中国性别异化的批判创造性分析*

刘 鸣

(上海财经大学 人文学院，上海 200433)

法国存在主义哲学家波伏娃在其著作《第二性》中提出一个振聋发聩的观点：“女人不是天生的，是被塑造成的。”(1)《第二性》作为女权主义的圣经，揭示了文化对性别的塑造作用。事实上，不仅是女性，所有性别都是被塑造成的，这种塑造某种意义上是一个生命异化的问题。根据联合国的定义，性别指社会构建的，并被特定社会认为适合于男性和女性的角色、行为、活动和特性。性别作为社会结构，是一个很不固定的概念。它不仅随着时间的推移而改变，而且也会随着不同的文化，以及同种文化中的不同团体而有所改变。因此，性别角色的不平等和力量的差异不是生理差异的“自然”结果，而是由我们的各种体制和文化所决定的。(2)联合国儿童基金会网站“性别平等”页面上对“性别”做了如上定义，网址如下https://www.unicef.org/chinese/gender/3984_3994.html中国既有性别状况之所以需要变革，是因为我们的性别差距在日益拉大。世界经济论坛发布的《2020年全球性别差距报告》(3)世界经济论坛又名达沃斯论坛，是以研究和探讨世界经济领域存在的问题、促进国际经济合作与交流为宗旨的非官方国际性机构，成员为各国政府领导人及各领域知名人士，论坛从2006年首次开始评估性别差距状况。调查了全球153个国家在卫生、教育、政治、经济4个领域里的性别差距，在这份榜单中，中国排名106，比2018年下降3位。而性别差距拉大导致性别矛盾尖锐，从而进一步固化性别刻板印象，阉割其原本丰富的生命力和创造力，限制性别间对等互动的机会与自由，造成两性的生命痛苦、异化，呈现出一种“性别异化”和“生命异化”的状态。

目前国内学界对于“性别异化”的研究大多移植马克思主义的劳动异化理论来做分析探讨，着眼点也停留在西方女权主义性别平等的主要诉求上，对本土文化反异化的生命力经验与文学反异化的创造经验研究不够，在性别哲学上对《易传》与《道德经》的规范生命与释放生命的互动关系尚缺乏理论性思考，故本文尝试批判创造性地思考这一问题。

一、儒家的性别异化和文学的反异化

中国性别异化的核心表现是儒家延续千年的“男尊女卑”。《周易·说卦》：“乾为天，为圜，为君，为父……坤为地，为母，为布，为釜”，[1]326《周易·系辞上》又规定：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女”，[1]287阴阳作为天道，存在尊卑贵贱；人道要合于天道，那么人道一样存在尊卑贵贱，即由世界本质的不对等来决定性别的不对等。所以董仲舒才会理直气壮地宣称三纲之义取诸阴阳之道。《春秋繁露·基义》(4)《春秋繁露》是中国汉代哲学家董仲舒所作的政治哲学著作，阐述了以天人感应为核心的儒家理论，为汉代中央集权的统治制度奠定了理论基础。曰：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”那为何夫妇之义能够取诸阴阳之道？这源于古人“天人合一”的关联类比思维，而本质是“天地、阳阴、仁义、夫妇、君臣”之类推。

自“周公制礼”后，以儒家文化为主导的伦理功利型文化便逐渐登上中国历史舞台的中心，中国人从呱呱坠地到盖棺定论，性别角色始终被伦理规训。《诗经·小雅·斯干》[2]287这样规定男女出生的差别待遇：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。”“乃生女子，载寝之地，载衣之禓，载弄之瓦。无非无议，唯酒食是议，无父母诒罹。”真正做到男尊女卑从襁褓抓起；《礼记·内则》(5)《内则》为《礼记》的第12篇，内容为在家庭内部父子、男女所应遵行的规则。则规划了两性迥异的人生道路：(男子)“六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。……十有三年，学乐诵《诗》，舞《勺》。……女子十年不出，姆教婉娩听从，……学女事……二十而嫁”，男子绸缪修齐治平，女子预备相夫教子；《礼记·檀弓上》用葬仪明确两性的不同归宿：“丧服，兄弟之子犹子也，盖引而进之也；嫂叔之无服也，盖推而远之也；姑姊妹之薄也，盖有受我而厚之者也。”男性宗族通过丧礼强化了彼此关系，女性宗族则通过丧礼进一步被排出家族体系。如果说这些披着伦理外衣的性别规训还只是劝诫，犹抱琵琶半遮面，用诗的语言，温情脉脉地“劝人从良”并不那么明目张胆，那么到了董仲舒这里就是将其系统化，规范化，强制化，与政治权力相互勾结，通过“罢黜百家，独尊儒术”，将儒家文化升格成官方统治思想，为儒家文化浸染下的性别异化结构打上权力背书。由于汉朝统治者实际信奉的是“霸王道杂之”，(6)见于《汉书·元帝纪》，汉宣帝训导太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”这种情况下如要让“天尊地卑”“男尊女卑”自圆其说，还必须求得鬼神的加持，只有将人事归于天命，所有的不合理才能有可接受的解释，什么东西一旦神秘化，就宁可信其有，不可信其无，所以汉代谶纬之学大盛。

“天人合一”的过程是将远古先天八卦“天文之天”改造为“等级之天”、“生命神力崇拜”改造为“君王圣王崇拜”、“男人女人”改造为“男性女性”的过程。但在西周和秦汉时期，我们还能看见殷商男女相对平等文化的遗风，如女子拥有间接“休夫”的权利。《晏子春秋》记载了这样一个故事：宴婴车夫的妻子主动要求离婚，理由是“晏子长不满六尺，身相齐国，名显诸侯。今者妾观其出，志念深矣，常有以自下者。今子长八尺，乃为人仆御；然子之意，自以为足，妾是以求去也。”(7)见于《晏子春秋》卷五内篇杂上第五卷“晏子之御感妻言而自抑损晏子荐以为大夫第二十五”。无独有偶，在儒家开始成为主流的汉代，也有相似的故事，武帝朝官朱买臣四十多岁仍一介布衣且放浪不羁，妻子不堪忍受“休夫”而去。汉以降，随着儒家文化君临天下，儒与法的媾和日益紧密，性别伦理在执行面和执行力度上都有了巨大的提升，对女性婚姻自主权的限制愈演愈烈。“七出，三不去”是各朝都遵循的基本规则，明确写进法典之中，而由宋肇始，明清为烈的“家法族规”，尤为惹人注目。按照这种“法中之法”，家族内部可以对出轨女性草菅人命，动辄沉潭、活埋。同时，与文化不同性质的文学经典因为其个体化呵护人性和生命，从“国风”“木兰词”开始就形象性地表达了对儒家伦理的反抗和消解。《牡丹亭》《金瓶梅》《红楼梦》等一系列歌颂爱情自由、性欲解放、呵护弱小生命的经典文学作品横空出世，在深重的性别异化暗夜里默默点起一盏希望的烛火。中华人民共和国成立后，儒家文化从台前退到幕后，反性别异化的缺口已经打开。《婚姻法》作为中华人民共和国第一部法律规定“男女一方坚决要求离婚的，经区人民政府和司法机关调解无效时，亦准予离婚”，(8)见于1950年婚姻法第17条：“男女双方自愿离婚的，准予离婚。男女一方坚决要求离婚的，经区人民政府和司法机关调解无效时，亦准予离婚。”成为里程碑式的法律条款，仅1953年一年，全国各地受理离婚官司总数达到17万对，占民事案总数的90%以上，其中大部分为女方提出，相比于过去的“求去”，女人真正掌握了直接的“休夫权”。有了这些铺垫，后期的“妇女能顶半边天”才成为迄今仍鼓舞人心的性别解放的文化标志，并孕育了与之相应的“铁姑娘”这一新时代的女性象征符号和对其歌颂的文学。改革开放后，两性关系进入一种复杂的互动结构，中国特色社会主义市场经济给了每一个人自主寻求自由和公正的机会，经济独立的女性终于在一定意义上成了“她自己”，有了对性别压迫说“不”的底气。男性也在性别异化的高压之下得到了难得的喘息之机，稍稍卸下了千百年来背负的各种异化的性别责任义务，比如必须出人头地，男儿有泪不轻弹等等。虽然如今仍有家暴、性骚扰、同工不同酬等各种性别异化问题困扰，但中国文化对性别异化消解的努力总算有了施展的契机。

二、儒道文化对等互动关系之于性别异化问题的启示

儒家文化是一个封闭系统，“天不变，道亦不变”，(9)见于董仲舒《举贤良对策三》：“道之大原出于天,天不变,道亦不变”对于儒家经典只能做个性化的阐释，到头来无非是“六经注我”之后“我注六经”(10)见于《宋史·陆九渊传》：“或劝九渊著书，曰：“六经注我，我注六经。”罢了。这导致要么“咸以孔子之是非为是非”，(11)见于李贽《藏书·世纪列传总目前论》：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”要么寻章摘句，将经典中的语句做现代性牵强附会的解释。我们可以清晰地看到，国人性别观念伴随着儒家文化从先秦到明清的流变，逐渐扭曲，性别结构逐步走向失衡。从《诗经·郑风·溱洧》[2]131中的“维士与女，伊其将谑，赠之以勺(芍)药。”到《二程·遗书第二十二下伊川先生语八下》：(12)《二程遗书》是宋程颢、程颐诸弟子耳闻目见其师言行的记，比较原始地反映了二程人性论、天理论、本体论、格物致知论等客观唯心主思想体系。“然饿死事极小，失节事极大。”再到《明史·烈女传》：(13)见于《明史·卷三百二·列传第一百九十·列女二·王氏》：“王辍泣问之，父曰：‘其一从夫地下为烈，次则冰霜以事翁姑为节，三则恒人事也。’王即键户，绝粒不食，越七日而死。”“其一从夫地下为烈，次则冰霜以事翁姑为节，三则恒人事也。”两性关系从你情我愿跌到夫死妇殉，其间异化之惨烈肉眼可见。这样的异化关系不仅压迫女性的生命、尊严和创造力，同时也异化了男性的思维、情感和心灵。儒家文化主导下的性别结构矛盾尖锐，导致性别成为束缚中国人生命力和创造力的根本枷锁之一。

根据熵增定律(14)熵增定律是指在一个孤立系统里,如果没有外力做功,其总混乱度(即熵)会不断增大，一个系统的熵就是它的无组织程度的量度。给我们的启示，儒家文化一直不能从根本上进行自我扬弃和自我改造，因此在儒家文化框架中谈解决性别异化问题，无异于缘木求鱼。近代以降，西方列强打破中国闭关锁国，女权主义登陆，国人开始尝试用西方的药治中国的病，确实产生了较大的启蒙效果。但是经过一百多年的实践，我们依然发现了治标不治本的问题——如权利意识在中国文化中的无根，必然产生老百姓不懂秋瑾革命的问题；信仰不建立，“权利”本身就会被“权力和利益”所异化；女性解放以后如何尊重男性也尊重自我意志的问题，这从鲁迅小说《伤逝》中的子君悲剧已可看出。严复在《论世变之亟》中说：“中国最重三纲，而西人首明平等”，(15)见于严复在《论世变之亟》：“粗举一二言之： 则如中国最重三纲，而西人首明平等;中国亲亲，而西人尚贤”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中进一步阐释到：“中国人看见西方的办法没有一个作主的人，是很惊怪了，还有看见个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可惊怪的。这固由于他相信天地间自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也当按照着这秩序来，但其实一个人间适用的道理的真根据还在他那切合应用上，不在看着可信。或者说：凡相信是一条道理的，必是用着合用。其所以相信尊卑上下是真理而以无尊卑上下为怪的，实为疑惑如果没个尊卑上下，这些人怎得安生？这种疑怪的意思与前头是一贯的。不过前头是疑没一个管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果谁也不卑而平等一般起来，那便谁也不能管谁，谁也不管于谁，天下未有不乱的。如此而竟不乱，非他所能想象。”[3]43要么是“管人”，要么是“被人管”，这种“制约”与“依附”的思维才是儒家文化解决不了人的异化和性别异化的关键症结。这说明儒家文化中缺乏“自管”的观念，骨子里是对人的独立性和自主性的不信任、不愿意。即便是“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”(16)见于洪秀全《天朝田亩制度》：“务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也。”的平均主义，也因为缺乏“自管”的意识面对纷争的时候就土崩瓦解了。

那么“自管”在中国文化中有没有基因呢？性别异化的本质是生命异化，要消除性别异化，就必须承接中国文化中创造生命、呵护生命的文化，而神农的“归藏易”以“坤”(大地)为首卦，“女娲补天”拯救天下生命，或许可以给我们以区别《易传》“男尊女卑”的启示：重视百姓的民生之用，在八千年前没有文字的氏族社会时期，这无疑是里程碑式的开创。但“商周之变”黄帝的盖天说《易经》之“阳上阴下”为《易传》“天尊地卑”提供了占卜的基础，实际上是走上了一条与炎帝神农不同的文化发展道路。炎帝的道路以道家文化为宗旨，在宋代开始得到了一定的张扬，权力淡化、百姓生命被尊重，个体创造被尊重，从而造就了两宋文化创造的极大繁荣。这种提升百姓的生命质量而不是规训和钳制他们的生命体验和创造才华的文化，其实正好是“信任百姓自管”的文化。所以《易经》是黄帝和文王对“先天八卦”的一种解释，《易传》是儒家基于自身理念对《易经》所做的阐发，两者合称《周易》，既有性别观念的哲学基础就来自于《周易》，现存性别结构在此基础上奠基并不断嬗变，[4]109但这仅仅只是历史的偶然，并不代表儒家就垄断了“先天八卦”的阐释权。我们就不能把《易经》《易传》的解释当作唯一权威的解释。事实上，《道德经》强调大地、母亲、阴性，这是对“归藏易”的解释，所以道家不强调世界的等级性划分，反而以“负阴抱阳”[5]6肯定女性优于男性的地位。如果把《易传》与《道德经》分别看成儒道文化的经典，这两种经典因为所呵护的世界不同，其实是“二元对等互动”的：儒家在庙堂建立秩序，道家在民间释放生命。所谓“二元对等互动”，是指性质不同的主体之间没有高下优劣之分，但可以相互影响：女性和男性在儒家文化世界是“男尊女卑”，但在道家文化世界是“阴盛阳衰”，“男尊女卑”是现实地位，“阴盛阳衰”是实际地位，这一点，突出体现为《红楼梦》的“阴阳对等互动”结构：“大观园”作为现实存在是现实权力博弈的结果，贾政的地位自然最高，但在大观园里面贾政要听贾母的，贾母呵护的宝玉是围着丫鬟的，所以大观园内外是“阴阳对等互动”的结构。

其实以不同性质事物和文化对等互动的结构，在中国历史上也是以一种松散的，片段的，潜滋暗长的形式存在的。先秦诸子百家思想之间是多元思想对等互动的关系，相互学习再改造后自成一家。墨子先学儒，后觉察儒学缺点，自创墨学，就是一种哲学的批判创造性实践，墨学最后提出“兼爱”与儒学“仁爱”形成对等互动格局。唐宋是儒道释三家并立，相互借鉴，化道入佛和化佛入道是常事。更重要的是：庙堂上的规矩与江湖间的权变也存在对等互动关系。传统社会“皇权不下县”，[6]这就给最广大的底层老百姓预留了空间，他们可能是被伦理纲常束缚最严重的一群，但往往也是反抗最多最有力的一群，所以我们才能看到女娲、妇好、木兰、柳如是……这些极富生命力的形象在民间流传，“乐府民歌”“四大名著”这些文学经典的诞生才成为可能。等级森严的伦理社会从来不是铁板一块，各个朝代，民族，区域，中央与地方之间都存在着尊重呵护生命力、创造力与压抑束缚生命力、创造力的文化互动，两者在中国历史上成波浪型的发展演变形态，通常被称之为“分”与“合”。[7]2分合对等互动而不是互为高低，取决于不同的文化哲学解释。性别异化也在这“分与合”中起起落落，但也正是这些起落让我们相信“多元对等互动”的当代文化哲学理念能够作为解决我国性别异化问题的有力工具，因为它表现出儒家文化“多样统仁”和道家“万物统道”的互动关系，揭示出“男人”和“女人”很大程度上也是这无有高低的互动关系，男权中心和父权主义的“中心—边缘”思维就都会被改造。

三、消除中国性别异化的文化哲学重建问题

首先，必须重新解释人与世界的关系，消除人与世界的不对等思维，这是从文化哲学层面上解决性别异化的前提。吴炫教授提出的“多元对等互动”文化哲学基本命题，是从对“先天八卦”的重新解释开始的：“太极八卦图”中“阴阳鱼”只是相互缠绕的对等互动关系，八卦之间通过阴阳鱼相互对等缠绕，自然也是对等互动关系，在伏羲的浑天说中推导不出“阳上阴下”观念。而从“四象”到“八卦”可以看成是自然界不同性质事物的符号，也可以是不同性质的文化的象征，逻辑上自然也是“四象对等互动”“八卦对等互动”之关系。如此一来，在人与世界的关系上“人道”也不必合于“天道”，“人道”与“天道”是对等交互，人利用天和探索天是人道之动，天影响人和制约人是天道对人道之动。人不用再听宇宙天道，也不再听儒家仁道之天，就成为逻辑推论。天道、人道其实都是互相影响各自主宰自己的命运。由天人关系，自然也就推出“男女对等互动各自主宰自己命运”之命题。

其次，在性别层面允许个人自主选择自身性别，尊重多元性别主体的对等地位，各种性别主体互动交往是中国现代性别文化哲学。性别文化哲学首在解决国人缺乏性别意识的问题使其进行自我启蒙。所谓性别意识问题，就是男女均意识到自己只是因为性别而遭到区别对待，能够自觉地从性别角度来观照社会、人生。女性性别歧视是问题，男性性别优越也同样是问题。性别差异不存在优劣问题，而只是各有特点之问题。性别理解是所处体制和文化的反映，性别导致的问题归根结底是体制和文化导致的问题，而这些问题就是性别异化的表现，性别意识就是要发现这些问题，这样才有不断扭转性别异化的可能。长久以来，我们一直在合理化这样一种现实，即虽然自身受到特殊对待只是缘于自身的生理性别，但既然天道已经规定了男尊女卑，那么也只好逆来顺受，并无力对此进行批判和突破的想象，自然也不可能产生性别意识。没有性别意识的自我觉知，性别异化就是无法避免的致命陷阱。突出表现是我们的文化中没有“性别”这个原生概念，“性别”一词是由日本译自西方舶来中国的，最初的作用是服务于救亡图存，因此只是手段而不是目的，这样的性别意识先天不足，无法持续。辛亥革命后，改组的国民党政纲中立马删去了“主张男女平权”的内容；改革开放后，“妇女能顶半边天”也受到“男主外，女主内”“干得好不如嫁得好”等性别异化观念的冲击。而通过构建“性别多元对等互动”的文化结构，我们将找到性别意识自我启蒙的切口，因为在这个结构中，人道分离于天道，男尊女卑就不是天经地义的真理，对其反思批判也就有了立足点，只有由内而外的自发省思才是持久而有力量的。女权主义能够成为西方消除性别异化的强大武器，即在于女权先驱所做的平权启蒙深入人心，使性别意识成为民众自觉自为的信念，这对我们有深刻的启示：只有建立中国现代性别文化哲学才能塑造我们自己的性别意识，才能在当代重新审视多元性别主体的价值，理解各主体的独立性与独特性，在此基础上真正做到尊重与己不同者，良性互动，为性别异化的解决提供不竭动力。

再次，性别文学研究需要建立多元对等互动的哲学观，对中国文学史中女性生命力和女性独立的形象进行理论建构和研究，这同样属于消除性别异化的工作之一。即性别异化问题的解决不仅仅是现实观念形态的解决，也包括现实非观念的文学形态之研究自觉。从女娲、妇好、木兰、杨门女将到窦娥、柳如是、秋瑾，她们的奋斗某种意义上即是“阴阳对等互动”的文学历史的建构，但这样的中国女性文学消除性别异化的历史，在中国现当代文学研究和文学史研究中还很薄弱，甚至有不少空白地带。哲学的批判创造性思维和“多元对等互动”的文化哲学，为我们建立中国文学的性别异化的审视性研究提供了一种方法，为打破儒家封闭的理论体系下的文学研究模式提供了理念助力，我们有责任重新审视文学经典和民间文化，去寻找发现那些被儒家主流文化边缘化甚至是被淹没的文学和文化资源。通过这样的发现研究，我们甚至可以说，中国最伟大的经典作品，从《山海经》到《国风》《乐府民歌》，从《高唐赋》到《红楼梦》，其实均具有消除性别异化的艺术功能甚至是文化功能。如果我们秉持“男女对等互动”到“文化多元对等互动”的理念，中国当代文学研究自然就成为中国当代社会文化消除性别异化和女性歧视的重要助力。

除此之外，“多元性别主体间对等互动”(17)现代意义上定义的性别不止男女两种，根据划分标准不同，最多可达到六七十种，形成“多元性别主体”，这些主体间互动的方式和原则共同构成“多元性别主体间对等互动”。的原则、方式和追求，是解决性别异化的难点和焦点。一是对等互动原则是相互影响，这意味着性别主体间既不是取长补短，也不是拿来主义，更不是入主出奴。“对等”不是“平等”，不是抹杀差异性的雷同，因此不能用强弱、主次、亲疏、远近、优劣的思维来考虑主体间的关系，互有长短是每个主体都有的特性，你之长处便是彼之短板。两性各有自身的特点和生存方式，应当给予同等的尊重，在尊重的基础上了解对方的特性，并以之为材料，进行批判性地自我创造。从生物学来说，女性拥有子宫，孕育生命是女性独特的生存方式，这对人类的繁衍具有决定性的意义，但现代经济理性社会却将女性怀孕作为经济成本予以限制，就业歧视，同工不同酬，产假压缩等等，将不会有例假、产假的男性作为优于女性员工的选择，同时剥夺男性的性感交流需要，增加其竞争焦虑，变相增加男性的生活和工作压力。这就是用单一思维去衡量两性差异，只以能否最大化创造产值来评价优劣，将人异化成工具，却看不到女性孕育生命的生存方式和男性创造经济产值的生存方式是并行不悖的，一个延续了种族，一个丰富了社会，两者应该是相得益彰而不是你死我活的关系。二是对等互动的方式不拘一格，多元性别主体之间相互采用不同的方式与对方互动。男性与女性互动的方式和女性与男性互动的方式是迥异的，性少数群体与性主流群体互动的方式也是各成体系的。男性军人可以在前线正面作战，女性军人可以在战地医院救死扶伤，前线的男性用战斗的方式保护女性，后方的女性用医疗的方式救护男性，相互之间都是在呵护对方的生命，价值是等同的；在社交网站巨头facebook的客户资料选项中，有71种性别可供选择，除了主流的男性和女性以外，还有大量的双性恋，跨性别者等性少数群体，他们共存于facebook的社群中，以一种“不歧视”的方式彼此共存共荣。这也就说明，虽然既有社会文化将男女分化为阳刚阴柔，但并不意味着阳刚比阴柔为强，阳刚有阳刚的主体性，阴柔也有阴柔的主体性，双方在性质上是对等的。男性用以表现阳刚的勇敢、独立与女性表现阴柔的包容、温柔和刚强，只是方式不同，方式之间只有有效与无效，没有高低优劣。如果只认同自身的逻辑，抵制其他主体的逻辑，就只会加深性别异化的程度。三是对等互动的追求是创造性实现自我，是多元性别主体的信念与信仰。性别主体作为生命和文化的反映，一方面应该是随生命变化而流动的，另一方面则是具有创造性的，不是固化的、封闭的、循环的、依附的。解决压抑人的生命力和创造力的性别异化的最终目的，是要求男女均进入自我创造的状态，才能展开对等互动的健康关系。所以消除性别异化问题不是一劳永逸的，而是性别主体不断展开自我批判创造性审视自我的过程。在此意义上，无论是马克思主义异化问题的中国化，还是西方女权主义问题的中国化，最后都会进入一个持续的自我批判创造的状态。