《荀子·解蔽》篇“危”“微”之论

肖艳歌

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100）

“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成……此治心之道也”，就这一段文字的具体内容来看，涉及到了心之特性、心之工夫以及心之境界，由此看来，此段文字不仅是理解《荀子·解蔽》篇的关键，也是把握荀子整体思想的关键。而对于这一段，廖名春先生曾评价道：“对‘昔者舜之治天下也’段文字的涵义，无论是前贤，还是今人，基本都没有读懂。”[1]笔者不自量力，愿斗胆一试。仔细分析“昔者舜之治天下也”一段，整个段落皆是围绕“危”“微”展开的，所以本文试图从“危”与“微”两个关键词入手，在考论“危”与“微”含义的基础上，结合《荀子》心性论来解析文段含义。愿诸方家雅鉴狂愚之诚，不吝赐教。

一、“危”“微”考论

昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。曾子曰：“是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！”（《解蔽》）

“危”与“微”分别出现在上述引文的第二句和第三句中，许多学者认为两句话中的“危”与“微”应是相同的含义，实则不然。准确把握“危”与“微”的含义，须结合上下文意。引文第一句话“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”，杨倞注：“舜能一于道，但委任众贤而已，未尝躬亲以事告人。”[2]468廖名春先生将“以”解释为介词“为”，“诏”训为羁绊、束缚，“不以事诏”即不为事所羁绊，不陷于具体事务中。两人的解释存在出入。正确理解这句话还要结合这句话前面的两句话：“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”这里的“万物官”与“万物成”所表达的是相同的意思，之所以会有“万物官”的局面是因为君子“以正志”“行察论”，继续往前推，如何才能有“以正志”“行察论”的行为表现，是因为君子“壹于道则正，以赞稽物则察”，“正志”来源于“壹于道”，“行察”来源于“赞稽物”，舜治天下其实就是“赞稽物”的表现。“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”与“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”实际是一种顺承关系，前两句是总的来讲，后面这句是从具体的事例来讲，也就是说，舜正是“壹于道”来治理天下的的例子。总的来看这三句话，无非是说君子一旦壹于道，不用事必躬亲，就可以实现“万物成、万物官”的局面。这样来看，廖名春先生的解释更贴合“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”的文意。

引文第二句“处一之危，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知”。杨倞注：“‘一’，谓心一也。‘危之’，当为‘之危’。‘危’，谓不自安，戒惧之谓也。‘侧’，谓逼侧，亦充满之义。‘微’，精妙也。处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。养心之微，谓养其未萌，不使异端乱之也。处心之危有形，故其荣满则可知也。养心之微无形，故虽荣而未知。言舜之为治，养其未萌也。 ”[2]472

物双松曰：“盖能处于一而危惧自持，则光华充大矣。能养其一而微妙通神，则虽有光华而不自知矣。谓务止于是也。‘养’，谓从容涵养不用力也。”[3]860

冢田虎曰：“‘危’，谓心之所以感物而发动也。‘微’，谓心之所幽微而不彰也。言处一心之所以危，而不忘戒惧之，则荣华充满矣。养一心之所以微，而能诱掖之，则不觉知而息荣也。 ”[3]860-861

久保爱曰：“‘处一之危’，谓善处人心之危使安也。‘养一之微’，谓善养道心之微使明也。‘荣矣而未知’，未详，恐不知荣华之在身之谓也。”[3]861

杨柳桥《诂译》：“‘处壹’，犹言守壹也。守壹而知戒惧，则荣满左右。养壹而极于微妙，虽荣而不自知也。”[3]861

王天海《校释》：“两‘之’，皆训至。‘危’者，高而戒惧也。言其处心专一而至危惧，其美誉满侧也。‘荣’，指美誉。”[3]861

学者对“一”和“危”的注解较为一致，“一”释为“专一”，“危”释为“戒惧”，稍有不同的便是冢田虎将“危”注解为“谓心之所以感物而发动也”，久保爱注解为“谓善处人心之危使安也”，强调了心之所以要“戒惧”是因为心有逐物的倾向。对“微”的注解则明显存在两种看法：杨倞与冢田虎解释为“隐微”“幽微”，其他学者解释为“精妙”或“精微”。如果按王天海先生的解释，将两个“之”皆释为“至”的意思，那么把“微”解释为“幽微”显然不合适，“养”本身蕴含着某物由小变大、由差变好的意思，所以只能“养”至“精妙”，不能养至“幽微”。另外，就“其荣满侧”和“荣矣而未知”可以看出这是两种不同的思想境界，相较于“荣矣而未知”，“其荣满侧”表明对外在的荣辱、是非仍存有执念，而“荣矣而未知”则已经达到了忘名、忘利、忘荣辱，与天地万物同流、与万物合一的自由境界。从这点来看，“养一之微”表达的应是高超的思想境界，且此段后文：“可谓危矣，未可谓微也”以及“夫微者，至人也”两句话也可印证这一点，在这两句话中“危”与“微”显然不同，“危”是戒惧境界，而“微”传达的应是一种活泼、自由自在的境界，所以从这条论据来看，“微”也应释为“精妙”。①这样来看，第二句话“处一之危，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知”中的“危”与“微”释为“戒惧”和“精妙”最为妥当。

接下来看引文第三句话：“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”顾名思义，“人心”，指一般人的心；“道心”指掌握了道的心。有学者将“人心”解释为“一般人的思想”或“常人的认识心”，将“道心”解释为“得道人的思想”或“化于‘道’之道德心”也都算切中肯綮。②至于“危”与“微”，如果用第二句话中的“危”与“微”的含义，即“戒惧”与“精妙”来解释，似乎不太能解释通，尤其是用之解释“危微之几，惟明君子而后能知之”这句话时，“几”萌兆也[2]473，如果强行解释就变为“戒惧与精妙的苗头”，显然不太符合工夫逻辑。依愚之见，第三句话的“危”与“微”应按照孔安国与孔颖达在《尚书正义》中的注解，“微”释为“微则难明”[4]93，强调“道心惟甚幽微”[4]94，即同于杨倞与冢田虎对“微”的注解；“危”释为“危则不安”[4]93，强调人心“惟甚危险”[4]94有易走作的特性，同于冢田虎与久保爱的注解。荀子在下文将人心喻作槃水，槃水易受外物影响，稍有动作，槃水就会晃动，强调的正是人心易受外物牵引，易走作的特性。其实上文冢田虎先生的注解中也包含了“危”与“微”的两层含义：前半句“‘危’，谓心之所以感物而发动也。‘微’，谓心之所幽微而不彰也”，强调了心存在弊端的事实情况；后半句“言处一心之所以危，而不忘戒惧之，则荣华充满矣。养一心之所以微，而能诱掖之，则不觉知而息荣也”，强调了心应有的工夫指向：戒惧和养微。

综合这两句话来看，第二句话的“危”与“微”强调的是心之应然状态，第三句话的“危”与“微”强调的是心的实然状态。在实然状态下，人心是“危则不安”，那么道心自然是“微则难明”；在应然状态下，人心应时时“戒惧”，道心则应养至“精妙”。这样来看“危”与“微”在文段中应作两层含义解，且这两层含义并非是截然对立的，正因为人心、道心存在实然层面的不完美，所以才有应然层面的工夫目标。

三、人心何以会“危则难安”

在实然状态下，人心是“危则不安”，道心是“微则难明”，然若就人的真实存在状态来讲，当人心“危则不安”时，道心早已不存，换言之，人心、道心只是一心，人心若显，道心则灭，反之亦然，两者是非此即彼的关系。那么在实然状态下，人心为何会出现“危则难安”的情况，对此，荀子以槃水之喻来形容人心的特性。“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。”就荀子的描述来看，槃水有两个特征：一、极易受外界影响，即极易晃动，这是其最为突出的特性；二、存在“湛浊”即有渣滓。“人心譬如槃水”，那么人心自然也存在槃水的特性，而这也正是在实然状态下，人心为何会“危则难安”，道心为何会“微则难明”的根因所在。接下来自然会追问，心在实然状态下为何会具有槃水般的特性？“解蔽”顾名思义，解除心之蒙蔽；欲“解蔽”，自然要先明了心被蒙蔽之根源，这就牵扯到了荀子所论之心、所论之性有何特征的问题。

（一 ）荀子哲学思想中的“心性和一”观

首先看下荀子所论之心的特性，其论心有以下重要语句：

(1)凡以知，人之性也；可以知物之理也。（《解蔽》）

(2)人生而有知，知而又志。（《解蔽》）

(3)心生而有知，知而有异。（《解蔽》）

(4)心有征知。（《正名》）

(5)情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。（《正名》）

(6)若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。(《性恶》）

(7)夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

第五条的“虑”，王先谦解释为：“心有选择，能动而行之，则为矫拂其本性也。”[2]487顾名思义，前五条皆是强调心具有认知特性，且心的这种认知特性是与生俱有的，无所谓善恶。第六条和第七条分别讲到“心好利”与“心欲綦佚”，显然非前五条所论的认知心，而属于一种欲望心。对此徐复观也有相同的看法：“荀子一面以心为好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心为能虑能择，乃就认识能力一方面而言。”[5]“欲望心”暗含着下堕的倾向，具有善恶等价值判断的特点。荀子在《正名》篇强调：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”即欲是与性与情关联在一起的，深入了解“欲望心”又不得不涉及到荀子的“人性观”。关于人性，荀子有如下关键表述：

(1)性者，本始材朴也。《礼论》

(2)凡性者，天之就也，不可学，不可事。《性恶》

(3)今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。(《性恶》)

(4)今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人情性也。《性恶》

(5)若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。(《性恶》）

(6)生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。《正名》

第一条中的“朴”，赫懿行曰：“‘朴’当为‘檏’。‘檏’者，素也。言性本质素，礼乃加之文饰”[2]433，是说性天生朴素，加之第二条的“天之就”，这两条皆是说明“性”是人与生俱有的，自然而然的，不掺杂任何的人为和装饰的东西，这是笼统地规定何为“性”；接着第三条、第四条、第五条是阐明了性之具体内容，概而言之，性的内容是就人作为生物的生理本能、欲望而言的；接着第六条，前半句“生之所以然者谓之性”仍是强调性是人生来就具有的东西，具有天然、本然的特质，对于后半句：“性之和所生，精和感应，不事而自然者”，杨倞注曰：“和，阴阳冲和气也。事，任使也，言人之性和气所生，精合感应，不使而自然，言其天性如此也。精和，谓若耳目之精灵与见闻之物合也。感物，谓外物感心而来应也。”[2]487就第六条看，杨倞显然把荀子的人性论分为两个层次：第一层次是“生之所以然”之性，强调人生来就具有的一些本能和欲望，在先秦时期，“以生训性”是当时普遍的理解与共识，因此“生之所以然”之性也可唤作“生之谓性”；第二层次是“精和感应”之性，即感官与外物相接，心自然而然地会有所感有所应，可唤作“及物之性”。

按“生之谓性”与“及物之性”的分法来看性之具体内容，第三条和第四条应属于“生之谓性”，第五条则属于“及物之性”，且第五条最后讲“感而自然、不待事而后生之者也”，这与“精合感应、不事而自然谓之性”表达的是相同的意思。就“生之谓性”和“及物之性”各自的特性来看，“生之谓性”无所谓善恶，故不存在价值判断的问题，“及物之性”则不然，比如荀子说：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）意思是说，人看见了自己想要的某个东西，会事先在内心衡量此物是否能够得到，如果答案是肯定的，那么他便会“求之”即付诸行动，那么“求之”这一行为本身必然存在着正当与否的价值判断问题。笔者认为学界持“性朴”论者正是就荀子“生之谓性”来立意的，持“性恶”论或“性危”说者是多就“及物之性”作的阐发。

通过以上论述可知，荀子论心存在两个维度，论性也存在两个维度，且心的两个维度与性的两个维度是对等的。按照《礼论》篇“性者，本始材朴也”的说法，荀子的“生之谓性”与心“生而有知”的认知特性皆属于“朴性”。“朴性”一方面说明了两者具有天然的特性；一方面说明了两者皆无所谓善恶，“朴性”即“中性”，这属于形式上的一致。荀子的欲望心与“及物之性”不仅在形式上统一，在内容上也扭合在一起，两者皆有“物感而动”即下堕的倾向。因此荀子的心、性有“以心治性”相异的一面，也有其相和的一面。王中江在其《荀子的心性多元论》中也强调：“如同孟子说的心性具有高度的统一性那样，荀子的心性也具有统一性。荀子所说的‘心’显然不是纯粹的‘善’，因为所谓自然的感性欲望，没有心的作用是完全不会发生的。这是‘身心二元论’在伦理学上的一种表现。”[6]孟子的“心性统一”是即心即性，属于道德层面上的统一；荀子的“心性统一”是欲望层面上的统一，即“好利心”“綦佚心”与“及物之性”的扭合。

“欲而不得，则不能无求。”（《礼论》）“欲望心”与“及物之性”扭合一起，两者本身就有逐物而去的倾向，当感官与外物相接，两者极易随外物而去，结果就是心不专一，心受到蒙蔽。这是人心“危”的第一个原因。

（二 ）心的“心术之患”与“蔽塞之惑”

荀子在《解蔽》篇说：“故为蔽？欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之患也。”荀子总结了造成心蒙蔽的十种原因，结合《荀子·解蔽》篇所阐述的造成心蒙蔽的其他原因，笔者将这些原因具体划分为两大类：

1.“心术之患”，即在情欲或道德方面造成的蒙蔽，如荀子讲的“蔽于欲”“蔽于恶”，桀蔽于妺喜、斯观，纣蔽于妲己、飞廉，唐殃蔽于权欲，奚齐蔽于欲国。妺喜、妲己是古代的美女，桀、纣蔽于美女属于“目好色”，斯观和飞廉是古代佞臣，皆属逢迎拍马之徒，蔽于斯观和飞廉属于“耳好声”，唐殃蔽于权欲与奚齐蔽于欲国属于“心好利”。荀子在《不苟》中也有阐述：“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利，则不顾其害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”桀、纣的“目好色”与“耳好声”皆符合“见其可欲也，不虑其可恶也”；唐殃和奚齐的“心好利”属于“见其可利，则不顾其害也”。

2.“蔽塞之惑”，即在认识方面造成的蒙蔽，如上述“十蔽”中的无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今以及荀子列举的六个“宾孟之蔽”③。如果心在情欲方面的蒙蔽是因为“欲望心”和“及物之性”，那么心在认识上的蒙蔽，则与心的绝对自主权、自由性有很大的关系。荀子说：

心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见；其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽》）

引文中“心是形之君，是神明之主”，“出令而无所受令”皆体现了心是最高主管，心有权利下达自己的命令来要求、约束其他感官，而其他感官绝无权利干涉心之活动。“容”受也[2]470；“自见”根据自己的意愿、想法来认识事物，即“是之则受，非之则辞”，心可以随心所欲地、毫无界限地选择、接受各种各样的事物，结果是心认识、接受了众多事物，故曰“杂博”，“杂博”的结果自然是乱而不精；“杂”，那么物与物之间就会相互干扰、影响，荀子在《解蔽》中也明确提到：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也”，“两”的结果就是心有疑惑，即“贰则疑惑”（《解蔽》），在自然状态下，加之心本身又没有是非、对错的准则可依凭，这样就会导致心在认识层面的蒙蔽。这是人心“危”的第二个原因。

综上所述，在自然状态下，“欲望心”与“及物之性”相扭合会致使心逐物而去，即心走作，从而造成心在情欲方面的蒙蔽；心在认识外在事物方面的绝对自主性会导致物与物之间相互干扰，即心有疑惑，从而造成心在认识层面上的蒙蔽。正是这两种原因致使人心“危而难安”，那么道心也就“微而难明”。

荀子以槃水之特性来形容人心之“危”，比喻恰到好处。“欲望心”与“及物之性”相扭合的自然情形，类似于槃水中的“湛浊”部分；当感官与外物相接时，两者易随外物而去，再加之心在认识事物时的绝对自由性，心极有可能会走作，这类似于槃水极易受外物影响，极易晃动的特性。心一旦受到了外物影响，便“心内倾”，自然不足以“定是非、决嫌疑”，这种状态相当于槃水“湛浊动乎下，清明乱于上，不可以得大形之正”的情形。

四、心之实然至心之应然的工夫指向——虚一而静

无论是情欲上的蒙蔽还是认识上的蒙蔽皆属于“蔽于一曲”，“‘一曲’，一端之曲说”[2]456，蔽于一曲就会导致“暗于大理”（《解蔽》），导致“中心不定，外物不清”（《解蔽》），导致“不足以定是非、决嫌疑”（《解蔽》），“不足以决庶理”（《解蔽》），更不可“得大形之正”（《解蔽》）。情欲上的蒙蔽和认识上的蒙蔽是人心“危则难安”的根源，亦是道心“微则难明”的根源。荀子作为“制天命而用之”的哲学家，自然不会将“心”仅仅停留在“实然”层面。圣人“知心术之患，见蔽塞之惑”（《解蔽》），主张以“道”来兼陈万物而中县衡”（《解蔽》），杨倞注为：“不滞于一隅，但当其中而县衡，揣其轻重也。”[2]465“蔽”是偏，故要以“道”解蔽，“道”即“中道”，荀子在《儒效》也有具体说明：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子所道也。”“道”是“中道”，具体来讲还是礼义，“礼义是养人之欲，给人之求”（《礼论》），即“礼”是欲望的度量分界：人作为生物不可无性情，不可无饮食男女之欲，但人作为社会性动物，一出生就已处在各种各样的社会关系中，这种群体关系决定了每个人都不能“任情纵欲”，每个人都要受到群体规则、人道规律的约束，总而言之，人的自然欲求与社会价值要有机结合起来，而“礼”正是两者有机结合的根据。故以“中道”对治人心之“危”的过程也是实现情性与礼义之道“共生共存”的过程，即实现“性伪合而天下治”的治世局面，这也是荀子哲学思想的最终目的。而实现情、礼共生共在的关键在于心知“道”，心如何知“道”？荀子说：

心何以知？曰：“虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之：则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”（《解蔽》）

所谓“虚”，杨倞注：“见善则迁，不滞于积习也。”[2]396郝懿行云：“将者，送也。受者，迎也。言不以己心有所藏而妨碍于所将送、受迎者，则可谓中虚矣。”[2]396梁启雄云：“言不先入为主。所已藏，谓现在心识中的事物。所将受，谓将要学习的事物。虚，不是‘无藏’的‘虚’，而是‘旧藏不拒新受’的‘虚’。”[7]所谓“壹”，“不以夫一害此一谓之壹”，杨倞注云：“既不滞于一隅，物虽辐凑而至，尽可以一待之也。”王先谦注：“夫，犹彼也。知虽有两，不以彼一害此一。”[2]396“壹”即专一，不被错误的认识所妨碍，“天下无二道，圣人无两心”、“两疑则惑”（《解蔽》），因此心必须专一。“将须道者，之虚则入；将事道者，之壹则尽。”（《解蔽》）杨倞注云：“虚则入者，入，纳也，犹言虚则能受也；壹则尽者，言壹心于道，则道无不尽也。”[2]469心唯有“虚”，“道”才能进；心唯有“一”，“道”才能尽才能全。“虚”是“道”进入的条件，“一”是对待“道”应有的态度。心唯有“虚”和“壹”才能破除认识上的相互蒙蔽。关于“壹”，荀子多有强调：“故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。垂作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。”（《解蔽》）“精”精于道也，“精”含有“一”的意思。又曰：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”（《解蔽》）“壹于道”即“精于道”，“壹于道则正”，“正”即中，即“不偏不倚”之谓，“精于道”的结果是“万物官”“万物成”即“謫德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，言必当理，事必当务”（《儒效》）万事万物各得其所、各得其位就是“中道”之体现。“壹”即“惟精惟一”，“壹于道则正”即“允执厥中”，“壹”是方法是途径，“道”是结果是体，“中”是外在表现是用，“壹”“道”“中”三者实是脉脉相通的关系。

除了“虚”和“壹”，荀子还主张心要“静”。荀子言：“不以梦剧乱知谓之静。”（《解蔽》）杨倞注：“言处心有常，不蔽于想象、嚣烦，而介于胸中以乱其知，斯为静也。此皆明不蔽于一端，虚受之义也。”[2]396“‘梦’是自起的杂念，故注释为‘想象’。‘剧’是他起的杂念，故注释为‘嚣烦’。”[8]无论是“梦”还是“剧”，强调的都是“心动”，针对心动，唯有以静制之，才能破除心之欲念。“虚”“一”“静”三者的关系正如曲祯朋先生所讲：“就整个修持过程来看，‘虚’是等待合适的时机并准备恰当的条件，而‘壹’是进入并坚持修养的方法，是为关键，‘静’则是通过前面工夫的展开，紧随其后而达到的目的境界，是理想的结果。”[9]

“虚”与“一”解除心之认识上的蒙蔽，“静”解除心之欲念上的蒙蔽，“虚壹而静”实是心认识“道”的一个途径或方法，荀子主张对心作“导之以理，养之以清”的工夫，这里的“理”即“虚一而静”之理，“清”即心经过“虚一而静”后会呈现的一种特殊的心理状态——大清明。在这种特殊的心理状态下，无论是道德上的蒙蔽还是认识上的蒙蔽都可以避免，无论是道德方面的真相抑或认知层面的真相皆可以“原形毕露”，“虚一而静”说白了就是让万事万物的真相能够更好地呈现出来的一种特殊心境。通过“虚一而静”，心达至“大清明”状态，就会有“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”的境界。学界多数人认为荀子“虚一而静”的心之工夫解决的是认识论层面的问题，实际上，“虚一而静”不仅是知性方面的心之工夫，也是德性方面的心之工夫。比如柯雄文认为荀子“除蔽是一种伦理上的变革，透过反省与修养自牧而将心的基本自律转变为道德自律——这是荀子道德行动的理想”[10]。

引文前半部分涉及的是“心如槃水”的心之特性，中间阐明了需要对心作“导之以理，养之以清”的心之工夫，接下来描述了心经过“虚一而静”的工夫后，所呈现出的两种不同的思想境界：戒惧和精微。

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎！孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。（《解蔽》）

尾句“此治心之道也”，为此文段总结句。一个“道”字既指明了心的实然状态——“危而不安”，同时也指明了心由“实然”至“应然”的方法——虚一而静。引文中“辟耳目之欲”、“恶败而出妻”以及“恶卧而焠掌”，三者可谓能自强能自忍，但也仅仅是做到了“戒惧”而未达到“精妙”。“夫微者，至人也”，杨倞注曰：“惟精惟一如舜者”[2]476，圣人达到了大清明的境界，就会从心所欲不逾矩，又何须“强”“忍”“微”。

“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”，杨倞注曰：“无为，谓知达理则不作，所谓造形而悟也。无疆，谓全无达理强制之萌也。”[2]476仁者与圣人处在不同的境界，“仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。”杨倞注曰：“‘思’虑也。‘恭’谓乾乾夕惕也，‘乐’谓性与天道无所不适。赫懿行曰：恭则虚一而静，乐则何强、何忍、何危。”[2]477如果按宋儒的说法，“仁者之恭”应属于“敬畏派”，即主张敬畏恐惧、常切提撕；“圣人之乐”应属于“洒落派”，即主张寻孔颜之乐，有与点之意，呈现的是一副活泼的思想境界。

结语

“昔者舜之治天下也”一段，就其内容来看包含了心之特性、心之工夫以及心之境界，无论是心之特性、心之工夫还是心之境界，皆是围绕“危”与“微”展开的。实然状态下，“危”与“微”分别指“人心危而难安”“道心微而难明”，这是心之特性；应然状态下，“危”与“微”分别释为“戒惧”和“精妙”，这是心之境界。自然状态下的心本身具有情欲之蔽和认知之蔽的特性，如何克服“两蔽”，这就涉及到了“虚一而静”的心之工夫。具体来讲，心之特性涉及的是荀子的心性问题，心之工夫涉及的是“化性起伪”的教化问题，心之境界涉及的是“性伪合而天下治”的政治理想问题，由此看来，“昔者舜之治天下也”一段，不仅是《荀子·解蔽》篇的重要内容，也是把握荀子整体思想的重要依据，而把握此段文意的关键是准确理解“危”与“微”的含义。

注释：

①廖名春先生将“微”解释为“无为”，反对解释为“精妙”“幽微”，其最直接的根据是后文中的“夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？”廖先生认为微者就是圣人，圣人自然无需何强？何忍？何危？即进入了道德自由王国，这显然是一种“无为”的境界。依笔者看，“精妙”之“精”有细、微之意，精是相对于粗而言的，人心是粗的、显的，道心则是精细的、精纯的；“妙”是相对于“戒惧”而言的，人心需要戒惧，戒惧是有形的，“妙”则说明了道心的不可捉摸、深妙之意。当把“道心”养至“精妙”的境界，自然可以做到无为而无不为、从心所欲不逾矩，进一步讲，“何强？何忍？何危？”之无为仅是“精妙”的一种外在表现，廖先生是把圣人的外在表现等同于发出该行为的道心，一个是用，一个是体，体发为用，用则不能代替体。

②对于荀子此处“人心”“道心”的解释，学界存在不同看法，比如唐君毅认为：“人心是指专精于一事，而不能通于他事之心，道心是能兼知不同之人所专精之事之意义与价值。”在唐君毅这里，道心说到底就是统类心。（见：唐君毅《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第253页。）张舜徽认为人心即“用心于人……指表现在外面的一切法度仪文而言”，道心即“用心于道……指蕴藏在脑内的一切权术机宜而言”。“危”与“微”释作了“法”与“术”。（见：张舜徽《周秦道论发微.史学三书平议》，湖北：华中师范大学出版社，2005年，第26-27页。）洪涛认为：“人心，即未得道之心，道在心外，道心，即得道之心，道在心内，亦即心道合一的状态。”这里，人心、道心强调的是心的不同状态，危微之论乃以人心之是否得道为标准。（见：洪涛《心术与治道》，上海：上海人民出版社，2013年，第56-70页。）徐复观认为：“荀子所说的道完全是客观的，心本身除了认识作用和综合欲望以外，是一无所有的。所以站在荀子的立场，心与道为两物，不能有后来“道心”的观念。”因此，他认为“危”与“微”只是就心的认识状态来说的，人心，是指一般人的认识之心，“道心”是强调心知道以后，心的认识能力极尽精微，此外，“道心”还指因认识之极尽精微，而可以知行幂一，由知之精而同时即见行之效，显然，他把“危”与“微”释作了“知”与“行”。（见：徐复观《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第220页。）

③“昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《解蔽》）