苏轼文艺哲学的批判创造性考察*

蔡甜甜

(上海财经大学 人文学院，上海 200433)

一、苏轼“随物赋形”对老庄哲学的批判创造性改造

中国哲学界一直在观念层面上研究中国哲学，忽略了中国文学经典中最具有现代意义的哲学思想，而中国文学研究在“宗经”思维下也只能看到苏轼“融通三教”，发现不了苏轼对儒道哲学隐性的批判创造性改造，共同点均在依附儒道哲学的阐释性思维。故本文从吴炫教授的《否定主义文艺学》[1]及其批判创造性思维出发，尝试把握苏轼独特人格和文学魅力形成的原因。

“批判创造性思维”是基于中国文化的整体性“尊重既定文化思想又内在创造性改造既定文化思想从而建立自己的思想”[2]162的性质。苏轼的文艺哲学是介于文化哲学与艺术创作之间的一个通透性哲学概念，其间涵盖其文化哲学下的人生实践与创作实践，也是苏轼的文学观、创作观形成的原因，因此研究苏轼创作的独创性问题，如果不从文化哲学入手，就不可能把握苏轼作品中独特的哲学意味是何以可能的。学术界对苏轼的哲学观念“水之道”已研究较多，苏轼的做官生涯、落难生涯和文学创作中均有“水”的哲学支撑[3]，是前期苏轼研究中的已然成果。但苏轼的“随物赋形之水”较之于老子的“上善若水”和庄子的“止水”[4]172的批判创造性改造，仍然是苏轼文化哲学何以可能研究的薄弱环节。

东汉班固在《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。”[5]1732点明了老子哲学属于政治哲学。《老子》第五十七章中所说的：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”[6]275，“民”的出现意味着老子对圣人治天下的规劝，但“无为”强调的是顺应事物发展规律的自然而然，既是对百姓的也是对统治者的。倘若君王不够贤明，在治理国家时没有按照自然而然的“道”行事，那么人民遭受苦难的可能性就更大。“无为”对百姓而言则是强调生活的“低调”，这样就能达到“上善若水”[7]102的境界。《道德经》说“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。水善于帮助万物而不与万物相争，无论是统治者、君子还是百姓，“无争”便是“道”之体现。苏轼在宫廷里不与“新党”和“旧党”相争，上书万言书后不被神宗采纳也“不争”，均可以视为老子思想的影响。在人与自然的关系中其作品《水调歌头》“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”，也体现了作者顺应自然规律容纳悲欢离合的追求。在自然面前，圣人、小人均不能够超越自然规律，也是“无争于自然”的具体体现。在家庭生活中，苏轼的“我愿我儿愚且鲁”(《洗儿戏作》)，也可以是教子方法上的“不争”，说明中国的独创性作家与既定的文化观念也保持着一定的亲和性关系：独创不是对立于既定的文化哲学。

但苏轼又毕竟不是老子和庄子，苏轼在倒霉的时候依然写出人生最伟大的作品，在黄州落难时依然忧思百姓的苦难，这些又不是老庄的“无争”“宁静”可以解释的，这就使得我们需要从中国哲学的“既是又不是”来看苏轼的批判创造性实践的特性。苏轼从自己的生命感受出发创造出“随物赋形”之“水”的哲学，是他能创造性改造老子的“无争之水”的关键。如果巴蜀之地可以造就苏轼这样的生命感受，那么四川作家均应该产生苏轼的“水哲学”；如果只有苏轼有这样的“水哲学”，那么与地域风俗就并无必然关系，而与苏轼在徐州和杭州治水的生命体验有关。某种意义上，徐州抗洪的“黄楼”和杭州治理的“西湖”就是苏轼现实生活中的生命体验之作品。“随物赋形”和“上善若水”均来源于水之性对人思想的启示，不同之处在于“随物赋形”并不用“无争之善”来理解水，而是注入了积极、豁达、多元之生命变化可能的理解，见高山就是瀑布之雄壮，见小溪就是清流之静谧，所以人生的形状应该也是在哪儿就哪儿的样，不是老子执着的“无争”，该“争”的地方还是可以激越之“争”，不该争则毫无争之兴趣。所以苏轼落难黄州时照样上书当地政府改变“溺死婴儿”风俗，倒霉的时候照样也能写出《东坡易传》这样的伟大哲学作品，因为前者“争”的是百姓的安危，后者争的是人生的自我创造实现。这样的不受“忘欲”“忘思”“谦卑”所限的想干什么就干什么的“水”，改造了老子以“无争”“低调”为要求的人生哲学，将老子的哲学化为自己多元变化的人生哲学形态之一种，这应该是批判创造性改造道家经典思想的实践，也是苏轼较之老子能亲和现实丰富性从而让历代读者更加喜欢的原因，当然也是苏轼的乐观区别老子的消极产生的原因。

比较起来，对苏轼同样有影响的庄子，也完成了对老子阴性哲学的批判创造性改造。庄子将哲学问题从老子的“天下政治关怀”转向“天下个人关怀”，并将自由问题落实在个体的内心世界之中。老子实现天下之道寄托于圣人，庄子则认为“圣人不死，大盗不止”[4]302，将哲学的价值取向不再依托于任何外在力量。庄子不仅认为儒家的孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉都是人道的灾难从而应该弃绝，而且以“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的自我对世界的同化力突破了老子凶吉智慧的“低调之我”，将全部天地世界和文化世界均纳入自我的世界，从而为中国文化的内心化自由奠定了文化哲学意义上的基础。这样的自我世界甚至也突破个体的“形体世界”，使得个体成为纯粹的“内心世界”——形体的欲望和情感当然也就被内化了。如果说他的“无待”[4]20解决的是自我不依傍任何外界事物的问题，“自适其适”[4]200解决的是按照自己的意志任意选择的问题，“逍遥”[4]6就是自我自由的审美状态的写照——这些哲学观念的产生是庄子对老子批判创造性改造的标志。因此，在“水”的哲学上庄子必然产生“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止”[4]172，“止水”相对于“流水”，是内心宁静的体现。但这样的“止水”由于对外界事物的弃绝，所以不包含影响和改变世界的自我选择，而只是停留在个体内心体验的状态。而苏轼的“随物赋形之水”如果流入现实生活则增加了介入现实世界的“变化”之功能。即“水之变”不仅是个体内心的自由，而且也可以是个体现实实践之自由，从而产生了他的接地气“日日新”观念。“日日新”显然是一个现实实践的概念，而做官也可以促进现实日日新的变化。所以苏轼不会因为庄子的“无待”而拒绝做官。因为苏轼并没有在意识中对宋神宗的治国之道不抱希望，他心中一直存有为百姓谋幸福的人生责任感，所以“官”和“权力”也是可以被尊重利用的。可仕与否均以“日日新”为旨归，不断为老百姓造福之“日日新”的含义，自然是积极、乐观、旷达的人生态度对庄子“无待”之“逍遥”的批判创造性改造。苏轼既有《留题先都观》“山前江水流浩浩，山上苍苍松柏老。舟中行客去纷纷，古今换易如秋草”[8]18的人与万物一样不断变化的慨叹，也有《水调歌头》“故国神游，多情应笑我，早生华发”的落难时的释然一笑，以自己的创作实践解释了“日日新”。

人生的如水变化自然会造就苏轼文学创作观的“行云流水”(1)见苏轼《答谢民师书一首》：“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止。”之认知，从而使苏轼会有跨文体、跨内容、跨自然的突破。水的无阻碍性首先会造就苏轼文体观念上的“诗”与“词”之间的无阻碍性之看法，传统辞赋写男女爱恨情叹的格局自然会被人与自然关系的大气内容所突破，这就是苏轼的“以诗入词”形成豪放派词的原因。于是苏轼的咏物不会仅仅是自然风景“映日荷花别样红”(杨万里)之抒怀，而且也是“若把西湖比西子”的人与自然之间的无阻隔。最重要的是，苏轼的作品和其人生之间也是无阻隔的，宫廷、黄州、徐州、杭州之间的流放辗转与其文学观的“行云流水”同样是相辅相成的，在民间与在朝廷也就是水之变化，十分自然，无所谓悲观叹息。苏轼的哲学、文学、人生一体化，根本上来自他已经形成了自己独特的哲学观念，而这种独特的哲学观念并不是融通儒道释三教，而是哲学的批判创造性思维实践之结果——不是如王弼、朱熹那样的对道家和儒家哲学的阐释性的学者——这才是苏轼伟大和杰出之所在。

二、苏轼“物各有主”对郭象哲学的批判创造性改造

王弼“贵无”论、裴頠与何晏的“崇有”论、郭象“独化”论是魏晋玄学时期的三种哲学，前两种是在“有无”概念框架中展开世界本源的讨论，郭象的“独化”[9]138论则跳出了二者的思维构架。在今人看来，郭象的“自天地以及万物，皆各自得而已”的独化论思想似乎有神秘主义的倾向，但是在崇尚玄虚的那个年代，郭象的这种观点无疑是与玄学之境相契合并为时人所接受的。借庄子的“无待”而说自己的“独化”，是郭象的批判创造性思维的一种体现。郭象认为，世界是一个无极的世界，是无法追寻其终极原因的，也无法寻到某个存在物作为永恒不变的本原。

比较起王弼、何晏的“有无之辨”在名学意义上的概念纠缠，郭象不能被简单理解为一个集儒道之大成的思想者，故其“独化”说是一个值得重视的个体哲学命题。因为“独化”的出场已经不同于儒家的“慎独”[10]21，也不同于老庄“一总多”的“道生万物”之一元思维，第一次在中国哲学史上提出万事万物的产生变化的动因皆在事物自身之中的看法。表面上看郭象继承了庄子的“无待”观念，“独化”似乎是万事万物并不依赖他者的意思，但郭象并不是从庄子的内心自由角度认知“无待”，而是在事物不依赖他者“自化而成”意义上的本体性思考。“无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣。”[11]2郭象又说“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”[9]138也就是说，“独化”是没有什么内外原因“使其然”的，每一物都有各自的自性，每一物都按照各自的自然本性存在和变化。如果按照因果链不断向上追问，“自因”就是逻辑起点或本体依据。这有点像斯宾诺莎的“它(实体，笔者注)的概念的形成，不依赖于任何别的事物的概念”[12]3的自因说，斯宾诺莎的“实体”依赖于上帝存在，郭象的事物“独化”于“玄冥之境”[9]141，思维方式上有相通之处。在语言的意义上“玄冥之境”如果很接近老庄的“大道不言”的话，“独化”就不能成为万事万物的本体，也就无法在根本上区别老庄的“道生万物”；但如果“玄冥之境”接近于宇宙的天体，“独化”只是万事万物在天地之间自我诞生、自我演化，万事万物自身就成为区别于天地宇宙的本体，“独化”便是“物本体”。这种哲学思维取向可以开拓出生命万物之产生区别于宇宙天地的二元论哲学，即“天道”与“物道”并立的二元论哲学。可惜郭象并没有挑明这一点，使得他的“独化”与“玄冥”之间界限不清。

由于苏轼在《东坡易传》中将“阴阳”解释为刚柔互济的生命非等级性变化运动， “故柔者‘文刚’，刚者所以‘亨’也，刚之‘文柔’，柔者所以利往也”，“阴阳”是没有价值高低的，这就使苏轼的阴阳观区别于老子的“负阴抱阳”哲学，自然更区别《易传》的“天尊地卑”。苏轼认为万事万物只是生命运动变化，“刚柔互济”之运动使得他的“物物”关系比较接近郭象的“物各自产生”的哲学思路，完整的表述是“物各自产生且不断变化”。但是他在《赤壁赋》中提出的“物各有主”哲学观念，比郭象的“物自化”更前进了一步，且突破了“玄冥”的纠缠。虽然苏轼还不是在“人各有志”意义上说“物各有主”，但由于在道家思维中“万物”也是包含“人”的，所以可以潜在拓展出“人各有主”的个体主体论思想。所谓“物各有主”，不仅是万物各自自然而然的生发，还有生命意志这样的存在，使得万物的变化是“物”自己的自由意志使然。“且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”(《赤壁赋》)。这里所说的“共适”，不仅可以理解为物的各种特性是人可以体验享受的，而且这种体验享受不也是“人各有主”的预设而千差万别的吗？

说到苏轼与儒家程颐理学的本质区别，实际上就是人性是否能得到“各有主”之自由表达的程度问题。理学家的核心哲学思想概括起来是“存天理，灭人欲”，这里的“天理”指的仍是人的基本欲望诉求是符合道德原则的，欲望变化之“享受”则属于“人欲”。理学家将人的这种道德性质借天道来论证自己的合法性，在苏轼看来是不近生命运动之情的。苏轼说：“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。善恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者尝少，而可悲者尝多。是谓求祸而辞福。夫求祸而辞福，岂人之情也哉？物有以盖之矣。彼游于物之内，而不游于物之外”(苏轼《超然台记》)，其一生坎坷多难，大概也是因为这不近儒家人情所致。但因为他的哲学已经改造了儒家的“入世”和道家的“出世”，且树立了为官为百姓造福、为人亲和各色人等、为文传达自己对世界理解之“主”的信念，已不是“出世”和“入世”可以解释概括的。美学家李泽厚说：“苏轼一生并未隐退，也从未真正‘归田’，但他通过诗文所表现出来的那种人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的‘退隐’、‘归田’、‘遁世’要更深刻更沉重。”[13]214并未隐退是因为有更深刻更沉重的个体化对世界的价值关怀，是苏轼自己的理解世界之“主”而不是儒家的“天理”，准确地说这不是“空漠之感”和“沉重之感”而是“独特之感”和“充实之感”。

三、苏轼文艺哲学的批判创造性审视

在中国现代文化哲学和文艺哲学建构的视角下，由于中国现代文化软实力的问题是如何在现代中国思想文化(包括中国现代文论)上去影响世界，所以，仅仅依附包括苏轼在内的传统道家文化哲学进行新的现代阐释，因为没有触及道家哲学的批判创造性改造，故是不可能承担只有原创的理论思想才能影响世界之使命的。换句话说，中国现代思想文化创造，不仅是儒道哲学不能承担的，苏轼的文化哲学和文学观也同样存在一定的局限。

如果我们也对苏轼进行批判创造性的审视，那么这里有一个核心问题，就是如何处理“生命的变化性”和“文化的创造性”之间的关系。自然界生命的复杂多变性是天然的，而文化界人的创造是多元性的，是人为的。如果天然的和人为的不同性质都应该被尊重，那逻辑上就不能用“天统人”或“人统天”的思维推导出“天人合一”，也不能推导出“天人感应”，天事就不能简单对应人的政治伦理事。从自然性到人为性，儒道哲学是将天道合于人道提出“天人合一”哲学观，又以“仁”和“道”来规定这个“一”，严格说来已不是对真正复杂多变且难以把握的“天道”的尊重。如果我们既要尊重苏轼意义上的生命复杂变化性，又要倡导人的思想文化创造性，那么“天人合一”的观念当然也应该被进行当代审视改造。

首先，苏轼“自然性变化之道”难以解释他自己的哲学和文学创造，也不能解释其他作家的创造。“水”流到老庄和苏轼这里被创造性理解，但流到很多其他学者和作家那里却并无自己的创造性理解，而是“赞同”前人对世界的理解，这说明人对世界的创造性理解并不受制于自然性的“水”特性，说明人的创造也不是“水到渠成”的——后人关于创造的“灵感”说也不能解释为“水”的自然性因素，苏轼对“水”的创造性理解之所以就不是“水”的原因，是因为“随物赋形”的哲学观和“行云流水”的创作观，都只能是苏轼的创造性理解发现。通过这样的理解，我们发现了新的水的特性并受到启发，但解决不了人可以对“水之道”有新的创造性理解的问题。如果一个作家依附儒道哲学和苏轼哲学去看待“水”，他就不可能再有自己的“水”之理解。苏轼早期创作的《南行记》等诗文，曾得到宋仁宗“妙哉，妙哉！朕今日为子孙找到了两个宰相”的赏识，但到王安石变法、司马光朝野势力压制、乌台诗案连坐等命运接二连三的打击后，苏轼才逐渐对儒家进行审视性的思考，这说明作家的批判创造性思维不是天然的生命流动变化的水就可以形成的，而是对自己的人生创造性理解的产物。苏轼在《东坡易传》中对于“常”与“变”规律的把握以及对于“坎卦”的“重言不重卦”进行审视思考，可以说明苏轼自己独立的哲学创造既是一个人生体验过程，更是对这个体验有创造性理解的产物。很多作家终其一生也没有自己的哲学，但却有与苏轼相似的厄运，说明生命厄运与创造理解是两种性质的事物。

其次，道家“见素抱朴”“齐物”“无待”等自然之道，在打开了苏轼感悟宇宙生命眼界的同时，一定程度上也使苏轼的哲学思考停留在“万事万物”的层面，显示苏轼受老庄世界观限制的一面，司马迁“一家之言”之“人各有主”的创造经验，还没有进入苏轼的“人与物”关系的视域。这就使得他的前后《赤壁赋》《东坡易传》对世界的生命运动变化理解偏重于生命变化的普遍经验，而忽略了生命的特殊经验——人的“个体化理解世界”[14]21之创造是不依赖于生命运动变化的。苏轼的诗文在中国文学史中具有很强的独特辨识性，是因为这些作品打上了苏轼“个体化理解世界”的“烙印”。这种“烙印”，其实说明了中国当代文化哲学要建立的一个重要哲学范畴：“人之主”对“物之主”的批判创造性关系，也说明了中国当代文论需要在“宗经”的前提下建立“审经”的思维。而这样的“审经”关系，不是“生命变化”可以解释的。因为任何生命均具有不同的感觉和情感，但这样的差异能否提升到哲学层面，只能是因人而有程度差异的。苏轼比唐宋其他文学家更具有哲学上的“主”和“志”，已经能说明人人有生命之感但并不是人人有生命之思的问题。

日本学者吉川幸次郎在《中国诗史》中说苏轼“通过从多种角度观察人生的各个侧面的宏观哲学，扬弃了悲哀”[15]12，这里的“扬弃”，实际上已接触到“生命经验”如何成为创造性的“个体化理解世界”之方法：“悲哀”接近生命经验，“扬弃”接近批判与创造。但“扬弃”这个概念容易被人们从“精华”与“糟粕”之材料上的取舍去理解，作家哲学思想的产生却不是材料的相加或相减——马克思主义不是前人思想理论的“扬”与“弃”，苏轼也不是老子和庄子的“扬”与“弃”——“随物赋形之水”不是老庄的“水”“扬弃”的结果，而是对老庄的“水”同时进行批判创造性改造的结果。即当老庄的“水”不能描述苏轼对水的生命观察的时候，批判创造性思维活动就已经在苏轼的哲学思考中展开了。而这样的展开过程，便是改造“阴性水”和“静止水”的过程。这样一个过程，在吴炫教授的《本体性否定》中被阐发为“本体性否定”[16]，“文化创造之道”对“自然生命之道”的批判创造性关系上。“本体性否定”类似苏轼的《琴诗》给我们的“琴指对等互动”的启示。“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”这里的“琴”与“指”是对等合作的关系，而不是主从规定关系，“琴”与“指”既是“物”与“我”，也象征“天”与“人”，指代性质不同的事物还可以拓展到“文化”与“文化”，吴炫教授从中提炼出当代性的不同性质事物“对等互动”[17]19的命题，而不再是孟子的“万物皆备于我”以“我”为中心的关系思维。

以“琴”与“指”的关系对应“文化创造之道”与“自然生命之道”的关系，我们就可以推导出当代文化哲学建设的一个新的命题：“文化创造之道”“对等互动”于“自然生命之道”。“文化创造之道”是人类特有的物质文明和精神文明发展的体现，在于不同民族对于自然生命世界的不同理解，形成《圣经》《易经》《古兰经》《欲经》这些文化元理解。而文化形成之后，“文化创造之道”又体现在对前人研究成果的再改造，不同于对前人思想的阐释性延续。苏轼对于道家思想的突破，是“文化创造性之道”的体现，而不是“宗经之阐释”——这与郭象借解释庄子又改造庄子的“无待”有些相似。但《道德经》“道生万物”的思维又体现出苏轼受动于道家文化，说明人的文化创造不可能完全突破所生活的时代以及所受到的教育给自己的无形制约，所以只能是“改造”。苏轼在《东坡易传》中要借“一阴一阳谓之道”阐发自己的“阴阳”观，也说明《易经》《易传》的“阴阳”命题同样制约着苏轼的创造性思维。除了儒道哲学外，佛教使苏轼早年“喜禅”、中年“游禅”，这些均可以看成既定文化在生存层面上对苏轼创造的制约。用“对等互动”的观念去看，生命运动和文化性的生存运动对人的文化创造之“动”是天然的和命定的，而人的批判创造性思维世界对前者的“动”则是人为的，并且不是命定的，这就是有的作家创造性自觉有的并不自觉的原因，也是有的作家有自己对世界的个体化理解之独创，有的则只是解释前人思想的一般创新一样。

中国历代社会庙堂之道均以“天人合一”作为其核心观念，是因为“天人合一”在于“合”意识形态之道，客观上是对“天道”区别“人道”性质的消解，也是对不同于意识形态的“个体化理解世界”的消解。按照概念大小的范围来界定的话，“天道”包括所有宇宙世界，怎么可能合于儒家法家的权力伦理之“人道”呢？又怎么可能合于西方近代理性文化的“人道”呢？即便是尊重人性的西方理性文化之“道”，“天”也不可能是“合于之”的。不如说，“合于”的说法只是特定观念的“人道”在“动”“天道”或其他文化之“道”，通过这样的“动”将宇宙世界和其他文化纳入自己的“人道”框架，这就是儒家的“天下”观。西方文化讲人与自然的二元对立思维，虽然有人类中心主义的与自然的不平等性问题，但一定程度上保证了个体化理解世界可以在“人与世界对立、个体与群体对立”的张力中随时出场，这就是思想和理论创造在西方文化中层出不穷的缘由。而中国的“天人合一”思维由于不鼓励人的“个体化理解世界”的创造性，才造成中国文化的思想原创停留在先秦诸子百家的时代，后人多半只是“宗经”和“注经”的解释性研究。苏轼的出场在庙堂不受重视而民间被百姓喜爱有加，正好说明“文化创造之道”在民间与庙堂“生存运动之道”形成的是“互动”关系，其逻辑推论是“天人互动”而不是“天人合一”：“互动”以天人分离并尊重这种分离为前提，既体现“天”对“人”的伦理政治制约，也体现“人”对“天”的批判创造性改造，“天”与“人”无有高低而对等并立。

“天人互动”作为中国当代文化哲学是相互尊重，互不伤害和侵犯，但可以相互制约和影响，从而实现“生命运动”和“文化创造”各自的“自由”。苏轼的人生和作品正好是两者互动的完美体现。如果《东坡易传》对于“情”和“贞”、“性”和“命”的探讨是苏轼对于“天人关系”的一种创造性探寻，那么我们总结苏轼的完整经验提炼“生命运动变化之天”与“文化思想创造之人”并立互动的文化哲学观念，便是对苏轼最好的继承与当代发展。苏轼与道家哲学的关系不存在“取代”与“被取代”的关系，我们从中国现代文化哲学的视角下看苏轼也同样如此：中国当代学术界和理论界构成与老子、庄子、郭象、苏轼的“对等互动”的新的文化格局，庄子、郭象、苏轼有灵，或许也会欣然。