实践理性与价值共识——当代中国伦理话语体系构建的范式省思

卞绍斌

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

在其关于德国古典哲学研究的通论性著作中，伍德经由反思美国社会现状而深感其中缺失中国儒家文明所倡导的“礼、义、廉、耻”四种美德，特别是“耻感”德性的匮乏而导致强权、贪婪和傲慢无礼(1)Allen Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy, Oxford: Claredon Press, 2014, p. 303.。这一“反向格义”式的论断，对我们思考当代中国伦理话语体系建构提供了一个富有启发性的视角，那就是：基于何种共通性的观点(Point of View)彰显我们所处社会境遇中的伦理价值规范，进而达至共识并造就捍卫相互责任、平等尊重等根本价值的共同体？在我们看来，这也是关涉当前中国伦理话语建构的重大课题。

本文试图从三个层面对此课题进行解析：一是强调伦理话语构造对于生发和彰显社会生活精神价值的重要意义；二是基于实践理性(理由)阐明规范性伦理价值证成的康德式进路，由此厘清基本概念和视角；三是展现中华礼乐文化传统中的道德人格理想及其构筑“理由空间”的规范性诉求，同时回应“角色伦理”进路的偏颇之处(2)需要预先说明的是，这里无意对伦理话语体系做全景式展现，而是通过特定观点和视角对关乎话语体系建构的典型思想文本进行解读，进而阐明其中蕴含的共通性人格理想和规范性价值向度。。

一、基于社会生活实践的伦理话语构造

伦理生活是一定社会历史文化实践的展现，不仅为我们的道德话语提供了共享的传统、记忆、语汇和场域，而且也不断生成身处其中的每个人的气质、禀赋和生活规划，使得我们的选择和慎思更富有意义和价值。同时，一定的社会文化语境和伦理生活形态也塑造了特殊的依存关系、社群认同和归属感，正如金里卡所言，一定的社会文化语境“为其成员提供了有意义的生活方式，其中涵盖社会、教育、宗教、娱乐和经济生活等全部范围，既有公共领域又有私人领域 ”(3)Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford： Oxford University Press, 1995, p. 76.。在此意义上，对社会生活实践及其伦理形态的考察乃是道德话语体系建构的不可或缺的现实境遇。

正是认识到社会生活实践与伦理生活形态对于当代中国人、当代中国伦理话语体系建构所具有的重大意义，且解析伦理话语体系的“中国密码”具有文明史的意义(4)参见樊浩《“伦理”话语的文明史意义》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》，2021年第1期；樊浩《“伦理”话语体系及其中国密码》，《道德与文明》，2021年第1期。，近年来国内诸多伦理学人付出巨大心力，着力开展道德国情、省情大调查，建设系列伦理道德发展数据库和发布社会道德发展研究报告，并组织实施国家伦理记忆工程，以期充分厘清当代中国伦理生活的基本图景和发展态势(5)其中有代表性的是东南大学伦理学团队基于十多年中国伦理道德发展调查与江苏道德省情调查形成的系列重大成果，以及中国人民大学伦理学研究团队持续发布的中国社会道德发展研究报告。参见樊浩、王珏等著《中国伦理道德发展数据库》，北京：中国社会科学出版社，2018年；樊浩等著《中国伦理道德报告》，北京：中国社会科学出版社，2012年；樊浩等著《中国大众意识形态报告》，北京：中国社会科学出版社，2012年；葛晨虹等著《中国社会道德发展研究报告》，北京：中国人民大学出版社，2011-2016年。。

通过考察相关调查数据，我们明显感受到当下中国伦理生活形态呈现了多元性、差异性和复合性等特征。也就是说，并不存在单一、纯粹、本真性的伦理生活形态，传统伦理生活方式和价值观念正在不断更新，伦理文化生活呈现形态多样性、群体差异性和时代性特征(6)参见樊浩《中国社会大众伦理道德共识的群体差异》，《探索与争鸣》，2020年第11期。，而关注平等尊重、相互承认的价值诉求不断得到接纳并认可(7)参见樊浩《中国社会大众伦理道德发展的文化共识——基于改革开放40年持续调查的数据》，《中国社会科学》2019年第8期；樊浩《新中国70年伦理道德发展的精神哲学轨迹与精神哲学规律》，《江海学刊》，2020年第5期。。这也衍生出当代中国伦理话语体系建构亟待解决的基础性课题：鉴于当下伦理生活错综复杂的背景条件，如何阐明或澄清隐含在日常伦理实践中的规范性(合理性)前提，进而寻求最大程度的价值共识与伦理认同？

在我们看来，厘清构建共识性伦理话语的合理前提，一个首要工作是摒弃以“独断论”为特质的“形而上学思维”和以“经验论”为特质的“表象思维”。“独断论”认为，一定的原则和规范体系完全是外在于理性行动者的抽象教条，也是消解自主规定和积极意志的僵化体系，盲目追寻自足的规范原则和本真形态的伦理观念，由此也导致形式(规则)和内容(价值)处于截然对立的状态。黑格尔认为这是一种固执孤立的思维方式，“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。……内在的必然性就是自由”(8)黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第105页。。

“表象思维”则停留于感官或内在经验材料中探究伦理原则，这一基于当下知觉“所予”物和个别事实所生发的伦理意向，很容易通过强化主观偶然性和习惯成见来否弃普遍必然的道德规范，正如黑格尔所言，“表象思维的习惯可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在”(9)黑格尔：《精神现象学》(上)，北京：商务印书馆，1979年，第40页。。由于固执于主观意愿，这一思维方式缺失经由艰苦劳作(推证活动)才能获得普遍原则的辩证思维，也在此意义上，黑格尔把否弃主观任性、直接性进而实现自觉遵循普遍规范的意志活动称作“教养”，由此“反对举动的纯主观性，反对情欲的直接性，同样也反对感觉的主观虚无性和偏好的任性”(10)黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第202页。。

与此相反，当前伦理话语体系建构最为迫切的任务，乃是倡导一种实践理性(推理)思想范式。实践理性进路着力于阐明理性行动者在伦理活动中运用规范性原则的推论能力，强调我们应该基于平等对待和相互承担责任的意义上确立行动原则，由此也确认彼此的诉求、确保各自的权利义务边界，从而强化伦理认同和价值共识。在此意义上，伦理话语体系建构的一个重要目标乃是把一定的伦理活动、伦理事件和伦理观念纳入“理由的空间”(11)“理由的空间”源自布兰顿自身的理论诉求及其关于塞拉斯思想的阐释，参见布兰顿《在理由的空间之内：推论主义、规范实用主义和元语言表达主义》，孙宁等译，上海：上海人民出版社，2019年；Robert B. Brandom, In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, Cambridge: Harvard University Press, 2007, 这一概念也与维特根斯坦的“语言游戏”观念相关，亦即一种诉诸规则的言语活动，“我们谈论语言时就像我们在陈述象棋游戏的规则时谈论棋子那样，并不描述棋子的物理属性”(维特根斯坦：《哲学研究》，北京：商务印书馆，1996年，第71页)。，进而接受普遍规范的省察、批评和确认，正如麦克道威尔基于康德式概念性内容思想所指出的，概念能力或推理判断是我们自由作出的行动，不仅决定我们所思考的内容，而且还确认我们对此推理行动负有责任，“这种体现在负责的判断行为中的自由，本质上就是能够根据相关的理性考量对批评做出答复。因此，自由王国(至少是自由判断的王国)可以被等同于理由的空间”(12)麦克道尔：《将世界纳入视野：论康德、黑格尔与塞拉斯》，孙宁译，上海：复旦大学出版社，2018年，第5页。。也因此，与单纯呈现伦理事态、事件和事实的表象思维不同，实践推理能力乃是身处伦理生活中的理智存在者(区别其他生物)所具有的独特规范性标识，“是用判断和行动的独特规范身份——作为在一种独特的意义上我们对之负责的东西——将它们与只是自然生物的反应区别开来。他把概念理解为规范，它通过特殊的判断和行动的行为，决定了什么是我们对之负责的，什么是我们承诺了的，以及什么使我们有资格对它做出承诺的”(13)布兰顿：《阐明理由：推论主义导论》，陈亚军译，上海：复旦大学出版社，2020年，第29页。。

实际上，这样一种确证根本价值规范的实践理性能力表征的是最值得珍视的德性力量和道德人格理想。也因此，当前伦理话语体系建构最为关键和核心的任务在于深入发掘作为规范性之源泉的道德人格理想。这一人格理想乃是基于普遍意志确立道德法则进而限制主观偏好的“德性的力量”(自律)，每个人由此能够承担共同责任并实现平等尊重(14)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第46页。；也是格致事事物物而得天理的本然良知，由此克私去蔽，心理、性理、物理合一(15)王阳明：“答顾东桥书”，《王阳明全集》(上)，吴光 等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第31-43页。；还突显为通过社会生产方式变革，祛除以“人的依赖性”和“物的依赖性”为标识的社会关系形态而实现“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”(16)马克思：“政治经济学批判(1857-1858年草稿)”，《马克思恩格斯全集》，第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108页。。接下来我们分别详细阐明上述思想理路(17)本文将侧重阐明实践理性观念的基本价值诉求及其对于展现中华伦理精神的当代效应，基于实践理性视角阐释马克思的思想变革，参见卞绍斌《马克思与正义：从罗尔斯的观点看》，《哲学研究》2014年第8期；卞绍斌《自然权利批判与唯物史观的规范性阐释》，《江苏行政学院学报》，2019年第3期。。

二、实践理由、平等尊重与规范性的确证

在谈及合理性的“应当”所具有规范性力量时，布兰顿指出，“成为合理性存在者意指接受这些规范的约束或限制，服从理性的权威。在此意义上谈论‘我们’即是通过为我们的态度和行为给予和索取理由(giving and asking for reasons)，把我们彼此置于理由的空间内”(18)Robert Brandom, Make it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 5.。这一论断表明，确立具有规范性力量的原则，一个前提条件是把持有不同道德态度、主张不同道德诉求和意向的“我们”置于“理由的空间”内，进而达成可被每个人共同接受的普遍规范，而这一规范性原则或理性的权威只能源自交互性(给予和索取理由)的实践活动，而非依据某个人的特殊意愿和偶然境遇。在布兰顿看来，基于这一康德式实践/道德理由而非休谟式工具性理由，我们才能确证自身的权益和资格并承担尊重他人资格的相互责任(19)布兰顿：《阐明理由：推论主义导论》，陈亚军译，上海：复旦大学出版社，2020年，第27页。需要指出的是，布兰顿并不认同带有显著先验主义色彩的康德式实践理由，而更多依据黑格式理性主义、推论主义的表达主义来阐明其实用主义语义学观念，因而更多强调价值规范的社会构建和历史文化语境。其中的详细论证，参见Brandom, Robert B. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge: Harvard University Press, 2002, pp. 210-234。。

这一强调基于实践/道德理性确立权威并诉诸平等尊重、相互责任的观念，在罗尔斯关于正义原则的康德式阐释中更加鲜明。在罗尔斯看来，“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法则而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学”(20)罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包刚、廖申白译，北京：中国社会科学出版社， 2009年，第201页。。康德式平等待人的伦理观念通过罗尔斯的“原初状态”设置而得到清晰呈现，“无知之幕”所要表达的乃是祛除道德上任意的偶然性(社会地位、性别、年龄等)所带来的特殊权力和偏好满足，而唯有诉诸平等尊重的规范性理由(正义原则)才能确证吻合我们深思熟虑的价值信念(21)关于“无知之幕”观念所内含的消解道德上任性或偶然性偏好的详细论述，参见卞绍斌《罗尔斯与规范性的寻求》，《哲学动态》，2016年第1期。。也因此，这一规范性理由只能通过每个理性存在者的道德人格能力(自律)才能给出，也才能作为理性的权威被每个人所接受，“如果我们假设那些支持两个正义原则的推理是正确的，我们就可以说，当人们按照这些原则行动时，他们就是在按照那些他们在一个平等的原初状态中作为理性的、独立人格将会选择的原则。他们的行动的原则不依赖社会的、自然的偶然因素，也不反映他们基于特殊生活计划或渴望某个对象而行动所产生的偏见。人们通过遵循这些原则行动来表现在一般人类生活条件下他们作为自由的、平等的理性存在者的本质”(22)罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包刚、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第198页。。自律(每个理性存在者的普遍立法意志)和客观性(基于普遍而非任性偶然的立场每个人将会认同某种道德原则)在此意义上实现契合一致，而基于自律和客观立场正是通过我们自身的实践推理能力确证一种共同视界，在此“理由的空间”中才有可能减少分歧,达成一致并共担责任。

布兰顿与罗尔斯虽然对康德关于实践理由以及规范性推证的先验主义色彩不满，但是在我们看来，他们对这一证成路径的精神实质特别是其中蕴含的平等尊重和相互责任观念是十分认可的。在康德那里，实践推理并非寻求特定偏好的满足，而是确证和阐明人类根本价值(平等尊重和相互责任)，这一根本价值乃是理性存在者所应该且能够达至的，也是每个人不可让渡的人格尊严所在，“人性本身就是一种尊严；因为人不能被任何人(既不能被他人，也甚至不能被自己)纯然当作手段来使用，而是在任何时候都必须同时当作目的来使用,他的尊严(人格性)正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世间存在者，因而高于一切事物”(23)康德：《道德形而上学》“德性论”，李秋零、张荣译，《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第474页。；为此，道德规范的确立必须基于此最深层的道德理由，同时要求必须基于每个人所具有的人格力量抑或普遍立法意志确立法则，这也是康德如下论断的意图所在，“一个自由的意志和一个服从德性法则的意志完全是一回事”(24)康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社2013年版，第90页。，“自由和无条件的实践法则是交替地互相归结的”(25)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第37页。。在此意义上，确立普遍道德规范乃是纯粹理性自身所具有的实践特质所在，彰显的是理性存在者具有的道德人格力量，同时经由道德法则加于各方以义务和责任，以此确保平等尊重每个人的价值地位和资格权益(26)这一要点在康德关于私人法权的规范性证成中尤为鲜明。在我们看来，道德规范与法权原则共同具有交互责任旨趣，每个人都需要彼此间的承诺对各自占有物的权益或资格，也就是说，这一承诺(承责)概念必须已经蕴含于普遍性原则中，而只有基于共同意志才能确立保障该承诺得以践行并共同担责的行动规范。参见康德《道德形而上学》“法权论”,李秋零、张荣译，《康德著作全集》(第6卷)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第263页。关于康德道德哲学中蕴含的公共自律、普遍意志和相互责任观念的更为详尽的阐释，参见卞绍斌《联合的意志与普遍自由：康德所有权理论的规范性阐释》，《江苏行政学院学报》，2018年第3期；卞绍斌、黄各《类自由：康德自律观念的公共性旨趣》，《江苏行政学院学报》，2020年第4期。，于是这一实践理性/立法意志必须具有普遍必然性(27)由此观之，甘绍平先生所阐发的自由伦理学进路非常具有启发性(参见甘绍平《自由伦理学》，贵阳：贵州大学出版社，2020年)。不过我们更为强调普遍立法意志(每个人所具有的实践推理能力和道德人格力量)在确证包括个体自由、平等尊重、相互责任等根本价值的前提性、基础性地位。而一些学者不满于道德理由的康德式进路，而更倾向于休谟式的证成理路(相关论述参见徐向东《理由与道德》，北京：北京大学出版社，2019年；张曦《道德理由与正确行动》，北京：商务印书馆，2020年)。为康德式进路的强有力辩护，参见：Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Onora. O’Neill, Constructing Authorities: Reason, Politics and Interpretation in Kant′s Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2015; Thomas E., Jr. Hill, Dignity and Practical Reason in Kant′s Moral Theory. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992，为康德式道德建构主义辩护进而回应休谟主义进路的批评，我们将另撰文阐释。。

概括起来，证成道德规范的康德式进路对于我们当前构建伦理话语体系的启发性意义主要表现为以下三点:

首先，普遍性的道德原则应该基于共通的实践理由或推理得以确立，而非依赖于个体或私人的偏好和境遇，在此意义上，实践理由应该同时成为反思、判别和限制私人偏好、特定的生活境遇和目的取向的理据，一定的伦理生活境遇、特定的行为动机模式、特殊的人性禀赋、具体的依恋关系和生活规划恰恰是需要基于共同的道德视角来限制甚至批判反省的对象，需要经受反思性的认可和确信。所以，特殊的依恋关系和情感认同并不能威胁普遍化的道德规范，恰恰相反，唯有在“理由的空间”内，在经由可理解和合理性反思的意义上，特殊的情感认同才能得到价值确证，所以，一方面，正如拉兹所言，“基本的价值在其抽象形式上是普遍有效的，但是它们是通过依赖于社会条件的方式来证实自身，并通过依赖于社会条件的方式为我们所接受”(28)拉兹：《价值、尊重与依系》，蔡蓁译，北京：商务印书馆，2019年，第7页。；另一方面，并非所有的情感认同和依恋关系都始终如一且具有内在价值，由此金里卡指出，正义和普遍规范所抵制的是非正义而不是仁爱，同时，“当提出要求时，即使他人不关注我的资格也会满足我的要求，我也许仍然希望知道自己有什么样的正当资格。当对他人要求作出反应时，即使我的动机是爱，我也许仍然希望知道他人有什么样的资格”(29)金里卡：《当代政治哲学导论》，刘莘译，上海：上海译文出版社，2015年，第223-224页。。确认诉求、资格和相互责任，这正是“理由的空间”所表达的意旨。

其次，实践推理或判断所要表征的并非一般性地尊重每个人的自由选择、良心判断和其他任何美德，而是尊重基于原则的、彼此承担责任义务的道德人格价值。在此意义上罗尔斯指出，我们通常是通过限制一个人的行动而对他的人格表示尊重，“一个人的良知会是误导性的，如果他寻求加于我们的条件违反我们每个人在原初状态均会同意的原则”(30)罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包刚、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第410页。，因而当出现冲突时，我们也可以基于理性的权威抵制其私人判断。因此，我们接受普遍道德原则、义务和规范的前提预设是相信其他人也能够同时接受和承认这些规范原则并承担相应义务，换句话说，道德判断、推理及其确认的原则规范是普遍可传达的，从而特定社群中个体不应该拒绝这一规范性约束(31)在道德心理学层面上，罗尔斯称之为“正义感”或“原则的道德”，达沃尔的“第二人称”权威和斯坎伦的“契约主义”立场是这一思路的拓展与深化，参见T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press, 1998, pp. 153-158; Stephen Darwall, The Second-Person Standpoint： Morality, Respect, and Accountability, Cambridge: Harvard University Press, 1994, pp. 5-10。。

最后，进行道德判断、给出或要求道德理由，并不一定能够使我们更贴近先在的道德真理和价值秩序，却可以使我们更加彼此尊重、共担责任并团结一致。具有道德人格理想和实践理性能力的现实个人，通过确立基本原则来规范和修正道德上的偶然性境遇，进而捍卫平等尊重的价值诉求，在此意义上，道德话语体系不仅蕴含不同层次的义务规则，而且表征彼此承认与相互归责基础上的伦理共同体。因此正如科斯佳所言，我们经由康德式建构主义所达成的是基于道德认同(Moral Identity)这一规范理由而非特殊身份约定基础上的“实践认同”(Practical Identity)(32)See to Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Onora O’Neill, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 129.。也正如李泽厚先生基于人类学本体论的实践哲学视角对康德“定言命令”的诠释，“这是对个体实践要求树立主体性的意志，这是要求个体应有担负全人类的存在和发展的义务和责任感”(33)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2005年，第211页。。

我们把这一道德话语建构理路称之为实践理性范式。乍看起来，实践理性、平等尊重和责任等概念的康德式色彩可能过于浓厚，但是反观我们的伦理思想传统，正如本文开头所引伍德的论断，其中并不缺乏这一思想进路。而且，道德思考的本质乃是揭示并确认隐含于日常伦理生活中的规范性原理，由于当下伦理生活存在合理多元论事实，更需要我们去辨别、澄清隐而不显的基本道德思考范式，进而确认可辩护的道德原则，以及由此原则所表征的人格理想和共同体观念，我们接下来就开始阐明这一要点。

三、礼乐传统、人格理想与“理由的空间”

在其关于先秦儒学的讲稿中，陈来先生认为，“现代道德观只致力于建立基本的道德规则；人对自己的要求只是不违反规则。而古代的道德观标杆较高，它致力于美满的人生、美好的人格”(34)陈来：《孔子·孟子·荀子——先秦儒学讲稿》，北京：三联书店，2017年，第51页。。这一论断对于我们领悟中华伦理精神的当代价值非常有启发性。不过我们也应该注意到，具有鲜明规范特征的现代道德哲学不能被简单概括为强调规则的理论形态，同时还分外关注确立和践行该规则的理性行动者的道德人格理想，比如罗尔斯在“杜威讲座”中突出强调具有“正义感”(Sense of Justice)和“善观念”(Conception of Good)的道德人格能力，以及通过建构程序表征平等自由价值，进而确证社会联合的规范性基础(35)John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 1980,77(9), pp. 515-572.。

因此，在我们看来，尽管具体阐释方式、实现方式存在差异，但中西伦理文化精神都蕴含着一个共通性的理想诉求，那就是通过实践理性和道德人格能力确证基本价值规范。这种共通性主要缘于任何道德规范均需要接受“理由空间”的考察与推证，而这一规范性空间只能源于道德人格能力及其价值诉求，用牟宗三先生的话来说，这是哲学意义上关乎“理由”的追问，而非停驻于事态的描述或说明(36)牟宗三：《中西哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社2005年版，第4-5页。。基于这一规范性视域我们不难发现，在中国伦理精神发展历程中，依据特定人格理想和道德境界所生发出的实践力量从而通达规范性原则的思想进路非常鲜明。这也是我们当下阐发古典哲人思想遗产的主要指引。

一是，中华文化中源远流长的“礼乐”传统，正是通过不断提升精神价值并彰显凡俗生活中蕴含的实践规范性向度，进而成就国家典章、社会秩序和道德准则的(37)这一论断受教于徐嘉先生2020年10月于秉文书院所作主题为“礼乐的伦理精神”讲座。。正如牟宗三先生所言，“周公制礼作乐，礼就是form(形式)，人必须有极大的精神力量才能把这个form顶起来而守礼、实践礼”(38)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第130页。。李泽厚先生也对这一礼乐传统所内含的合理化和制度化过程作了明确指认，“周公通过‘制礼作乐’，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓‘亲亲尊尊’的基本规约”，而“孔子释‘礼’归‘仁’，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程”(39)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：三联书店，2015年，第25、31页。。儒学及其实践所具有的礼法特质，成为规范和提升凡俗生存状态的重要路径，同时，礼法所具有的规范性向度，无论从源头还是效应，都需要强大的实践理性能力抑或道德人格内涵(40)陈寅恪先生对于魏晋南北朝时期士族阶层的刻画，也体现了礼法传统所具有的规范性的精神力量。参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》，北京：商务印书馆，2011年，第260页。。回到源初语境，我们不难发现孔子正是以实践理性进路通达正义之道、至善之境。在求索正当与坚守善道的历程中，孔子始终在省思甚至拷问所处时代的伦理风尚与行为方式，由此给出了关于理想社会秩序的道德规范主张，既有超越性又切近现实的“理由空间”：“仁”作为基础和核心的价值观念，“义”作为范导性的思想路径，“礼”作为普遍的行为准则，知(学)作为反身性(反思性)的为学之道和价值判断路径，“信”(忠、恕)作为道德感引发规范原则的践行，“和”(“乐”)作为具有总体性的价值理想图景(41)基于实践理性与规范性视角对孔子思想的详尽解读，并由此区别于美德伦理学的理解进路，参见卞绍斌《无知之幕背后的道德图景——孔子与罗尔斯正义思想的比较与融通》，《道德与文明》，2013年第3期。。

二是，经由礼乐传统及其内蕴的人格力量，我们的伦理精神形态还呈现为一种超然又充实的道德境界，正如冯友兰先生所言，中国哲学传统更为讲求“提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值”(42)冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，北京：三联书店，2013年，第6页。。在我们看来，借由实践理性(正心诚意、格物致知)并把人伦日用纳入“理由的空间”中才能通达这一境界。于是，中华传统精神集中体现在对求取善道的君子人格和圣人理想的不懈追寻，“仁义忠信不离乎心，造次必于是、颠沛必于是、出处语默必于是”(43)程颐：“颜子所好何学论”，《二程集》“河南程氏文集”卷第八，王孝渔点校，北京：中华书局，2004年，第577-578页。。儒家经典《中庸》对“诚”的解说与此追寻须臾不离，“诚”不仅是一种单纯的主观情状，更是一种高远的规范性力量， “诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”(44)《大学·中庸》，王国轩译注，北京：中华书局， 2006年版，第101页。。正如陈荣捷先生所言，“使天与人合一的那种性质为‘cheng’(诚)、‘sincerity’(真诚)、‘truth’(真理)或‘reality’(实在)。在这部经典著作中对这个观念的广泛讨论使它同时成为心理学的、形而上学的和宗教的观念。诚不仅仅是一种心智状态，而且还是一种能动的力量，它始终在转化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行过程中一致起来”(45)Wing-tsit Chan, A Source Book of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, p. 96.。还需要强调的是，“中道”乃是天道与人道契合一致而展现的价值理想，也由此表征实践理性或自由意志(至诚)与普遍法则(天道)的圆融无碍，因而“中道”作为一种“理想状态”的假定，乃是本性的价值呈现，由此成为指导行动、判定是非的根本理据，由此“‘中节’一词乃揭示一规范观念……《中庸》于此，显持一形而上学立场，认为有一普遍实在之理序，表象与万象中，而‘中节’即依循此理序或符合此理序之义。此即《中庸》所谓‘道’”(46)参见劳思光《新编中国哲学史》(二)，北京：三联书店，2015年，第50页。。

三是，这一道德境界所展露的实践理性并非独白式的主观意志表达，而是基于公共理性(或理性的公共运用)实现普遍价值秩序。这一公共理性观念在先秦儒家那里得到原发性阐释，随后如荀子坚守并发扬儒家道德理想并以合理性的方式进行辩说，进而以道衡异、持守正道，“以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争。是士君子之辨说也”(47)荀子：“正名篇”，《荀子》，杨倞注，上海：上海古籍出版社，2010年，第249页。。更把“虚一而静”作为心“知道”、达道的方式路径，“虚一而静，谓之大清明”(48)荀子：“解蔽篇”，《荀子》，杨倞注，上海：上海古籍出版社，2010年，第249页。，亦即通过公开运用理性能力来显现规范性价值理想(49)林宏星(东方朔)先生借由“国家理由”(合理性)视角探询荀子学说的伦理意向，与我们基于“理由的空间”(实践推理/公共理性)展现中华伦理精神及其蕴含的人格理想相呼应。参见东方朔《荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起》，《文史哲》，2020年第5期。。这一公共理性观念最终演化成为中华伦理文化的宏阔的精神气象，“仁者，浑然与物同体”(50)程颢：“识仁篇”，《二程集》“河南程氏遗书”卷第二上，王孝渔点校，北京：中华书局，2004年，第16页。，由此拒斥私心与机巧，倡扬“廓然大公”的君子之学(51)程颢：“答横渠张子厚先生书”，《二程集》“河南程氏文集”卷第二，王孝渔点校，北京：中华书局，2004年，第460页。；朱子更把儒家仁学的公共性向度阐发得通透彻底，“万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心”(52)朱熹：《朱子语类》卷二十七，黎靖德编，北京：中华书局，1986年，第689-690页。，由是格物致知方有归依；王阳明提出的“致良知”观念，其意图正是在于通过省察克治致知之功(道德人格力量)复归具有普遍性、本源性的心性之理，“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循良知发用流行将去，即无不是道”，于是无心外之理，亦无理外之物，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”(53)王阳明：《答顾东挢书》，《王阳明全集》(上)，吴光 等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第31-43页。。以仁心公意祛除私欲和蔽障，明晰具有公共性、普遍性特质的天理本然，乃是儒家构建道德规范与政治秩序的实践推理路径，正如有些学者指出，“若从近世中国以来的思想发展来看，我们却也不能无视，儒家士大夫对于‘公论’‘公议’乃是‘国是’等问题表示普遍关注的社会现象之背后，显然存在宋明理学的‘天下公共之理’的观念支撑”(54)吴震：《朱子思想再读》，北京：三联书店，2018年，第98页。。

综上，我们甚至也可以作一大胆设定，中华文化传统中具有强烈生命力的实践理性精神和道德人格理想，恰如海德格尔所言的“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽(揭示状态)中来看”的逻各斯精神，亦即“保护此在借以道出自身的那些基本词汇的力量，免受平庸的理解之害，这归根到底就是哲学的事业”(55)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆2016年版，第304-305页。。由是观之，安乐哲先生关于儒家传统“角色伦理”的论证并不周全。在他看来，“角色伦理学”关注中国文化传统中强调仁爱、礼义和孝道的相互性关系，而这一基于家庭、亲子关系的思考模式能够为国家和国家社群的建构提供更为可行的规范性基础。同时，维护一种基于特定文化传统基础上的相互依赖、相互信任的社群观有利于开展新型的、更具实质内涵的跨文化交流(56)参见安乐哲《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》，济南：山东人民出版社2017年版。。但是基于上述分析，我们不难看出其思想进路的偏颇之处：一方面，“角色伦理”概念无法涵盖儒家伦理关系且并非其本质特征；另一方面，这一伦理关系形态依然是在描述一种伦理事态而非经由推证性实践确立的规范性原则。因此在我们看来，仅仅立足于亲缘关系(“推己及人”)这一特殊性情感维度对儒家正义思想进行解读难以得到充分论证。恰恰相反，我们认为经由道德人格能力确证的规范性价值(“一体之仁”)具有逻辑在先性，进而能够反思确认亲缘关系的价值和意义。换句话说，儒家思想的价值根源在于蕴含实践推论并营造“理由空间”的仁爱精神而非“角色伦理”。