。笔者不揣浅陋，拟在前贤研究的基础上，利用一些新发现的史料，对明代徽州府县官员们如何将乡约②作为县域治理的重要手段反复推行展开讨论。不当之处，仰祈方家指正。

一、移风易俗、减少诉讼：欧阳旦《教民条约》与乡约的初次推行

一些学者依据汪循《仁峰集》的相关记载指出，明代徽州乡约最早推行于成化年间，首倡者为时任休宁知县欧阳旦。［1］（P107）欧阳旦任职休宁的时间为成化十七年至二十二年（1481—1486）③，其推行乡约一事在其他材料中也有记载，如休宁率口人程钤于“邑侯欧阳旦在任日，众举为乡约长。侯重其剸剧解纷之行，不以民伍视之”［2］（卷六《处士程公克正暨配孺人生茔志》，P10）。茗洲吴氏宗族的吴子玉则提到，“成化十九年，县定每保立约长，十家为甲，我保李齐云为约长”［3］（卷十《社会记》）。不过这些记载都过于简略，对于欧阳旦推行乡约的目的与具体内容，难道其详。

笔者在阅读国家图书馆藏嘉靖《休宁县志》时，发现该书收录了欧阳旦所作《教民条约》一文，详细记录了其在休宁知县任内推行乡约的主要内容。《教民条约》共计八条，为便于讨论，转引如下（每条前的编号为笔者所加）：

一，父慈而子孝，兄友而弟恭，夫和而妻柔，此民之秉彝而家道之所由昌也。为吾民者果能此道，仰指实开注，以凭量情旌异。反是者，则教之至再至三。人孰无是心哉，岂有不改恶以从善耶？如或不悛，亦仰指实开注，用施怙终之刑。

二，士农工商，各居其业，此民生衣食之所由足也。合仰晓谕隅、都人等，各务本等生业，以求自然之利。上养其父母，下畜其妻子。其有游手好闲、赌博纵饮之徒，则教之至再至三。改则善矣，不改则开注前件以凭纠治。

三，社学之设，所以教乡之子弟，古人家塾党庠之意也。除已出给条教外，合仰晓谕，凡子弟年八岁以上者，悉令送入社学，教之诵诗读书，俾知孝悌忠信礼义廉耻。每季询社师进益何如，果有成效者，开注前件，以凭转送儒学肄业。

四，士、庶人之丧逾月而葬，此古先圣王本天理人情之分，定而为之中制，万世由之，有不可易者。照得本县有等愚民，惑于阴阳风水之说，将父母、兄弟、妻子之丧柩浅葬浮露，有三、两年者，有五、七年者，风霜雨雪之侵损，恬年不动心。合仰沿门晓谕，今后丧葬之礼，务要照依古制，其有故违者，开注前件以凭查理。

五，祭礼之施因气所感，此庶人之祭所以止于先祖。访得本县人民每遇祖先之生辰死祭，风朝雨夕之间视之若无，恬不动心，未尝有一茶一饭之设。至于乡团倚草附木之神，与尔何干？四时八节争先祭祷，呜呼！忘本逐末之俗，一至于此！合仰沿门晓谕，今后富足人家祭祖之礼，务照古制。贫民下户，亦必随其所有山肴野菓、菽水麦饭，以尽追远之意。其乡团神祇除合祀外，一切禁革。敢有故违者，开注前件以凭究理。

六，阴阳之杳冥无据，在地理虽不足信，而祖宗之本源有自，于天理实时不可忘。此古人所以制夫葬祭之礼，而我国家所以严夫禁步之令也。照得本县民间坟地，有世代之绵长三五百年而历葬者，有枝派之繁衍五七百家而共葬者。其子孙之才者守之弗失，不宵者弃之不顾。至使奸猾之徒，遂启图谋之心。或因其孤独无依，或因其游荡无籍。诱之以酒肉，动之以财利，浸润之以巧言善语，计出千方，惟图一契。父卖而子不知，兄卖而弟不闻。得契到手，辄肆强横，有夤夜而盗葬者，有聚众而强葬者。斩龙截脉、切棺附椁，莫之恤也。合仰沿门晓谕，今后祖宗坟山不许私自盗卖，如果极贫无措，亦必告禀族众，令本宗得过之家照价收买。敢有故违者，开注前件以凭查究。

七，宗法族谱之设，所以别族类、明亲疏，古人敦本深源之意也。照得本县沿门乞养异姓男儿，冒本姓以收籍，与亲男而共列。及其长大成才而返本者，则以三岁乞养为名，执而留之。他日异姓同门，争财竞利，原无天合之恩，安有人伦之常？不才而废坠者，则以紊乱宗支为名，屏而逐之。至有父母已故、兄弟分居，原无定止之产，竟为流落之归。合仰晓谕各该人民，除火佃外，毋得乞养义男以乱族类。敢有故违者，开注前件以凭查理。

八，人之生死各有正命，法律莫重于此。照得本县有等愚妇，或因翁姑责让、妯娌不和、邻居里社争讲闲气，有自缢、投溺、服毒而死者。又一等商民，娶外郡良贱及执媵女为妾，被其正室妒宠，因而阴谋威逼，伤残苦楚，死于非命者，尤不可胜纪。除已出给告示禁约外，合仰沿门晓谕，其各守法存恤，含忍小忿以终天，毋得戕生枉死，有伤天地之和气。违者许各举首，以凭申抑究治。［4］（卷七《词翰·纪述》，P99-101）

在每条“条约”中，都会有“开注”“合仰（沿门）晓谕”等字样，显而易见，这些被欧阳旦指派具体执行“开注”“晓谕”事务的人，正是前引史料中多次提及的“（乡）约长”。欧阳旦的《教民条约》，正是通过这些乡约长向民众宣示，并由他们监督民众遵守、执行，从而以乡约的形式对县域社会实施有效治理。

通过解读《教民条约》的主要内容，我们发现欧阳旦推行的乡约有三点值得注意：

第一，与明太祖的圣谕六言关系密切。《教民条约》第一条提倡父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔的“家道”，并要求对能行此道者旌赏，对不行此道者先教后罚。此条对应圣谕六言的“孝顺父母，恭敬长上”。第二条讲士农工商四民应各安生业，以此足衣食、保民生。而对于那些游手好闲、赌博纵饮之人，仍寄希望于教而改之，只有怙恶不悛者才加以纠治。此条基本对应圣谕六言的“各安生理，毋作非为”。第三条论立社学以教子弟。凡八岁以上者皆需进入社学，诵读儒家经典，接受儒家伦理思想教育，并选其中俊秀转送本县儒学肄业。此条大体对应圣谕六言的“教训子孙”。由此可见，除了“和睦乡里”，《教民条约》（主要是前三条）贯彻了圣谕六言的主要思想。

第二，针对当时休宁社会存在的现实问题，力图发挥乡约移风易俗的功能。《教民条约》第四条，针对该县民人多将丧柩浅葬浮露、甚至常年停棺不葬的现象，要求照依古制，如期下葬。第五条，对某些休宁人热衷崇拜各类民间神祇、忽视祖先祭祀的现象提出批评，认为此种风俗乃忘本逐末之甚。要求今后贫富之家各随所有举行祭祖之礼，以尽慎终追远之诚。对于国家祀典以外的民间神祇，一切禁革。这两条所论均为当时社会存在的突出问题，并且提出了明确的解决办法，具有很强的针对性。其实，第三条提出的兴社学以教育子弟，也与明前期徽州儒学并不兴盛有一定关系。汪循曾提到，休宁科举南宋独胜，但元、明以来学风不盛，科第寥寥：“民多服商，商即利。为士多困踬不得，信俗为士者，富室不愿议婚。庠生常缺员，辟之如避水火。甚至城市遂废塾，教授者僦于民居，亦如为市然。子弟旦而往暮而归，取足记姓名而已。”［5］（卷一四《东溪记》，P365）虽然汪循的言论不无夸大之嫌，但欧阳旦通过社学教育子弟、培养官府儒学后备力量的设想，无疑也是为了应对上述局面。

第三，推行乡约的另一个重要目的，是治理健讼问题。欧阳旦“视篆才两月而决讼百余，皆犁然惬人心”［6］（卷一五《遗爱亭记》，P259），这条记载直观地反映出休宁诉讼事务之繁剧。然而，知县个人的明敏多能不是解决诉讼繁多的根本办法。程敏政对于徽州健讼出现的原因，有深刻的阐释：“夫徽州之讼，虽若繁，然争之大要有三：曰田，曰坟，曰继。其他嵬琐，固不足数也。其所争或更大吏不决，或积数岁不决，若诚健矣，而其情则有足谅者焉。田者世业之所守，坟者先体之所藏，继者宗法之所系。虽其间不能不出于有我之私，然亦有理势之所不可已者。”［6］(卷二七《赠推府李君之任徽州序》,P478)

在程敏政看来，徽州的诉讼，大半由田、坟、继——即田地买卖、祖坟盗葬、宗祧继承——所引起。对照《教民条约》可知，第六、第七条正是针对“坟”与“继”而发。第六条讲严禁盗卖祖坟以杜讼端。欧阳旦从天理、礼制、法令的角度，强调祖宗坟地必须守之弗失，以防因他族盗葬而发生诉讼。对于生活困难不得不出卖坟地者，也必须先令本宗买取。第七条强调禁止收养异姓。收养异姓男儿为嗣常常导致两个不良后果：一是异姓兄弟争财竞利，大伤人伦之常；二是被逐出宗门的异姓养子无父母兄弟之亲，往往流落街头沦为无籍之徒，成为社会潜在的不稳定因素。因此，欧阳旦对于收养异姓严加禁止。毫无疑问，上述两条规定若能有效执行，民间诉讼的数量必然会大量减少。此外，《教民条约》第八条专门针对妇女而发，要求所谓的“愚妇”不得轻生自杀；商人正室也不得虐待姬妾致其伤残。这既能维护家庭内部的和谐稳定，也能减少因人命案导致的诉讼纠纷。

欧阳旦于成化年间在休宁知县任内推行的乡约，贯彻了圣谕六言的主要思想，聚焦社会实际问题，希望通过乡约移风易俗、减少诉讼，实现县域社会的有效治理。不过，欧阳旦推行乡约仅是个人行为，史料中未见其继任者继续举行乡约的记载。

二、从首重教化到兼重治安：乡约功能的多元化发展

欧阳旦之后徽州府再次推行乡约，时在嘉靖五年（1526）。是年应天巡抚陈凤梧行文南直隶各地，积极倡导和推广建立乡约里社。徽州各县纷纷响应，祁门、绩溪等县专门颁布告示，并镌刻于石碑之上，“其内容涉及到乡约的创建、组织及其功能与作用等各个领域”④。新近歙县沙溪村也发现了“申明乡约以敦风化”告示碑，内容与祁门、绩溪两县告示碑基本相同。［7］（P254-255）相关研究表明，当时南直隶（包括徽州在内）官府对于乡约的制度设计应该是“以里为单位，一里一约”。［8］（P147）这是较欧阳旦的《教民条约》更细致具体之处。经每里选出的约正、副的主要职责是“劝善惩恶、兴礼恤患，以厚风俗”，可见官方对于乡约整齐风俗的教化功能仍然十分重视。

嘉靖中后期，部分徽州府县官员推行的乡约仍首重其教化功能。比如，嘉靖二十八年，歙县知县邹大绩颁布“立宗法以敦风化事”告示，提出在各宗族设立宗长、宗副的同时，依托旧有的都图里甲体系推行乡约，由各都里长推举产生乡约长，人数不等，职责仍是“劝善惩恶”，但对其活动有了具体的规定：“每月朔望，会于公所，书纪过、彰善二簿，以凭稽考。”此法较之欧阳旦要求的晓谕、开注更为具体。⑤而民间社会自发举行的乡约，类型与目的则更为多样。如嘉靖二十三年由曾经担任过南京刑部主事的郑佐倡导并建立的“岩镇乡约”，旨在应对灾荒时期的奸党和强梁之徒，具有较强的军事防御性质。［9］（贞集《艺文志下·岩镇乡约叙》，P228-229）嘉靖三十四年的“岩镇备倭乡约”，军事防御性质更是显而易见。［9］（贞集《艺文志下·题岩镇备倭乡约》，P229）至于嘉靖二十六年祁门县三四都侯潭、桃墅、灵山口、楚溪、柯里（岭）等村民众成立的护林乡约会，旨在发展山林经济，别具特色。⑥

自嘉靖四十四年徽州知府何东序推行新安乡约之后，徽州府县官员推行的乡约在坚持教化功能的同时，更注重发挥乡约维持地方治安的职能，乡约与保甲的结合也日益紧密。究其缘由，是因为从嘉靖末年开始，伴随着治安形势的恶化，徽州县域治理的侧重点有所改变。

嘉靖末年，浙江衢州开化、江西德兴“矿贼作乱，劫掠直隶徽（州）、宁（国）等处，其势日炽”［10］（卷五五六，嘉靖四十五年三月庚申，P8949）。尤其是衢州府的“矿盗”“山寇”曾两次侵入休宁，与官军民兵在阳湖等地展开正面交锋：

嘉靖四十四年十一月，山寇自浙入歙、休境，所过卤掠斫人，喋血道路，烧民舍，见大舍入据蓐食，钱物为之一空。官、民兵迁延不敢往击，随尾之。久之散去。明年贼复至，抵邑（按：休宁县）南之阳湖，距县城三十余里。官兵隔河为声势，观望无敢狙击之者。会善射者窃棹小舸菰芦中，引强驺发中其渠枭，其党负伤，趣止屋舍，焚之而去。［11］（卷三一《纂采嘉靖间休邑事略·兵防略》，P607）

就在矿盗横行徽、宁、衢、太之间时，何东序以六策策问诸生——结兵布武以战，扼险据要以守，劝借大买以足饷，召募义兵以足兵，乡约以变俗，保甲以诘奸。［11］（卷三二《策略部》，P615-616）时为诸生的休宁人吴子玉在回答策问时，强调诸策的实行必须“求其实”。在论乡约时，吴子玉强调“乡约固弭盗之大本”，因为它的切实推行，会“由一族及一里，由一里及一乡，由一乡及一邑，比屋皆知理，连庐尽守分”，从而人人不生盗心，安分守己。但乡约之所以在徽州推行起来困难重重，是由于徽民不安生业，而其根源又在于奢侈不禁。因此，对于“游神祖祭斋醮之类、顐玩之戏，一举何止费中家之产”的奢侈之举应一概禁止，且将富人于此类活动的投入拿来资助贫民，使之各有生业。在此基础上，慎择约正、约副，从而使乡约的功能有效发挥。在论保甲时，吴子玉指出，就弭盗的目的而言，保甲与乡约应当相为表里，不分彼此。当时保甲虽已“行之乡，示之榜，户给之票”，但仍“无益于盗之消”。在吴子玉看来，这是因为“行之未实”。临近府、县治所之地，尚能遵守；远离政治中心的“僻谷遐陬”，有的付之阙如，有的甚至“假保长之权以武断（乡曲）”。因此，吴子玉提出，保甲的推行必须从远乡开始，且官员必须在政暇之日亲自赴远乡巡视。［11］（卷三二《策略部》，P618-619）可以说，吴子玉对于官方实行乡约、保甲的建议，其要点大致有：乡约、保甲可以并行不悖，互有助益；乡约、保甲展开的基础是民安生业；官方要对远乡之地的乡约、保甲格外重视，必须亲自视察、宣谕。

嘉靖《徽州府志》卷二《风俗》文末附有何东序关于推行乡约的布告，其中对乡约的编组、约正与约副的选择、乡约的仪式、宣讲的内容均有具体规定，部分内容采纳了吴子玉等人的建议。如乡约的编组，“依原编保甲，城市取坊里相近者为一约，乡村或一里、或一图、或一族为一约，其村小人少附大村，族小人少附大族，合为一约”。每约设约正一人，约副二人，均需选择“年高有德为众所推服者”。另择“通知礼文者数人为约赞”，负责指挥举行乡约时的礼仪；司讲负责讲解圣谕；读书童子十余人负责唱咏诗歌。宣讲的内容则以圣谕六言为纲，加以引申发挥，其中就包括对宫室、衣服的明确规定，颇合吴子玉禁止奢侈之论。［12］（卷二《风俗》，P68-69）

何东序倡导的乡约在徽州各县确曾实行。乾隆《绩溪县志》提到：“嘉靖四十四年知县郁兰奉知府何东序乡约条例，令城市坊里相递者为一约，乡村或一图一族为一约。举年高有德一人为约正，二人为约副，通礼文数人为约赞，童子十余人歌诗，缙绅家居请使主约。择寺观祠舍为约所，上奉圣谕牌，立迁善、改恶簿。至期设香案，约正率约人各整衣冠赴所，肃班行礼毕，设坐。童子歌诗鸣鼓，宣讲孝顺父母六条。有善过彰闻者，约正副举而书之，以示劝戒，每月宣讲六次。”［13］（卷四《武备志·捕察保甲附》，P124）

嘉靖年间徽州地区的乡约推行，或为执行上级官府政令，或为地方社会自发举行，或为府县官员的主动作为，可谓形式多样。整体上看，随着地区治安形势的变化，府县官员们对于乡约的功能从首重教化到兼重治安，且与保甲的结合日益紧密，这也反映出乡约在县域治理中的多元功能。

三、求其实效：万历以降府县官员推行乡约的努力

万历以降徽州府县官员推行乡约的事例明显增多，成为守令进行县域治理的重要手段。一些知县、知府开始总结乡约推行的经验教训，并尝试采取多种举措解决前引吴子玉所谓“行之未实”、流于形式的问题。鉴于休宁县的材料最为丰富，下文将以该县为中心展开论述。

休宁官方继欧阳旦之后再次推行乡约，时在隆庆初年。万历《休宁县志》 记载：“隆庆元年（1567），上俞言官之请，诏郡邑各立乡约。惟时当事者奉新旨，率众讲演圣祖孝顺父母六谕，于建初寺一再行之。未几懈涣。”［14］（卷二《建置志·约保》）隆庆元年时任休宁知县为王谣，但在万历以降各版《休宁县志》有关王谣的记载中，对其推行乡约一事并未提及。“未几懈涣”一语则可见朝廷推行乡约的政令在休宁的执行效果不佳。直至万历朝，一些知县才开始大力推行乡约：

万历己卯（七年，1579）吉水曾（乾亨）调令我邑，始申饬举行，隅都立约所者寖盛。己丑（万历十七年，1589）德兴祝（世禄）嗣之，每月朔宣谕后，特书善、恶二簿以昭劝戒。顾法久渐玩，民习为文。故今令李（乔岱）加惠民氓，力为振饬。以休居万山中，民性健悍，且西南接江、浙境，无赖子出没靡常，盗贼多有，遂议劝谕扞卫法，合乡约、保甲并行之，设立合一条规，首申以六谕，附以律章，约以十三条，终以劝罚。纲目明备，刊布全书，风示境内。远近民踊跃迻之，迄今遵行弗替。［14］（卷二《建置志·约保》）

上引万历《休宁县志》主要记载了曾乾亨、祝世禄、李乔岱三位知县推行乡约的情况，但所载较为简略，下面我们结合其他史料进行详细探讨。

曾乾亨（万历七年至十一年担任休宁知县）推行乡约的目的是“整俗之不齐”，其方法为：“自都市始，与诸人士约：于市之属，有居处为义好学、聪明质仁、慈孝于父母、长弟闻于乡里者，其以为乡之劝，有善必彰；于市之属，有不孝于父母、不长弟于乡里、骄躁淫暴、不用上令者，其以为乡之惩，有辠无赦。”博士先生、缙绅、士、三老等依此而行，数月之后，颇见成效，“元元之民在都市者，皆得自新，更节循行，各慎其身”。考虑到休宁幅员二百余里，为使远乡之民也能知晓曾令乡约并遵而行之，县丞鄢翱凤遂将曾知县“所具之约，校而刻之”，颁之四方。［11］（卷四《刻休宁县乡约序》，P312）由此可见，曾乾亨推行乡约的目的在于施行教化，整齐风俗，且在县治及邻近地区取得不错的效果。为了进一步解决在远离县城的“僻谷遐陬”推行乡约的问题，县丞鄢翱凤将乡约的内容刻印颁布，传之四乡。

祝世禄（万历十七年至二十四年担任休宁知县）推行乡约的事迹，在一些族谱材料中多有留存，转引一则如下：

祝无功（按：祝世禄号无功）先生令我邑时，大开乡约，每月朔望，循讲不辍，期于化民善俗。又即罗（近溪）先生演义，删其邃奥，摘其明白易晓、可使民由着［者］，汇而成帙，刻以布传。虽深山穷谷、遐陬僻壤，靡不家喻户晓。⑦

祝知县的乡约每月两次持续循讲，旨在“化民善俗”，且为了解决“深山穷谷、遐陬僻壤”居民实行乡约的难题，采取了编辑通俗读本并刻印传布的方法，与上述曾知县、鄢县丞的做法不谋而合。

李乔岱（万历二十九年至三十六年担任休宁知县）推行乡约的突出特色是与保甲紧密结合，这也早为诸方家所指出。⑧但值得注意的是，李知县此举的出发点，是注意到休宁“民性健悍”，特别是该县“西南接江、浙境，无赖子出没靡常，盗贼多有”，这同样是远离县城、官府，控制力较为薄弱的“遐陬僻壤”。与前述曾、祝两位知县相同，李知县也将并行乡约、保甲的“合一条规”“刊布全书，风示境内”。

对万历朝及此后任职徽州的府县官员们而言，乡约早已不再是新鲜事物，发挥乡约的教化、治安功能从而助益县域治理也已是官员们的共识。关键问题，是使乡约推行确有实效。上述曾、祝、李三位知县在推行乡约时，都曾刻印与乡约相关的条约规示、通俗读物，以期确保远离县城之地乡约的切实推行，但此举实际效果如何不能不令人怀疑。在万历以降乡约广泛、反复推行的徽州，为了解决乡约行之未实的难题，包括历任休宁知县在内的府县官员们，主要采取了三种办法：其一，通过宗族推行乡约；其二，知县亲自巡行四乡，推行乡约；其三，加强约正、副的选任、监督。通过宗族推行乡约即宗族乡约化，常建华对此已有深入研究，此处不赘。以下我们主要讨论后两种方式。

府县官员在巡视四乡的过程中推行乡约——即巡行乡约，吴子玉在回答知府何东序的策问时即已提出，但真正能付诸实践者并不多。这其中，休宁知县施天德（万历三十八年至四十一年在任）的巡行乡约颇具代表性：

李之莹，字矣玉，白屋食贫，绛帷游学，二亲病亟，身在他乡，妻汪氏日侍饘粥，鞠躬尽瘁。邑侯施公巡行乡约，旌其闾曰“敬事尊章”。［15］（二卷《李》，P391）李之莹为渠口人，其地在休宁县城以西三十五里，故施天德“巡行乡约”当是亲临其地。此外，隐冲人孙一枢“事父无违，养母纯孝，兄弟翕和，五世同居。施邑侯临约，公举善义申闻，上宪嘉奖”［15］（三卷《孙》，P590）。吴宸之妻方氏，夫死守节抚孤，孝养其姑，“施令公亲行乡约，采得其实，给匾奖曰‘节孝兼徵’”［15］（三卷《吴》，P481）。“临约”“亲行”都表明施知县亲至其地举行乡约。在为休宁富溪程氏宗族的《程氏家规》作批语时，施知县也明确提到自己“遍铎村坞”。⑨对于施知县此举，休宁士人赞誉有加：“邑好胜而嚣，前是为令者，故亦举行乡约，然大率呵导，至则聚，聚则宣圣谕数章，哄然散耳。封以内百里而遥，孰有如侯（即施天德）之巡历而周，周而赏信罚必，毋以空文谩者乎！”［16］（卷二《邑侯施公入计序》，P279）可见施知县确实身体力行，力求将推行乡约落到实处，而非徒具虚名。

不论是通过宗族推行乡约还是知县亲自巡行乡约，乡约的长期有效施行，最终还是得依靠约正、副。祝世禄在离任休宁后，曾写信给徽州知府陈所学（万历二十三年至二十六年在任），详细讨论了约正、副的选任与监督办法：

都门造候，承门下以乡约下询，有怀未尽。乡约良法也，而难在得人，得其人，表俗维风不难。不得其人，适为武断乡曲之资，而蠹民不小。约必有正，正必有利，此未可以里老之报当之。宜刻《小引》一幅，半□分布部下诸士大夫、生员、监生、宾介、省祭、吏农、粮长等，各令填报，并疏所报人年貌、脚色、行实、生理于名下，有则十数人不为多，无则一人不为少。报齐汇为手册，有一人十报同者，有八九同者，有五六七同者，有二三四五同者，因而甲乙之，其不同者不录。更加面访，拔其大同者佥为约正，次为约副。而春秋所举乡饮宾介，执此互参，又可洗沿袭之腥风焉。海阳有事于约，诸人原以此定。后立按季考成之法，惜行未竟。伏乞门下取向呈旧约书大加厘正，取旧约人再加体访而黜陟之，而时为考成，以新其耳目、耸其心意，岂独编氓之幸，亦旧令之幸也。［17］（卷三《与陈徽州》，P305-306）

陈所学前此已与祝世禄面商乡约之事，但后者认为当时言不尽意，故在此信中详加议论。祝氏认为，乡约实行贵在得人，得其人则法行民便，否则弊法害民。而所谓得人，其实就是约正、副的人选必须称职。为此，祝世禄在休宁知县任上制定了选举之法和考核之法。选举之法分两步，先将半幅《（乡约）小引》作为“选票”，分发给“士大夫、生员、监生、宾介、省祭、吏农、粮长等”——这些人可以被视为具有推选约正、副之权的“选民”，由他们填报约正、副的“候选人”，并对每位候选人的“年貌、脚色、行实、生理”等信息详加注明。填报完成后的“选票”汇集至官府加以统计，得两票以上者进入“候选名单”，此为第一步。第二步，官员对进入“候选名单”者加以“面访”（面试），进而确定约正、副的最终人选。约正、副的任职也非终身制，而是时常受到监督、考核。一方面，担任乡饮酒礼的宾、介（往往是地方上的士绅或年高有德的耆老）对于约正、副的“选举”过程实施监督，以防其因循沿袭，流于形式。另一方面，祝世禄还制定了按季考成之法，以期约正、副能够实心任事。不过上述选举、考核之法因祝世禄离任，半途而废。

祝世禄对约正、副选举的高度重视，再次体现了传统中国“为政之要，惟在得人”的经典论断。而由他推举的一些乡约长，往往都能不负委任。如西馆人程国钧，“祝令公时佥举为约长，旌善籍亲注。国钧逐月有劝世之作，亦足以助本县教化之不及”［15］（一卷《程》，P148）。休宁人吴文奎也提到，“岁甲午（万历二十二年，1594）祝令君举行乡约，孳孳务在得人，化俗成教，闾里诸孝廉、茂才、三老”遂推举吴文林、吴周翰、程潞三人为乡约长，三人者，“或贡泽宫不赴，或谢青衿不御，年高德劭，与物无竞。朔望读法，倾比落争觌面听，田畯妇女至耳语以竺乾三身比之”。［18］（卷八《从兄文苑先生行状》，P191）

据康熙《休宁县志》所载，明末该县的乡约不仅能够“感发人心而兴起教化”，而且通过与保甲的密切配合，“内辑奸细，外修侦伺，虽有不测宄憝，无间可入”。［19］（卷二《建置·约保》，P283-284）这与上述诸位休宁知县切实推行乡约的努力是分不开的。正因为乡约在县域治理中发挥了巨大作用，作为应对明末动荡局势的重要手段，徽州乡约几与明朝相始终。休宁人金声提到，崇祯十年（1637）出任休宁知县的欧阳铉“力行乡约，崇务教化”［20］（卷六《贺定斋集序》，P580），另有“唐太守、吴司李定为乡约守御事宜，各县各乡一日抄传，相与力行”［20］（卷五《与程韦庵道尊》，P546）。此处的唐太守即徽州知府唐良懿，迟至崇祯十六年仍在徽州知府任上⑩，其时明亡已在目前。

四、结论

作为县域治理的重要手段，明代徽州乡约最早推行于成化年间，主持其事者为时任休宁知县的欧阳旦。通过详细解读欧阳旦颁布的《教民条约》我们可以发现，欧阳旦推行的乡约在贯彻明太祖圣谕六言基本思想的同时，针对当时社会的突出问题，希望以乡约移风易俗、减少诉讼。

嘉靖时期徽州官府和民间均有推行乡约的行动，形式各异，目的不同。嘉靖初年官方推行的乡约是在里社基础上结合实行社学、社仓，形成综合性的乡里社会制度。［21］（P209-214）而从嘉靖末年徽州知府何东序的新安乡约开始，府县守令推行的乡约更加注重发挥其治安功能，乡约与保甲的结合也日益紧密。这与嘉靖末年徽州地区治安形势恶化、县域社会治理的重点发生改变密切相关。由此可见，官府推行的乡约往往与社学、社仓、保甲等相互配合、共同推进，成为“综合式的地方制度”［22］（P247），为县域治理提供助益。

万历以降徽州乡约达到兴盛。乡约早已不再是新的政策，但乡约推行是徒具虚名还是确有实效，取决于当事官员能否实心任事。从徽州乡约一再反复推行来看，府县官员们对于乡约的态度并非完全一致。值得肯定的是，治理地方卓有成效的贤明守令对于乡约往往实力推行。通过宗族乡约化、巡行乡约、加强约正副的选任，明末徽州的乡约不仅能够兴教化、厚风俗，而且在维护社会治安，应对明末动荡局势方面同样作用显著。这也为乡约在清代徽州县域治理中继续发挥作用奠定了坚实基础。

注释:

①代表性研究成果可参见：陈柯云《略论明清徽州的乡约》（《中国史研究》1990年第4期），卞利《明清时期徽州的乡约简论》（《安徽大学学报》哲学社会科学版2002年第6期），常建华《明代徽州的宗族乡约化》（《中国史研究》2003年第3期），（韩）洪性鸠《明代中期徽州的乡约与宗族的关系——以祁门县文堂陈氏乡约为例》（《上海师范大学学报》哲学社会科学版2005年第2期）等。

②明清时期的乡约有多种类型，本文的乡约大体是指由官府推行、以教化或治安为主要目的的基层民众组织。民间自发举行的以御敌、护林等为目的的乡约在论述中也会涉及。

③本文所列徽州府、县官员任期，均据明清徽州诸版府、县方志的记载，并加以参核考证，为节省篇幅计，不一一出注。

④参见前揭卞利《明清时期徽州的乡约简论》（第35页）。祁门县告示碑全文在卞利此文中录出，绩溪县告示碑全文见卞利《徽州法律文书与民间法资料选编》（安徽大学徽学研究中心内部资料，2008年，第5-6页）。

⑤（清）黄元豹：《潭渡孝里黄氏族谱》卷四《家训》附《嘉靖二十八年五月十七日邑父母邹公大绩示稿》，转引自卞利《明清徽州族规家法选编》（黄山书社2013年版，第12-13页）。

⑥见前揭陈柯云《略论明清徽州的乡约》，第52页。

⑦崇祯《休宁叶氏族谱》卷九《保世》，转引自卞利《明清徽州族规家法选编》，第59页。

⑧按：万历四十一年至四十六年担任休宁知县的张汝懋，其主要政绩之一为“申饬约保”，应是沿袭李乔岱并行乡约、保甲的政策。参见（明）吴时行《两洲集》卷九《（公建张侯生祠）通学呈》（故宫博物院编《故宫珍本丛刊》第538册，海南出版社2000年版，第455页）。

⑨宣统《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考》，见卞利《明清徽州族规家法选编》，第171页。

⑩参见（清）赵吉士辑：《寄园寄所寄》卷十一《泛叶寄·黔兵始末》（黄山书社2008年版，第924、940页）。