再论儒家德行伦理学：与黄勇先生商榷

陈继红

(南京大学 马克思主义学院， 江苏 南京 210093)

在始于20世纪90年代的关于儒家伦理学形态的学术论争中，主要出现了三种言说儒家伦理学形态的方式：美德伦理，德性伦理，德行伦理。近年来，学术论争主要集中于一个问题：伦理学是不是美德伦理学？这个问题的发动者是黄勇，他通过若干篇具有影响力的文章证说了儒家伦理学形态何以为“美德伦理学”而非其他形式的伦理学，并就此与南乐山、李明辉、安乐哲、萧阳、潘小慧等进行了持续的商榷，我所主张的“儒家德行伦理学”也成为他关注的目标。2020年，黄勇连续发表了两篇文章，一篇是与李明辉、安乐哲和萧阳商榷的文章，讨论了儒家伦理学与美德伦理学的关系问题；另一篇是与潘小慧和我商榷的文章，讨论了“德行伦理学”何以无法反映儒家伦理学的特质问题。在我看来，这是一个需要持续讨论的问题。如果彻底摆脱以西释中的理论路径，那我们就会发现，“德行伦理学”而非“美德伦理学”更能准确地反映儒家伦理学独特的理论气质，并将之与西方伦理学区别开来。

一、Virtue 德 德行

黄勇基于多个层面对“儒家德行伦理学”提出了批评。他首先从语言翻译的角度否定了以“德行伦理学”表达儒家伦理学形态的合理性，并进而做出逻辑判断，认为此种表达是对virtue ethics的曲解。对于这一观点的回应，其合理进路应当是回到儒家经典中厘析“德”“德行”的内在意蕴及其与virtue之间的关系。

黄勇认为，virtue不能被翻译成“德行”。这一结论的内在理据可以归结为如下两条：其一，在亚里士多德那里，virtue是一种好的品格。品格是人的一种内心状态，而不是外在的行动，所以称virtue为德行显然是有问题的。其二，虽然具有virtue的人会有德行，但一方面，德行是virtue的外在体现，不能将内在的品质与其外在的显现混为一谈；另一方面，virtue与情感相关，而德行并不涉及情感(1)参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。以virtue 为内在品格，这是毫无疑问的。但是，能否将“德行”理解为行动或行为？——这显然只是黄勇的理解。这就转向了一个问题：如何理解儒家经典中的“德行”概念？与此密切相关的另一个问题是：如何理解儒家意义上品格与行为的关系？唯有在厘清这两个问题的基础上，才可以准确地把握virtue与“德行”的关系。

有一种流行的观点认为中国经典中与virtue相对应的概念是“德”，如《不列颠百科全书》中说：“‘德’的英语作virtue。中国古代哲学术语。指人间以至宇宙间一切事物的特殊属性。”(2)美国不列颠百科公司，不列颠百科全书编辑部编著，中国大百科全书出版社译编：《不列颠百科全书国际中文版》(第五卷)，北京：中国大百科全书出版社，2001年，第179页。黄勇对此作了部分修正，认为需要在‘德’之前加一个限定词“美”，才可以与virtue形成对应关系，用以表达好的品格(3)参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。由此出发，他将中国经典中的“德”与“德行”视为两个具有不同指涉的概念，认为前者仅仅指称内在品格，并不包括外在行为，而后者则用以指称外在行为，而不涉及内在品格。他总结道：“virtue存在于灵魂当中，而“德行”作为行动并不存在于灵魂之中。”(4)参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。由此出发，所谓“德行”是以“德”作为“行”的修饰词，当然无法与virtue构成对应关系。

解读中国经典中的“德”与“德行”，应当以儒家经典文本作为依据。关于“德”，我在一篇文章里作了详细的阐证。在以“得”释“德”的思路下，“德”被儒家赋予了兼及内外的意涵，既指向于“得”的内在向度——道德心理建构，又指向“得”的外在向度——道德行为实现(5)陈继红：《从词源正义看儒家伦理形态论争——以德性、美德、德行三个概念为核心》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2017年第3期。。前者指涉内在品格，后者指涉外在行为。这就是说，“德”同时关涉内在品格与外在行为两个向度，二者兼备则意味着“得”——品格的实现。就此而言，此种观点与黄勇似乎并无差异。他明确指出：“具有virtue这种内在倾向、这种品格的人一定也会有相应的行动。”(6)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。所不同的是关于品格与行为关系的理解。依据黄勇的观点，“外在的行动来自其内在的品格或者自然倾向，在这种意义上是派生的”(7)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。意思是，品格并不包括行为，但从品格到行为，是一种自然的派生关系。而在儒家经典中，此种派生关系则并不存在。在以“得”释“德”的相关文本资料中，以孔颖达之说最具代表性：“德者，得也，自得于心，美行之大名。”(8)[清]阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第4163页。这是以“德”表征“得”的两个不同向度，由此将品格与行为视为一体两面的关系，并非意谓从品格派生出行为。由此可见，“德”与virtue之间并非充分的对应关系。

再看“德行”，郑玄有一个经典的解释：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”(9)[清]阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第1573页。“在心为德”与“施之为行”表征了“得”的内外两个向度，意谓品格与行为的内外统一。就概念诠释而言，“德行”与“德”是两个完全相契的概念。在概念使用中，此种相契性亦获得了有力的佐证。其中一个证据是：儒家经常以“德行”作为“德”及诸德目的注解。(10)参见陈继红《从词源正义看儒家伦理形态论争——以德性、美德、德行三个概念为核心》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2017年第3期。另一个证据是：以作为“德”之重要表征的仁、义、礼、智、信为例，儒家在相关阐释中既说明了其“在心为德”的意蕴，又力图揭示其与“行”“事”“物”的关系。(11)参见陈继红《儒家“德行伦理”与中国伦理形态的现代建构》，《哲学研究》2017年第9期。既然仁、义、礼、智、信同时具有品格与行为两个向度，那么以“德行”概括它们是最为恰当的。基于此，儒家并非以“德”作为“行”的修饰词，而是将“德行”视为一个整体性概念。在此种意义上，“德行”与“德”一样，与virtue不构成对应关系。

基于上述，virtue确实不能翻译成“德行”，只能用以指称后者“在心为德”之向度。“德行”与“德”一样，将品格与行为视为一体之两面，并由此建构了二者的统一性。

但从字面上看，“德行”是将“德”涵容在内。这似乎表明，“德行”是以“德”作为“行”的修饰词，而非一个兼及内外的概念。黄勇注意到了这个问题，说：

但如果德本身已经有道德行动这个外在向度，那么在“德”后面再加一个“行”不是重复了吗(就好像她认为“德”本身就是美的因此在前面加一个“美”字是重复了一样)？……德只有内在的方面：“在心为德”，德的施行才是行，但德之施行不是德本身，而“德是行之未发者也”。所以虽然德与行有密切关系，用陈继红自己的话说，存在着“由德而行的必然进路”，但德本身并不包含行，而只是包含了行的倾向。……关于第二个向度，即德为行本，和第三个向度，即由德而行，都说明德并不包含行(12)参见陈继红《从词源正义看儒家伦理形态论争——以德性、美德、德行三个概念为核心》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2017年第3期。。

这就是说，“德”与“德行”是两个具有不同指涉的概念，二者之间是由品格到行为的派生关系。对这个问题的回应，依然要回到儒家经典。事实上，当儒家将“德”与“行”并举时，前者已非一般意义上的“德”，而是特指“德”的内在向度：“在心为德”——品格。以《周礼·大司徒》为例，其中以“六德”与“六行”并举：

以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。

在儒家对“六德”的阐释中，以“行”释“德”的倾向非常明显：

知，明于事。

仁者内善于心，外及于物。

玄箴之曰：“武仲者，述圣人之道，鲁人称之曰圣。”

义，能断时宜。

忠，言以中心。

和，不刚不柔。(13)[清]阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第1523-1524页。

“六德”被阐释为“事”、“物”、具体的行为或行为状态。问题是，儒家为何不言“德行”而独称“德”？通观“六德”，皆指称了道德体系中位于最高层次序列的德目，主体的稀缺性是其特质之一。如“圣”，郑玄曰：“通而先识”(14)[清]阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第343页。。贾公彦对此进行了疏解：

襄二十二年，臧武仲如晋，雨，过御叔，御叔在邑，将饮酒，曰：“焉用圣人。”何休云：“说《左氏传》者曰：‘春秋之志，非圣人孰能修之。’言夫子圣人，乃能修之。御叔谓臧武仲为圣人，是非独孔子。”(15)[清]阮元 校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第1524页。

这就是说，只有孔子、臧武仲之类极少数的人才可以成为“能而先识”的先知先觉者，并由此通向“圣”德。再观其余诸德，“知”与“义”，皆要求主体具有认知与判断能力；“忠”意谓道德心理的完满；“和”指称了“无过无不及”的中道状态。能够不同程度地达到上述状态者，唯有极少数精英群体——圣人、仁者、君子。至于“仁”，孔子从未称许他的弟子为仁者，即便是最出色的颜回，亦只能做到“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)。由于“六德”主体的稀缺性，其“施之为行”的向度很难在日常生活中为人们所感知与发现。贾公彦对“三德”的解释亦是有力的佐证(16)参见陈继红《从词源正义看儒家伦理形态论争——以德性、美德、德行三个概念为核心》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2017年第3期。。主体的稀缺性使“六德”显示出另一个特质：其行为向度在日常认知中的被遮蔽性。在此种意义上，与“行”相对的“德”并非排除了行为，而是间接表达了外在行为的被遮蔽性，并着意突出了一般意义上“德”的内在品格向度——这是儒家经典中浓墨重彩渲染的理想人格内涵，以此确证被遮蔽了“行”之“德”的可能性与实存性。

“六行”既然以德目的形式出现，当然指涉了内在品格。与“六德”相异的是，“六行”分别指向具体的人伦关系：孝、友、睦、姻指向于血缘关系；任指向于朋友关系；恤指向于陌生人关系。“六行”的特质是：皆具体地展开为日常生活中可感、可知的道德行为，其主体皆具有普遍性。由此可见，与“德”相对的“行”并没有脱离品格，而是着意强调了一般意义上“德”的外在行为向度，由此突出了普通德目在日常生活的外显性。

朱熹的观点可以帮助我们进一步理解“德”“行”相对并举下的独特涵蕴及其内在关系，他说：“存之于中谓理，得之于心谓德，发见于行事为百行。”(17)[宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第101页。这就是说，当“理”“德”“行”并举时，三者成为各有侧重又内在统一的概念。其中，“理”是本体，“德”与“行”分别指称了其发用的两个不同向度。由此可见，所谓“在心为德”与“施之为行”，是在相对意义上使用“德”与“行”，分别突出了本体向外发用的内外两个向度，即郑玄所言“内外之称”。而所谓“德为行本”“由德而行”，并非意谓“行”是“德”的派生，而是强调了行为的内在价值根据，以此说明道德行为与一般行为的分界。

我们可以认同黄勇的主张，认为virtue不能被翻译成“德行”，但是，对于黄勇证说的理据，却是不能完全赞同。他认为：“如果我们认为virtue ethics是一种德行伦理学，那也就意味着它关注的也是行动，而在此种意义上，后果论和道义论也是德行论，因为很显然它们也强调道德的行动。这样一来，virtue ethics就无法反映美德伦理学的倡导者们认为美德伦理学所具有的独特性，从而也无法将它与他们想用它来代替的伦理学相区分。”(18)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。归根究底，此一结论是对儒家“德行”概念之误读。如上所述，儒家“德行”是一个整体性概念，品格与行为在一体两面的意义上获得了内在统一，此即王阳明所谓“知行合一”。以“德行伦理学”表达儒家伦理学形态，意味着对内在品格与外在行动的同等关注。在此种意义上，儒家德行伦理学是一种“会通型”伦理学形态，既与西方规则伦理学、西方美德伦理学皆存在根本的差异，又弥补了它们各自的不足(19)参见陈继红《儒家“德行伦理”与中国伦理形态的当代建构》，《哲学研究》2017年第9期。。综上，virtue ethics不是德行伦理学，而“德行伦理学”亦当然并非virtue ethics。

二、美德抑或德行：何者是儒家伦理学的首要概念？

黄勇认为：“我们要确定一个伦理学属于哪一类型，要看在这个伦理学中哪个概念具有首要性。”(20)黄勇：《儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》，《社会科学》2020年第10期。此种理解无疑是正确的。他进一步指出，由于“美德”在儒家伦理学中是一个首要概念，因此应该以“美德伦理学”表达儒家伦理学形态。这就引申出一个重要的问题：如何确定儒家伦理学的首要概念？

黄勇认为，“首要概念”的意涵在于其“首要性”。美德伦理学中的“美德”之所以成为一个首要概念，是因为“所有其他概念都是从这个概念推导出来或者从属于这个概念”(21)黄勇：《儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》，《社会科学》2020年第10期。。义务论伦理学中的“义务”亦具有同样的性质。他用“基本概念”进一步澄明了“首要概念”，前者“是指在一个理论系统中可以用来说明或定义其他概念，而本身无须其他概念来加以说明和定义的概念”。(22)陈真：《美德伦理学为何不是一个错误的分类范畴》，《道德与文明》2019年第5期。而“美德”在美德伦理学中之所以是一个基本概念，是因为美德伦理学的基本问题是人的品质的好坏问题而非人的行为的对错问题，归根究底则在于美德伦理学关注的基本对象是人而不是人的行为。

黄勇以孟子的“仁义”为例对此进行了证说。他认为，“仁义”在孟子那里之所以是一个首要概念，是因其首要意义与人性相关。而将“仁义”诉诸人性，则意味着儒家伦理学关注的中心是人，而非人的行为。一个典型的证据是：“当一个人没有了仁义(以及礼智)，孟子不会说这个人的行动违背了道德原则、这个人违背了其义务，而是说这个人有了缺陷，甚至不再是人了。”(23)黄勇：《儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》，《社会科学》2020年第10期。他进一步指出，“仁义”之所以能够成为首要概念，是因为它可以派生出情感与行为。他对此进行了深入阐证：

恻隐之情之所以是仁，是德情，是因为这种情发自仁这种美德；同样，救将要入井之孺子的行动之所以是仁，是德行，也是因为这种行动发自仁这种美德。而义和礼之所以有时也表示道德规则，不仅因为这些规则本身来自作为美德的义和礼，而且还因为它们可以帮助人们培养义和礼这样的美德(24)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。

在此基础上得出的结论是：“德与情和行的关系类似一棵植物的根与茎和叶的关系。”(25)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。此三者之间的逻辑关系被具体阐述为：“有了这样的德，在恰当的情况下，就自然会有相应的情，而有了这样的情，就自然会有相应的行动。”(26)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。依据此种理解，品格、情感、行为三者之间构成了一种层级推进的派生关系，即品格(根)派生出情感(茎)，情感(茎)派生出行为(叶)。如果此种进路成立，品格当然是一个首要概念，而作为品格的“仁义”亦当然成为孟子伦理学的首要概念。

我们应当承认，“仁义”是孟子伦理学的首要概念或基本概念。问题是，应当如何理解“仁义”？按照黄勇的说法，“仁义”即美德，美德即virtue，指称内在品格。易言之，作为品格的“仁义”是孟子伦理学的首要概念。但是，如前所述，儒家是从“德”与“行”两个方面阐释“仁义”，“仁义”显然被理解为德行而非品格。如果是这样，那么品格显然不能成为一个首要概念。

进而，如何理解儒家经典中品格、情感、行为三者之间的关系？《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“喜怒哀乐”即情感，未发之“中”即“性”。这就是说，“性”是指情感未发之时的本然状态，即“性”之纯善状态。“发而皆中节”，即“情之正”(27)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。，一方面是指情感发动的心理状态——中道状态，相当于亚里士多德意义上的virtue(28)黄勇引用亚里士多德关于virtue的解释说，virtue本身并不是情感，但是与情感相关，是指灵魂相对于情感的好的状态，亦即情感合乎中庸的状态。此种理解正确。参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。；另一方面，亦指情感发动的外在表象——“无所乖戾”(29)[宋]朱熹 撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。的道德行为。由此可见，情感是联系品格与行为的中介。品格即情感发动的内在向度，即所谓“在心为德”；行为即情感发动的外在向度，即所谓“施之为行”。在此种意义上，“和”意味着“德行”而非品格，其终极根据则为“中”——“性”，即《中庸》所言“中也者，天下之大本也”。品格、情感、行为一样，皆被视为由“性”而派生的次生概念，三者之间的层级派生关系并不存在。在此种意义上，很难确认品格可以成为儒家伦理学的首要概念。

依据黄勇的观点，即使否定了品格、情感、行为之间的层级派生关系，我们依旧不能否认“品格→情感”“品格→行为”的儒家进路。如果此种理解确证无疑，那么品格依然是一个首要概念。首先需要讨论的是：“品格→情感”的儒家进路真实存在吗？黄勇解读了《孟子·公孙丑上》关于“四端”的论述，说：

之所以这些情可以用来区分人与非人是因为他们是仁义礼智之端。根据朱熹的解释，仁义礼智是人的性之德或者德之性(在朱熹那里这两者没有分别，因为仁义礼智既是德目，又是性的构成部分)，而恻隐等四端就是当这些内在的性或德感于物而发之于外者(30)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。

黄勇明确表示，这是以朱熹观点为依据的解读。其中的逻辑是：作为情感的“四端”是由仁义礼智派生而来，后者兼具人性与品格的双重意蕴。因之，“品格→情感”之进路在儒家那里是真实存在的。但是，如果返回朱熹文本中，则会发现此种逻辑在概念使用上的问题。朱熹对“四端”之“端”的解读是：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在其中而绪见于外也。”(31)[宋]朱熹 撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。意思是：“四端”是已发之情，仁义礼智是未发之性。而所谓“端”，意谓性通过情而发见于外之端绪，由此端绪则可见性之本然状态。如此，性(仁义礼智)与情(“四端”)被解释为体用关系。此种关系性质朱熹那里得以明确阐释：“孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”(32)[宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第91页。在此种意义上，从仁义礼智推出“四端”，并无任何不妥。问题是，当我们采用朱熹的解释时，必须同时站在他的立场理解概念使用的不同语境。当朱熹以仁义礼智为性时，他显然并没有同时以之为品格，反之亦然。同时，体用关系与派生关系是两个不同的概念。因之，我们不能据此认为朱熹是从品格推出情感。

同时，我们也应当注意到朱熹与孟子的差异。赵岐认为，“端”与“耑”通，而“耑”即“物初生之题也”(33)[清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第234页。。由此可见，“端”的本义意谓活动过程的起始。而所谓“四端”，则指向道德行为的动力。(34)何怀宏在解读“恻隐之心，仁之端也”时认为，这句话与说“恻隐是道德的源头”是一致的。而后者主要是指个人道德意识(良知)的源头，在此它有动力和现象的双重意义，而当我们说到道德行为活动和理论知识时，恻隐只具有一种最初动力的意义。(参见何怀宏《论恻隐之心》，赖区平、陈立胜主编《恻隐之心——多维视野中的儒家古典观念研究》，成都：巴蜀书社2018年，第139-140页。)据此，“端”被理解为一种道德动力。如果说恻隐是最初的道德动力，那么羞恶、辞让、是非当然是以此为基础的道德动力。孟子的意思是，仁义礼智是以情感(“四端”)向外扩充而成，即所谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也”。(《孟子·尽心下》)这就是说，仁义礼智是由“四端”外推而来，而非朱熹所言之反向推动。当然，在此种情境下，仁义礼智指称的是品格而非人性。质言之，在孟子那里，是情感推出了品格，而非品格派生出情感。

基于上述，至少孟子与朱熹皆并没有确认“品格→情感”的进路，由品格派生情感在儒家那里是不能完全成立的。

其次需要讨论的是，儒家是否承认从品格推导出行为？黄勇认为：

由于我们的痛是孺子将入于井这个事实造成的，因此解除这个痛的办法就是去救这个孩子，这就是行，或者德行。说我们有恻隐之心而不去救这个孩子是自相矛盾的(这里我们假定了这个人有能力去救孩子，而且他没有与此相冲突的其他更需要做的事情)(35)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。

按照黄勇的思路，所谓“自相矛盾”的意思是：如果不承认由品格而派生行为的自然进路，则意味着否定了情感的向外驱动性(efferent)，这就是说，品格与行为之间的统一性，决定于情感的自然倾向。易言之，由品格而派生行为，是一个自然的过程。黄勇试图从儒家经典中寻找支持上述观点的论据，认为：

在《离娄上》第二十七章，孟子不仅说明了仁义作为内在之人性、之美德会外发为行，而且说明了发自仁义这样的美德的行动是自然的、自发的、愉悦的行动。在《离娄下》第十九章中，这样的行被称为“由仁义行”，并与“行仁义”相区别(36)黄勇：《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。

《孟子·离娄上》中的这段话原文如下：

孟子说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也 。智之实，知斯二者弗去是也 。礼之实，节文斯二者是也 。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”

按照黄勇的解读，品格与行为指称了情感发动前后相因的两个不同阶段，“发而皆中节”由此被截成两段，“品格→行为”的派生关系得以确证。

我们注意到了上述解读与经典注疏之间的差异。儒家的注解主要有三种路向。一是强调品格向行为的转化。如孙奭认为：“孟子言仁道之本实在事亲是也，义之本实在从兄是也。以其事亲孝也，从兄悌也。能孝悌是为仁义矣智之本……。”(37)[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第5923页。在此种意义上，“仁”“义”“智”是品格，“事亲”“从兄”是行为。此种注解承认了品格向行为转化的必然性，并由此强调了二者的内外统一性。尽管黄勇的解读可以由此得到支持，但是，孙奭并没有明确地将此种统一性视为一种派生关系。因之，此种支持是有限的。二是基于体用关系的解读。如张栻说：“仁义具于人之性，而其实则见于事亲、从兄之间。”(38)[宋]张栻著，杨世文点校：《南轩先生孟子说》，北京：中华书局，2015年，第464页。在此，作为人性内涵的“仁义”指称道德本体，而“事亲”“从兄”等道德行为则指称道德本体之外在发用。“品格→行为”之进路并没有得到彰明。三是基于名实关系的解读。如赵岐认为：“仁义之名至美，慕其名者，高谈深论，非其实也。孟子指其为事亲从兄，然则于此二者有未尽，虽曰驰骛于仁义之名，皆虚妄矣。不知仁义之实在此二者，非智之实也。知仁义之用在斯二者而不能力行，则所知仍虚而不实矣。”(39)[清]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第532-533页。这就是说，作为品格的“仁义”与作为行为的“事亲从兄”之间是一种名实关系，即形式与内容的关系。在此种意义上，品格与行为之间便不可能是一种派生关系。

当然，我们可以将黄勇的解读视为一家之言。但是，将品格与行为的统一理解为一个自然的进程，可能并不合乎儒家的本义。在儒家的理解中，品格与行为的统一性是通过修养功夫实现的，其中存在两条不同的功夫进路。一是孟子式的由内而外的进路，强调通过心性修养功夫促成道德心理(品格)向道德行为的扩充；二是朱熹式的由外而内的进路，强调通过格物究理功夫促成道德规则向道德心理(品格)的内化(40)参见陈继红《儒家“德行伦理”与中国伦理形态的当代建构》，《哲学研究》2017年第9期。。无论是哪一条进路，皆突出了品格与行为的同等地位及不可分割性。在此种意义上，二者的统一性并非由此及彼或由彼及此的派生关系，而是表征了“德行”之一体两面。因之，“发而皆中节”并非指品格的逻辑在先性，而是指称了情感发动内外统一的两个向度。

既然品格无法派生情感与行为，那么作为品格的“美德”就无法定义这两个概念，因而不可能成为儒家伦理学的首要概念。如前所述，品格与行为构成了“德行”的一体两面。这就是说，由“德行”可以定义品格与行为，而品格与行为的任意一方却无法全面定义“德行”。因之，相对于品格与行为，“德行”才是首要概念。

我并不反对以“美德”作为儒家伦理学的首要概念，但前提是，此种意义上的“美德”并非作为品格的virtue，而是与“德行”具有互释性的概念。关于这一点，我在一篇文章中已经进行了详细的阐证，在此不赘(41)陈继红：《从词源正义看儒家伦理形态论争——以德性、美德、德行三个概念为核心》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2017年第3期。。而我之所以主张“儒家德行伦理学”而非“儒家美德伦理学”，一方面是因为“德行”较之于“美德”在儒家那里得到了更为普遍的使用，另一方面，更为重要的是为了避免概念使用的混淆以及由此而导向的以西释中的思路。如果我们以“美德伦理学”表达儒家伦理学形态，那么必然意味着儒家伦理学与西方美德伦理学一样，是以人(品格)作为关注的中心，行为在其中居于次要的地位。而事实并非如此，由于儒家伦理学将人(品格)与行为置于同等重要的地位，因而有别于西方伦理学的任何一种理论形态。唯有在“德行伦理学”的意义上，才可彰明儒家伦理学独特的理论气质，并由此理解其何以能够为解决西方伦理学的理论困境提供一种中国方案。

三、“德行伦理学”是否限制了儒家伦理学的范围？

黄勇认为，无论是将“德行”理解为道德行为，还是将之理解为“德+行”(兼具品格与行为)的一个综合性概念，“儒家德行伦理学”都将面临一个重大缺陷——排除了对情感的关注，由此限制了儒家伦理学的范围。在此种意义上，“美德伦理学”可以包含所有“德行伦理学”要讨论的东西，而后者则无法包含前者。因之，“德行伦理学”不能准确地表达儒家伦理学形态。

按照黄勇的观点，在正常情况下，具有virtue的人一定会有相应的行动。关于这一点，“美德伦理学”与“德行伦理学”并无区别。二者的区别在于对不正常情况的解释力，即一个人之所以被认为具有virtue，并不是因为他的行动，而是依赖于他的情感。黄勇将之具体分为三种情形：第一种情形是，两个人同样躺在床上而不能动弹，虽然看到老人痛苦地摔倒在地上，但都无法提供帮助。其中，一个人因此表现出痛心、怜悯的情感；另一个人却没有这样的情感甚至有幸灾乐祸的情感。虽然两个人都没有道德行为，但我们却认为前者有virtue而后者没有。这种判断的依据在于情感，而非行为。第二种情形是，两个人都有道德的行动，但一个人的行动伴随有恰当的情感，而另一个人则没有。因此，前者有virtue而后者没有。第三种情形是，两个人的行动在严格意义上都不是道德的行动，但一个人的行动伴有恰当的情感，而另一个人则没有恰当的情感甚至有不恰当的情感。前者是具有virtue的人，而后者是缺乏virtue的人甚至是具有vice(恶德)的人(42)参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。

黄勇列举上述三种情况的直接意图是说明virtue何以不能翻译为“德行”，但是同时也间接地表达了一个重要观点，即他在文中所言，美德虽然本身不是情感，但首先与情感有关。因之，“美德伦理学”能够对上述不正常的情况做出应答。而“德行伦理学”关注的是行动，完全忽略了情感的成分，因之对这种不正常的情况完全缺乏解释力。所以，“美德伦理学”可以包含“德行伦理学”，而“德行伦理学”则限制了儒家伦理学的范围。

如前所述，“德行”并非单向度地指称行为，而是一个兼及品格与行为的整体性概念，二者分别指称情感发动的内外两个向度。这就是说，情感、品格、行为共同构成“德行”中三个相互关联、不可分割的要素。在此种意义上，“儒家德行伦理学”不可能排除或忽略情感的成分，亦非仅仅关注行动，而是主张兼综情感与行为对品格作进行评判。并且，“儒家德行伦理学”虽然不会将情感作为品格评判的唯一依据，但并不缺乏对所谓不正常情况的解释力。当然，此种推论是否能够成立，还需要回到儒家经典中才能得以确证。

黄勇认为，有些情感没有陪伴行动，儒家认为它们同样有价值，而如果我们将儒家伦理学刻画为“德行伦理学”的话，儒家伦理学的这个方面就被忽略了。他列举了三个例证，第一个是《论语》子张篇所载曾子对弟子阳夫的告诫：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”他的意思是，曾子是以“哀矜而勿喜”这种恰当的情感作为判断一个狱官是否具有virtue的依据，行为不在他的考虑之中。但是，从儒家的注解来看，此种理解并不十分准确。韩愈说：“哀矜其民散之情，勿喜施其刑罚，是其旨矣。”(43)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1331页。李翺则引用了《孔子家语》中的一个事件对此进行了评述：

家语云：“鲁人有父子讼者，孔子为司寇，同牢狱絷之，父子皆泣。子曰：上失其教，民散久矣。皆释之。”此有以见哀矜其情，不喜施刑罚之验也。马谓勿喜得其情，失之矣(44)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1331-1332页。。

在韩、李的注解中，“哀矜而勿喜”之情终究要落为具体的法律行为才能得以真正抒发。如程树德所言，“曾子言哀矜勿喜，非直存此恻隐而无利济之实也”(45)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1332页。。易言之，在儒家那里，情感不能脱离行为而独立存在。

也正因如此，儒家不赞同完全脱离行为而单纯地依据情感对品格进行判断。《论语·八佾》中有一段话：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”这就是说，判断一个人是否具备了礼德，最根本的依据是行为表象背后所隐含的情感。易言之，情感在道德判断中具有“本”——根本性地位，而行为则退居其次。但是，孔子并没有因此取消行为在品格评判中的价值。他对“俭”的推崇，是透过行为表达情感；突出“戚”的地位，则是通过情感肯定“礼不足”之行为的道德价值。孔子肯定了情感与行为在品格评判时的不同地位，并主张二者缺一不可。

此种主张在孟子那里也可以看到，一个典型案例是他对匡章的评价。《孟子·离娄下》中有一段对话：

公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈，好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。设心以为不若是，是则罪之大者。是则章子已矣。”

当通国皆对匡章作出“不孝”的道德判断时，孟子却“与之游，又从而礼貌之”。他一方面为匡章辩护，认为其所作所为没有一条违背了世俗关于孝的要求；另一方面也承认，“父子责善而不相遇”的行为确实使匡章成为一个不孝之子。尽管如此，孟子依旧认为匡章应该得到原谅，其理由则在于匡章之“设心”。所谓“设心”，即动机或情感，具体而言即对父亲的爱。孟子的意思是，匡章并没有因此而失去对父亲的爱，其典型表征是他为自己不孝的行为感到悔恨，而这正是判断一个人是否真正具有孝德最根本的依据。在这里，我们或许可以说，黄勇所说的不正常情况中的第三种情形获得了孟子的支持。这似乎可以证明，儒家有时将情感作为品格评判的唯一依据。但是，孟子同时又说，他之所以能够发现匡章的“设心”，是通过他“出妻屏子”的自虐行为。由此可见，他之所以断定匡章并没有真正失去孝德，是综合了情感与行为两个方面。

不但如此，儒家亦不赞成脱离情感将行为作为品格评判的唯一依据。在《论语·公冶长》中，我们或许可以发现某些与之对立的证据：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国，可使其治赋也，不知其仁。”

“求也何如？”求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。

“赤也何如？”赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。

孔子对子路、冉有、公西华是否具备仁德的判断，显然是以政治行为作为依据。但是，孔子并没有排除情感在品格评判中的作用。在“亲亲，仁也”的思路下，“仁”德的实现首先意味着“爱”之情感的真实存有。易言之，子路等人的政治行为只有以“爱”之情感作为支持，才可以作为仁德的评判依据。因之，行亦不可能被儒家视为品格评判的唯一依据。

基于上述，儒家在品格评判中同时兼及情感与行为两个维度，情感与行为均不能单独作为判断一个人是否具备美德的依据。

基于黄勇所言不正常的情况，我们必须认真考量由此而衍生的三个重要问题，由此进一步理解儒家关于品格评判的立场。

其一，行为的缺乏是否会影响品格评判的结果？黄勇列举了《孟子·公孙丑上》中“乍见孺子将入于井”这一著名经典片段，据此认为儒家是以恻隐、羞恶、辞让、是非等情感作为人禽之别的根本依据，而行为则不是。并进一步说，一个坐在轮椅上的人看到这种情况也起了恻隐之心，却没法去救那个小孩。但很显然他跟有能力去救并且实际去救的人在道德品质上没有任何高低优劣之分。(46)参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。这两个例证都是在说，一个只有情感而没有行为的人，与一个兼具情感与行为的人具有同等的品格。如果这个结论能够在儒家那里得到确证，那么以情感作为品格判断唯一依据的论断依然可以成立。但是，这个结论至少在孟子那里是不能成立的。孟子认为，恻隐之心只是品格实现的端绪，并非品格的实现。恻隐之心的向外发动——“扩而充之”才意味着品格的实现，而这其中必然包含着“保四海”“事父母”的道德行为。这就是说，品格评判必然地包含了行为的考量。以匡章为例，根据后儒的解释，匡章不孝的行为是在一个悲剧性的道德两难困境中的不得已的选择。由于他通过自己的行为恰当地表达了悔恨之情，孟子选择原谅了匡章。尽管如此，他并没有从正面肯定匡章是一个完全获得孝德的人。易言之，孟子不认为匡章和一个真正的孝子没有什么区别。由此可见，在孟子等儒家那里，有没有行为直接影响了品格评判的结果。

其二，如何理解道德能力对品格评判的影响？孟子说：

挟太山以超北海，语人曰“我不能”，是诚不能也。为长者折枝，语人曰“我不能”，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。(《孟子·梁惠王上》)

这里将“我不能”——道德能力的缺乏分为两种情况：一是“不为者”。具体指向于“为长者折枝”之类属于道德能力范围之内的事情，本质上是指行为者缺乏主观意愿而导致的不作为。另一种是“不能者”，具体指向于“挟太山以超北海”之类超出自身能力范围的事情，本质上是指由于行为者缺乏道德能力而导致的不作为。在孟子看来，前者当然是品格评判的负面因素，而后者虽然不能称之为负面因素，但亦不构成正面因素。易言之，因道德能力缺乏而导致的行为缺位，不能作为品格评判的因素。在此种情况下，孟子既不会对一个人的品格进行肯定性评判，亦不会进行否定性评判。如后文所言，孟子会根据行为记忆进行品格评判。

其三，伴随了恰当情感的不道德行为对品格评判会发生何种影响？孟子说：

矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也。……人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。(《孟子·公孙丑上》)

弓人(造弓者)与矢人(造箭者)的工作行为皆以伤害人为目的，因而本质上皆是不道德的行为。孟子认为，尽管弓人与矢人皆表现出了“耻”这种恰当的情感，但仅仅以此作为凭借并不能使他们真正地获得仁德。唯有“耻”之情感向“为仁”之行为的转化，才能使他们真正地通向仁德。由此可见，一种不道德的行为尽管伴随了恰当的情感，但孟子依旧否认了其对品格评判结果的正面影响。

在西方美德伦理学中，我们亦可以寻找到类似的思考。黄勇以赫斯特豪斯的道德剩余物证说了不正常情况下的第三种情形，进一步强调不道德行为中产生的同情、愧疚等情感可以作为判断是否具有美德的依据。但是，在赫斯特豪斯关于道德剩余物的阐释中，我们没有发现对这个观点的足够支持。她认为，美德伦理学更加关注行为者而非行为，因之会让人们更多地关注他们应当如何反应，而不是让他们满足于“他们已经做出了正确的决定”这个念头(47)[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，南京：译林出版社，2016年，第54页。。也就是说，尽管美德伦理学会公正地对待出现道德剩余物的道德困境，但是并没有因此认为，一个具有道德剩余物的行为者尽管做出了不道德的行为，依然被视为一个具有美德的人。在一般意义上，此种行为者的道德状态至少是像匡章一样受到了磨损。

儒家何以不主张脱离行为而以情感作为品格评判的唯一依据？这涉及一个前提性问题：如何对情感作出恰当的判断？这个里面可能存在两种假象：如果那个坐在轮椅上的是一个善于表演的人，他逼真地表现出了同情怜悯的情感，而其内心实存的则是幸灾乐祸的情感，很可能被错误地称之为具有virtue。反之，一个不善于表达自己情感而实际上具有恻隐之心的人，很可能会被片面地判定为不具有virtue。总之，行为的缺位使得情感假象具有存在的可能，由此直接影响到品格评判的真实性。儒家将情感与行为视为不可分割的一体，并以行为作为情感判断的依据，如此则有效地应对了上述问题。《孟子·梁惠王上》有一段孟子与齐宣王之间的对话：

曰：“臣闻之胡齕曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之曰：牛何之？对曰：将以衅钟。王曰：舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。对曰：然则废衅钟与？曰：何可废也，以羊易之。’不识有诸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

孟子对齐宣王“不忍”之情感的确认，是基于其以羊易牛的具体行为。而百姓之所以将齐宣王之“不忍”误读为“爱”——吝啬，则是因为没有看到他从不忍人之心推出的仁政行为。透过行为考察情感，是一条必然的儒家进路。

在西方伦理学中，即使是以情感作为品格评判基本依据的道德情感主义者，亦没有否定情感与行为之间的联系。作为当代情感主义美德伦理学家，迈克尔·斯洛特(Michael Slote)曾对心性儒学的道德修养论做出批评，指出其忽视了提升道德修养之动机的外在来源。按照他的观点，一个人提升自己的道德修养之动机的产生及其共情能力的提升，皆离不开批评教育、榜样学习等反复进行的经验实践活动(48)Michael Slote，“Moral Cultivation and Confucian Character: Engaging Joel J. Kupperman”, Journal of Chinese Studies, 2015，61(S.1.)，pp.340-346.。杰西·普林茨(Jesse Prinz)则认为，道德情感是由人的基本情感衍生出来的，是在“道德相关行为背景下生成的情感”(49)Prinz.Jesse，The Emotional Construction of Morals. New York: Oxford University Press, 2007，p.68.。这就将情感的道德属性本身的获得与人的行为或社会实践密切地关联了起来。

即使承认黄勇的观点，也依旧存在一个绕不过去的问题：那个坐在轮椅上的人是如何对入井之孺子恰当地表现了恻隐之情？当然是通过流泪、掩面、捶首等具体行为，尽管此类举动并非直接的救人行为。因之，情感与行为无法人为地分割开来。

但是，我们不能完全否认黄勇所言不正常情况的实存性，某些仅仅表现出情感而缺乏具体行为的人确实可称之为具有美德者。如果承认这一点，是否同样意味着“儒家德行伦理学”的局限性？——对这种情况不具有解释力。我们依旧回到孟子来看这个问题。孟子并没有正面回答这个问题，但从他关于“舜不告而娶”的评价中，我们可以了解他的基本态度。从表面看，“不告而娶”是违背“礼”的不道德行为，但是孟子却为之辩护说：

告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。(《孟子·万章上》)

“告则不得娶”意味着能力的局限性。孟子的意思是，此种局限性是舜之不道德行为发生的根源，但这并不影响他成为具有“大孝”品格的人。追根究底，此种品格评判所依据的并非“不告而娶”行为本身，而是舜长期以来对待父母的情感与行为。关于这一点，孟子有详细的描述，典型如：

万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”……人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。……大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。(《孟子·万章上》)

正是舜所表现出的具有长期性与稳定性的孺慕父母之情与孝顺父母之行，使得孟子能够理解“不告而娶”这一不道德行为背后所内蕴的道德目的，并由此否定了其对品格评判的消极影响。质言之，在因道德能力缺乏而导致不作为的情况下，孟子将品格评判的依据归结为一个人的长期行为表现，亦即行为记忆。易言之，如果这个坐在轮椅上的人在其他情境下曾经表现出力所能及的助人行为，或者在身体健康时曾经表现出恰当的助人行为，那么这些行为记忆则成为品格评判的依据。也正因如此，我们才可以理解黄勇的第二个例证。他列举了《性自命出》中的一段话，“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”，认为这段话表明没有陪伴行动的情感依然得到了儒家的推崇(50)参见黄勇《“美德伦理学”“德性伦理学”和“德行伦理学”与儒家伦理学》，《江海学刊》2020年第6期。。他没有意识到，儒家的这种判断，显然是以行为记忆作为前期基础的，本质上并非脱离行为的判断。

综上所论，儒家是以情感与行为作为品格评判中两个不可或缺的因素，反对单纯地依据情感或行为进行品格评判。而一个将品格、情感与行为视为一体的伦理学形态，只能是“德行伦理学”。在“德行伦理学”的意义上，儒家同时关注到了情感与行为，并对由于特定原因而未发为行的不正常情况作出了独特的应答。由此，“德行伦理学”不但没有限制儒家伦理学的范围，反而呈现出不同于西方伦理学形态的独特理论气质。当然，我们并不反对以“美德伦理学”界说儒家伦理学形态，但此种意义上的“美德”并非西方文本中的virtue，而是一个与儒家“德行”相当的概念。如果要走出以西释中的研究路径，那么“儒家德行伦理学”则是说明中西之异的最佳表达。